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认识的多元论是著者个人的主张。本章专述著者个人的主张。前四章是陈述认识论上所有各问题与各种可能的答案。不过因必须为此章预留篇幅，所以前四章不能不尽量简单概括。好在读者只须知道认识论的题材，便可从事深一步的研究。前四章的目的完全是为此章做一个前导的。
认识的多元论（Epistemological pluralism）或称知识之多元说（A pluralistic theory of knowledge）是与认识的一元论不同，亦和认识的二元论不同。我此说既不把能知吸收于所知内，亦不把所知归并于能知中（这是认识的一元论所为的。）我此说却亦不同于认识的二元论，因为他只承认主客的对立，似乎太简单了。我此说当然亦是认识的批判论中之一种。不过对于上章所述的那几种批判论有很重要的异点。例如批判的实在论是三元论，因为他们主张于能知的心与被知的物以外尚有所谓“义蕴”。康德的批判哲学是隐然仍用二分法，因为他把“与料”与“方式”分开，不过后者能层层推进罢了。我的认识多元论大体上可说仍是循康德的这条轨道。但重要之点却有不同。就是我把方式不纯归于主观的立法作用。我不像康德那样以为外界是无条理的。我不像康德那样把“感觉所与”为知识的质料。我主张感觉不能给我们以条理的知识，这虽和康德相同，但条理却不能完全是心的综合能力所产，这又和康德不同了。因此我承认外界有其条理；内界（即心）亦有其立法；内界的立法又分两种，一为直观上的先验方式，一为思维上的先验方式（这一点与康德相似）；至于感觉则不是真正的“存在者”。所以我此说有几个方面，因名之曰多元论。
甲 认识的多元论对于感觉之见解
在认识论上任何学说差不多都是以感觉为知识的基本材料。即康德亦有“纷呈者”（The manifold）一语，以为是直观的“所与”（The given）。新实在论则名之曰“感觉张本”（Sense-data）。其不名曰“感觉”（Sensation）而名曰“感相”（Sensum），其故即在想把这个感觉内容认为独立的。本节就想讨论这一点。
在认识的多元论看来，感相虽是“所与”，而却决不表示外物。其本身并非在外界的“存在者”（The existent）。但亦非存在于心内。他是一个中间物，而不存在于世界上。这正和所谓“幻相”（Illusion），在性质上差不多。我们常人看花是红的，而色盲的人看去是紫的。其实这样的感觉对于本人都是真的。现在仍用色为例，作进一步的说明。
德莱克（D. Drake, Mind and its Place in Nature, pp. 110——131）所举的例非常有意思。他说一块红绿相间的格子布，你若稍远些看去，必见是一块紫色的布。这就是说红绿两色在相当的距离下可变为紫色。我们又安知其他种色不是这样变成的呢？所以他说所有的其他亦和这个一样都不是真有这个东西；而都是由我们产生出来的。须知既然产生于内的并不是外界所有的，则我们便可以说感觉既不是外物的写照，又不是外物的翻译，乃竟好像有几分无中生有的样子。但紫色虽非红绿两色，然而若没有红绿两色则紫色亦必不能成立。可见彼此之间确有一个相关共变的关系。虽则外界真是什么，我们不知道，然而外物与我们的官觉印象在一定的关系之下确有相关的变化。就是我们的官觉忽然起了变化，则我们必可以说外物亦有变化。只在这个相关的变化一点上我们的官觉与外物仍是相应的。于是我们便可决定感觉的内容简直与外物两样，换言之，即完全不是外物原样；并且我们绝对无由知外物的原样，因为最直接的所与只有感觉。感觉虽与外物截然为二，并不必有所相同；然而其间却有一个相关的变化。所以从这一点而言，我虽主张感觉只是符号，却不是说只是空虚的。我在此处仍愿取实在论的态度。不过完全与新实在论却又相反。新实在论者如伯洛德（C. D. Broad）以为每个感相（Sensa）在本体上都有他的地位；俨然是一个“存在者”。我则以为一切感觉的内容都是“不存在者”（The non-existent）。
德莱克说：凡给予于我们心意上的色相都于存在上不是真有的（The qualities that appear to consciousness are not existentially real）。于此足见批判的实在论确比新实在论进步些。感相之“非存在”于心理学上可以证明，最近阿德邻（Adrian）发见所有的神经传流都是一样，而到了里头乃竟分色声香暖等不同。岂非怪事。现在我于一方面认定感相是不存在者，而于他方面则不能不认这个非存在的感相与其背后的东西有相当的相关变化。认识的多元论于是主张外界的存在不是感相，乃只是这个相关变化。在此处我与路易士（C. I. Lewis, Mind and the World-order）稍有不同。他说：所与只是抽象；没有一个不是织入于经验中，所以决无散立的。他以为康德所谓纷呈者只是一个伪造（Fiction）。他主张没有一个所与而不织入于其时的全经验中，这一点原是十分对的。不过这还是就感相的当前而言，至于其背后的相关变化，其确实性与永久性却远在感相之上。所以认识的多元论主张只在这个相关变化上外界的存在乃能显示于我们心上。而这个相关变化不是质料而却是方式。换言之，所与于我们的不是内容而是条理（即秩序）。再详言之，我们的感觉内容不是所与，而感觉所以变化之故却是所与。这样一说，似与新实在论根本不同。凡实在论认为存在，我则认为非存在。凡实在论认为潜在（Subsistent）我则认为存在。我既只认潜在为存在，则我所谓实在的，用新实在论的术语，便可说只有潜在一种而已。须知所谓潜在只是关系，方式，条理，秩序等等。
若以此说与康德相比较，似稍有不同。就是认识的多元论所主张的是：不是自感相上我们取得材料，乃是自感相中我们取得方式。因为把材料的感相认为是不存在者，是无关重要者，是没有地位者了。或者有人疑心以为若所与而是方式则势必在外界有一个条理井然，秩序分明的世界；我们认识上所以有方式只是由外界映在其上的。我的意思却不是如此。须知外界给与于我们的确是方式，是条理，然而却不是完全的，不是整个儿的。因此我们不必像新实在论那样，认外界是一个系统分明的世界。关于此点便是下段所要讨论的了。
乙 认识的多元论对于外界之见解
外界给与于我们的虽亦是方式，然而却不是一切方式都由于外界而来。新实在论的错误即在于此。认识的多元论主张内界亦自有其方式与条理。现在先就外界的条理而言。
认识的多元论以为所有秩序可大别为四类：一是真属于外界的条理；二是属于认识上的预立方式；三是属于名理上的预立规律；四是经验上总括的结果。这四种各有各的性质与范围，所以绝对不可归并于一。新实在论想都归并于其中的第一者；康德派想把这些都归并于其中的第二者；唯用论（最显明的如席勒F. C. S. Schiller）想把这些都归并于其中的第三者。全不免陷于错误。所以我老老实实承认各有各的性质，不把他们归并。
认识的多元论承认外界有其本有的条理，不过这些条理却又是十二分难以知道。所以必须细加分析。
我对于这个真的外界条理（Genuine external order）本是十分怀疑。后来我觉得这种条理不是没有，乃确是很少。并且这些很少的却又不是十分显明。因此我们不易知道。我迄今天为止，以为在积极方面有三个，是可以见到的；在消极方面只有一个。亦许不止这三个，但我们却无法去发见他。所以不得已我只说有三个，至于那一个消极的可以说并不是条理，却亦是外界所固有的一种性质罢了。现在我且解释这三个条理，关于消极的那一个且不视为条理，只附在其后而论之。
三个条理是什么？我名之曰（一）原子性（Atomicity），（二）连续性（Continuity），（三）创变性（Creativity）。那一个消极的则我名之曰（四）可塑性（Plasticity）。对于原子性一语在顾名思义上必容易使人误会。其实我绝对不主张外界有如实存在的原子。须知原子论之在物理学等于感觉论之在心理学。他们都以为全体是由部分堆积而成。我名此为零屑论（Mosaic theory or particularism）派。好像一堆散沙，每个沙粒是硬的实体，是不变的单位。我们于心理方面既不承有所谓感相的独立存在，则我们在物理方面当然亦用不着把原子认为散屑的实质（Pieces of substance）。姑不论原子尚可分为电子，电子尚可分为“波子”（Wave-particle），然而这些只可视为表示外界有原子性而已。须知所谓原子性只是在构造（Structure）上有“原子的”（Atomic）的性质而已。并非说外界确有原子其物。不但没有原子，并且亦没有电子，没有波子。所有的只是外界的构造上有分为若干单位的可能性罢了。原子性只在构造上，而原子电子波子好像是实质的粒子。我以为若充分吸取相对论的原理于物理学上，便不应该主张有这种实质的极微粒子。这样一转移，就把原子性只限于在构造上了。换言之，即没有原子，而只有原子性。再换言之，即没有实质上的微粒子，而只有构造上的分段可能性而已。说明这一层最好是借用怀特海（Whitehead）的话。他说譬如有A与B两个事点（Event），其间的关系可有四种：（1）A可以扩及B；（2）B可以扩及A；（3）A与B可以扩及另外一个C而不及其他；（4）A与B可以完全分开（The Concept of Nature, p. 75）。这句话中我所注重的只在第四种。前三种在他名之曰Junction或Conjunction，其实就是我所谓的连续性。最后第四种则名之曰Disjunction，所以亦可译为“可断性”。怀特海的“推扩的抽绎法”（Method of extensive abstraction）就是根据这个可断性而生出来的。例如空间可分为点，时间可分为瞬。这足见空间确有可分性（即可断性），时间亦是如此。总之，我们于一方面千万不可即认空间是集点而成，时间是联瞬而成；然在他方面却又不可不承认空间与时间确有可以分割的可能性。这便是所谓空间与时间上之原子性（Atomic nature of space and time）。不仅空时为然，物质亦然。在物质一方面表现这个原子性的有波子，量子，电子，原子，分子等等，不仅量子电子等只是外界具有一种分断性的表现，抑且甚至于一个东西（即个体），亦都是这个性质的表现。所以原子性一语和“个体性”（Individuality）是没有分别的。说到有机界，一个细胞便是一个具有个体性的东西；一个机体（Organism）亦是一个具有原子性的东西。可见不仅在无机物上有这种条理的表现，即在有机物上亦然。凡是我们的对象属于物质界都是如此。此外，在心理方面，除了纯粹主观始终不为对象以外，凡可以为对象的亦都有这种原子性的构造。这便是所谓“心态”（Mental states）。每一个心态好像是一个单位。于是我们可知：凡是我们的对象，不拘是物质，是生命，是心理，总是都具有这种原子性的条理。哀廷顿有一段话和我的意见一样，现在抄录如下：
“然则在外界果没有真正的条理么？岂条理只是附在于事物的下层，此种事物由我们认识的立法而变为现象么？我实在不能预言最后的解答是什么；但在现在我们只可说似尚有若干条理可谓在外界上有他的位置。其中最主要的便是原子性之法则。何以这个世界上‘有’之异于‘无’乃是由于有块然的东西如原子与电子呢？这种不连续由何而起呢？唯在现在，似尚没有充分根据相信这个不连续是一个法则为心所立的。其实我们的心对于这种自然界上的不连续，要使其变为连续的知觉亦颇为费力。”（Eddington: Space, Time and Gravitation，p. 199）
他接着又说：“这种原子性的法则似乎不限于物质与电气；如量子在现代物理学上居重要地位，亦显然就是一个动作的原子（An atom of action）。所以不能责备自然界而说他纵容我们的心对于物质划出分界来。动作是一般认为在真正的外物界中最重要的。但我们的心则以其缺少永久性而把他忽略了。大约可以相信动作的原子性是普遍的法则，而电子的现象或许就是依靠于此。”他告诉我们说相对论出来以后只给了我们一些关于物理界的构造方式之知识，而不关乎其“内容”（Content）。他说关于内容恐怕依然仍是我们的心；他名此曰心材（Mind-stuff or the stuff of our consciousness）。我亦是这样主张。我们只须把上述德莱克的色觉论一段重温一遍便可明了。须知我们所有的感觉都不是外界存在的。所以我们绝对无法知道外界的“内容”。换言之，即在内容上，外物无由进入于我们的认识内。于是有人便以为外物的内容是不可知。我则愿更进一步主张外物本来只是一个构造方式，本不必要有内容。所以一涉及内容便属于我们的心。但这些构造方式固然不是完全属于外物本身的。但其中至少有若干是不由于我们认识的立法所造。这便是我所谓原子性与连续性以及创变性了。我们所以主张原子性是真在外界，换言之，即为真的外物条理，其故只在我们知觉上所以有变化不能不承认是由于外界的背境。至少必须把外物映于我们的变化认为是由于外物自身有可以分开与断立的可能性所致。这种可能性是表示外物所固有的性质。哀廷顿说不是由心的立法所造成，亦就是指此而言。读者千万不可误会，遂以为这个就是外物了。实则我可以说以实质而言，本来就没有外物。以构造与方式而言，大部分的方式仍是属于认识作用的本身的，换言之，即属于主观的。不过即在这些之中乃有若干方式（即条理）是不纯粹属于主观，这就是我们所以把原子性连续性创变性举出来的缘故。
原子性既论完了，请接着一说连续性。其实连续性与原子性是分不开的。我于上文举怀特海的话，说AB二事能互相扩及，且能扩及于第三者C，这便是对于连续性的一个解释。我以为外界的条理固然有分断可能的原子性，然同时必亦有不断可能的连续性。前者是说一个东西可分为若干小块；后者是说虽分为若干小块而依然只是整个的东西。凡一个东西能够成为整个儿的，必是具有连续性。在此处罗素讲得最好。他以为连续是数学上的概念。数学上有所谓“连续的系数”（Compact series）。就是两数之间总有一个第三数，如此以至于无穷。最好的例便是分数（Fraction）。两分数纵使极相近，但其间总可插入一个第三者。（Russell, Our Knowledge of the External World and the Scientific Method in Philosophy, pp. 129——132）这种说明很可以把连续性的特征讲出来。须知连续是存于系列（Series）中的。并且连续性与无穷性（Infinity即无限）是相联的；亦可以说二者本来是一。没有连续而不是无限的；无限的当然必须连续。数学家的连续性概念与无限性概念是从那里来的呢？其实数学程式虽千变万化，而其最根本的基础概念则不外有二：曰单位与连续（或无限）（Unity and infinity）。一切数学都建筑在这两个基本概念之上。柏格森论数的观念亦说得很好。他说：数（Number）可以定义为单位的集合，但亦可以说是一与多的综合。因为每一个数总是一，因为他给与于我们的是一个直觉；但每一个“一”又总可分为多，因为没有一个数不是包含有多数的。（Bergson: Time and Free-Will p. 75）我以为所谓“多”（Multiplicity）就是由连续性与无限性而来的。所以连续性是“多”的基础。数学上的“一”（Unity）是由原子性而成。可见数学在根本上只有这两个基本概念。这两个倘若不是外界所固有的，则数学便没有可能性了。我以为数学虽是一种抽象的科学（Abstract science），然而数学与名学必有不同之点。其不同点似乎是：数学是比较上偏重于这个外界的条理；名学是比较上偏重于范畴与设准的自身间的规律；照我这样主张，反而把数学的地位增高了。
这还是说数学上的对于连续性的概念，此外关于其他方面亦有可得而言的。柏格森在他的《创化论》（Creative Evolution）上痛论生物的“个体性”（Individuality）是不可靠的。他说：“即在有机界，亦是很难决定那个是个体那个不是。这种困难在动物界尤为重大，但在植物界亦是无法免除的。”他这种话是十分有道理的。须知一个生理，他的生存完全倚靠他的四围的质料。他的生存亦就只在这个吸收四围质料的历程中。除了这个历程别无所谓生命。可见没有一个生命而可以自给自全的。群栖的低等生物尤为显著的例。从表面上好像各有个体，而其伪足连络在一起成为一个“群居”（Colony）。在这个群居中各个的营养是互相沟通的，正和一个有机体相仿佛。这种现象足证在生物界很难说生物是有个体的。每一个细胞都有分裂的可能性；细胞而没有了这个能力便变为死物了。所以个体性在生物界并不是如常识所见的那样明切。实在是一个似是而非的现象。明白了这一点便知道即在生物界上个体性是不能不与连续性相并存的。最显著的如生殖，生殖与生命亦不能分的。所以即不在纯粹抽象概念上而在事物上，连续性的存在亦是非常重要。我们从数理上与实物上都可以看见确有连续性，则这个连续性决不能仅仅是我们认识的自立法度。因为他的根基必定是在认识的立法以上。总之，原子性与连续性实是一个东西的两方面。如果原子性是属于外界，则连续性亦必是属于外界。如果原子性是真的条理，则连续性亦必是真的条理。我们只须把上述证明原子性所以为真的外界法则之故应用于连续性便成功了。
第三是所谓创变性。所谓创变性是指有新奇（Novelty）发生而言。设若这个世界绝对没有新奇的东西生出来，则这个世界必定亦没有变化。所以不论如何，这个世界是常在那里变化，这是毫无问题的。学者对于此点分两派意见。一派以无论如何变化要不外乎把旧的材料重新另外组织一下。另一派以为每一个组织在本身必定就是一个新东西。我们虽不必十分详细讨论两派的短长，但我们既不认外界有实质，而只认外界是构造，则我们势不能不取后说。因为第一派是站在主张有微粒子的宇宙本质之地位而说话的。现代思潮既离开了这个微粒子的实质主义，当然使我们不能不承认凡是变化都是有所创新。否则我们势必根本上就不承认有变化。所以我们必须另立一种条理，名之曰创变性，就是这个缘故。至于这种条理所以必为属于外界的理由亦和连续性相同。我们看见有新的东西出来，我们只能说这个东西的认识是由于加以认识的立法于其上，但决不能说所以有这个新奇是纯粹出于我们主观的构造。因此我们必须把新东西所以出来的根由而归于外界确有与其相应者。这个相应者便是一种条理，因为这样的相应亦只在架构上，而不关于内容。于是我们于原子性连续性以外不能不有这个创变性。其实这三个条理乃是连在一起而不能分散的。
以上是专就外界来说其条理，至于我们如何知道有这些条理在外界呢，这个问题仍须在认识论上求解决。我以为外界条理只是映于我们的认识上，正好像戴了眼镜看东西，而必先经过眼镜一样。我们既无法拨除这个眼镜，则我们只有就在眼镜中设法为之分析。就是说：即在眼镜中所现的亦不可说尽属于眼镜自身（主观）。所以我分为两大类。一类是虽经过眼镜而现于眼镜中，然依然不失为仍属于所对的外物。一类是属于眼镜的自身的，换言之，凡是眼镜必具有这些的格式。在第二类又有二种：一种是与知觉有关的；一种是与判断有关的。总之，外物所有的条理是否尚有若干，我们简直无从知道，好像一重很厚的帘幕，阳光射上，不能全透。这三种（即原子性连续性创变性）便好像在这个帘幕上所透入的一些微光。除此以外，实在无法再透了。因为不能再有透入，所以我们对于外物本身全无所知。为便利起见，我们亦可以说除此以外并无所有。读者千万不可把这三个条理合称之为“物质”（Matter），以为这种主张亦有唯物论（Materialism）的色彩。须知近代物理学已经把物质是质料（Matter as substance）的观念打破了，仅把他当为构造（Matter as structure）。我亦主张确没有外界的物质而只有外界的秩序（条理）。就构造而言，我们不能不承认内界有个构造，而外界亦有个构造。这两个构造之交，便生了许多空浮的东西。不过内界构造在我们一方面，而外界构造不在我们方面，所以我们对于外界构造只能知道得很少很少。罗素虽是一个实在论者，然而与我的主张颇有相合处。他亦以为感相是不存在于外界的，不过感相之间倘有变化必可推知其背后的外界亦有变化。除此以外全不能知。（Russell: Philosophy, p. 159, Analysis of Matter, p. 227）因此他以为“性质的知识”（Qualitative knowledge）除去以后，尚余有数量的知识。这个数量的方面他名之曰数量性（Mathematical property）。他以为这种“数量性”是外物所真正具有的。我的意思便稍有不同。我以为这种数量性是充分表示外界根据，但仍不尽是外物的“真性”（Intrinsic character）。因为凡是数量离不了我们知识作用去探求。不过这种所得的知识颇与外界的条理相切近罢了。似乎这一点罗素亦不否认。因此我不把数量性列为外界条理，而只以为数量性乃是根据原子性与连续性以及创变性而来的。
外界的条理映于我们的认识，已如上文所述，好像阳光之透入重帘，透入的实是很少很少。这些稀少的透入便是上文所说的三种条理。除此以外我们实在无法再有所知。所以我以为迄至今日只可以说仅有这三个条理。至于我说尚有第四个，是所谓可塑性，却并不是一种条理。这一点须特别注意不然若把可塑性当为一种条理，势必以为外界确有可塑的可能性了。其实这仅仅是一个负面（Negative aspect）的总称。就是说我们对于外界除若干点（指三个条理而言）以外绝对无所知。这个无所知简直好像与无所接触一样。从这一点上讲，哀廷顿的话真不错。他说：
“我们足见科学进步愈快的地方，我们的心愈知道凡他所取得于自然界的反都是他所加于自然界的。我们只寻得我们旅行于不知界的足迹。我们建立高深的学说，一个连一个，去说明其原始。而其结果我们只成功了一个事业：就是把留足迹的人们改造了而已。依然都是我们自己的。”（Space, Time and Gravitation, pp. 200——1）
于是我们应得明白：所谓可塑性不是说外物的本身可由我们随意塑造，爱怎么样便怎么样；乃只是说我们得时时修改我们所留的足迹。我们所随意塑造的依然是我们以前自己的痕迹。
关于这一点，唯用论者中席勒主张最多。现在且引詹姆斯（W. James）一段话如下：
“以感觉而言。他的‘这’固然是在我们操纵以外的，但我们对之却可有所偏重，有所注意，则视我们的兴味所在了；且因注重之点不同，遂生出相异的真理。滑铁庐之战役，事情虽是固定，然在英国人看来是成功，而法国人看来便是失败。所以同样的宇宙，在乐观的哲学家谓为天国，在悲观的哲学家谥为苦海。我们对于实在有所说明全依靠我们所加于他的观景。其‘这’是他自己的；其‘何’是由于‘孰’；而‘孰’则由于我们。感觉上的实在与关系（按构造）上的实在都是自己不会说话的。只是我们代他来说话。……一个感觉简直好像诉讼里的委托人，把他的全案交给了辩护士以后，自己却坐在法庭上静听辩护士的陈述，亦不管他所说的对与不对。……至于本存的关系，我们对于他的知觉亦可以由我们自由归类，自由移动。我们可以把他列入一类中或列入另一类中；可以把他的次序自由颠倒。直至我们把他制成系统如名学，几何学，数学等，而这其中的条理与格式却可以说都是人造的。此外我们不仅常由自己的生活而增加新实事于实在界，并且把我们的思想亦加入于已存的思想中。……所以在感觉与关系二方面中只有最小的一部分是不关我们的，但即此小部分亦是立刻就化为我们的了，因为已经溶化在我们中了。……可见若说到一个实在而独立于我们思想以外，这实是很难找的。或许即只是指刚入经验而未得名称的而言。其实这只是哑的，空的；一个极限的概念罢了。我们可望而不可即：因为凡是可即的都是经过我们烹调过的。凡是我们所寻到的都是经过我们涂抹装扮一番的。席勒谓独立的实在只是由我们塑造的一块素胚，就是此意。”（James: Pragmatism; pp. 245——249）
詹姆士从三点来论，第一是感觉，第二是关系，第三是思想（即真理）。就第三点而言，当然只是人造的制造品。对于第一与第二，他所谓“孰”（Which）是表示选择（Selection）的意思。但凡选择必有被选择的全体：例如今有十物于此而我选择其七。他虽说“独立的实在”（Independent reality）是没有的，然而被选择的全体却不能不算是这个实在。对于十个东西可选择一个至九个，但决不能选择十一个。这不啻说有一至九的“可能的变化”（Possible alternatives）。伯洛德（C. D. Broad）在他的《科学思想》（Scientific Thought）上主张产生说（Generative theory）而不赞成选择说。我则以为在感相（Sensa）上宜采取产生说，在由感相组成经验上则宜取选择说（即詹姆士之说）。所以詹姆士的主张是对的，但只可用于经验之构成而不可用于感觉之构成。感觉既是一种非存在者。不过这种非存在者却又好像有权强迫我们，使我们不能自由，而其实却并没有外界性。至于把他们再编入经验中，织成认识，则确是由于我们用了认识的立法去左右之，消纳之，选择之。所以詹姆士之说还是第二层。若把第一层的感相产生说来补充之，方能完全。这样完全了以后，便可见可塑性是什么意义了。再详言之，即可塑性不是指真的外物可随我们改造而言，乃只是说我们对于我们这两重非存在者（即感觉与思想）得有种种不同的塑法。因此可塑性不是外界的条理之名称，即不是外界条理之一种，完全只是一个负面的概念而已。总之，我们对于外界实是隔了好几重的帘幕。不过幸而由帘幕的稀缝中尚能透入一些。这一些即是所谓原子性，连续性，与创变性。除此以外，任何亦透不进来。所以我说物其自身不是绝对不可知，而却是相对不可知。至于所谓可塑性，这是关于帘幕的事，而不关于外界。
丙 认识的多元论对于认识的立法之见解
我既以帘幕为比喻，以说明外界与我们的关系，现在请即讲这个帘幕。我于此分之为两大类：一是与直观有关的，我大体采取康德学说；一是与名理有关的，我大体采取路易士（Lewis）的态度。现在先讲第一种。
康德于其先验的感性论（Transcendental aesthetic）上主张我们对于一个东西，由悟性辨其为质，为力，由感觉见有色，有碍，此外其广袤性则不能不归之于先验的感性。康德把这种先验的格式分为二，以为一种是在感性上的；另一种是因判断的格式而成的。我的意思亦大体上与此正同。不过以为所谓先验的感性当然是空间与时间。而于此所谓空间时间却不是经验上具体的大小与先后，乃仅仅乎是一个纯粹的格式。在感性上固然必须有此二格式，即在悟性上亦离不了他们。于此有一点，似与康德不同，即须知在悟性上的空时并不是取自于感性上的空时。换言之，我们以感觉而感知外物必须经由空时二个格式，然我们以思想而判断外物亦必须经由这两个格式。康德的错误在以先验感性为先验悟性所凭据的材料。其实先验感性与先验悟性没有材料与方式的分别，乃只是并列的。无须先立一个先验的感性，然后再有先验的悟性以作用于其上。因为近来我们对于空时的观念稍变更了：就是空时不必先成为直观而后再成为概念。若照康德的话来讲，（1）空间不是从经验上归纳得来；（2）一切经验上的东西必须要有空间为其站脚地；（3）空间不是因比较各事物间的关系而籀成的；（4）空间可以无限；可见（甲）空间与事物的性质无关，与事物间的关系亦无关，（乙）空间只是一个格式。因为我们睁眼只看见事物，而不直接看见空间；我们只能拿两个东西的大小来比较而不能拿空间来比较；我们所见的附在事物上的广袤不是无限的。这当然不是一个直接的感知（Immediate aware）。既不是直接所知的便不必名之为直观。可见空时不是由直观而得来的，不过直观却必具有空时二格式罢了。因此我修正康德，以为空时是与直观有关的格式，而不是由直观得来的格式。就是以为就先验的格式而言，有些与直观有关，有些兼及了别，而不必把先验的感性专对所与，把先验的感性变为先验的悟性之所与。这一点是很重要的。
康德既略略讨论了，请再与路易士比较一下。康德所谓范畴只是“纯粹概念”（Pure concept）的意思。在此所谓“纯粹的”依然是指不杂经验而言。路易士对于这一类东西都名之曰“先验者”（The a priori）。但是他的意思是指逻辑上不可缺少的而言，亦是说在名学上必须先有这个东西。他名之曰名学的在先性（Logical priority）与名学上的不可缺性（Logical indispensability）。这样主张便仅在逻辑的范围内。并不关乎是否先于经验，而只是在方法论上不能不把他列为最先。否则逻辑的进程便不能演下去了。可见路易士的意思与康德不同。因为若单纯讲康德的所谓范畴则当然没有什么不同。不过康德把“先验的”一语用在感性上，足见康德的意义要比路易士来得广。我在此处是赞成康德的原义。以为对于“先验者”一语应得有一个确定的训义。试问“名学上必须先有的”是不是即为“认识上必须先有的？”因为所谓不可缺少系指名学而言，但在名学以前，关于直观似乎应还有一种不可缺少的。所以我把这两种不可缺少加以分别，而各谥以一个专名：名前者为名学的不可缺少（Logical indispensability）；名后者为认识上的不可缺少（Cognitive indispensability）。后者的实例即是康德所谓的空间与时间。须知此二者即在名学上，并不是直接不可缺少的。在名学上说A是A，便没有多少的空时关系。可见名学上不以时空为不可缺少的，而在认识上则不然。康德分先验感性与先验悟性为二，未尝无故，我亦主张把他们仍旧分开。就是，如空间与时间之类，作认识的先在条件（Preexistent condition）的，可另列为一类；而在名学上不可缺少的则又归为一类。路易士把先验的变为名学上不可缺少的，似乎尚没有看到“超验的”之真正意义。
这个与直观有关的先验格式果是什么？我以为可列举出来的只有三个。第一是空间，第二是时间，第三是能所的关系（Subject-object relation或称主客关系）。前二种可以合并讨论之，请先论这两种。
我们要讨论空时何以必为先验的格式，仍须以康德为讨论的根据。因为他的论据到了今天依然成立。他说“空间”这种直观是只宿于主观的，他说这乃是主观之格式，他说这是感性在主观方面的条件，非此不能认知外界的东西；他说空间不是属于事物本身的一种格式。他并且说空间与色味不同。虽然味与色都不是外物的本相，但不是必要的条件，然而空间不然。空间是我们感知外物时必要的条件。因此他名色味等为Modification以与所谓直观相分别。按此字可译为幻相，即我所谓“非存在者”是了。其实空间亦大可名为“先在的幻相”（A priori modification）以别于经验的幻相（Empirical modification）。因为前者是普遍的（Universal）而后者不然。所以虽同是属于主观，而性质不同；虽同是“非存在者”而性质亦异。康德对于此点可谓发挥得最透切。
至于时间，我们可以拿上述论空间的话一概都用在时间上。康德以为时间亦和空间一样，同为主观的，格式的，必要的条件；不过空间是对于外来的事物，时间是对于内起的情感。所以一个是外的感知（Outer sense）之条件；一个是内的感知（Inner sense）之条件。虽时间是内的感知之条件，然而关于外物之移动与变迁则亦必以时间为先在的条件（A priori condition）。就此一点而言，时间与空间是一样。经验所以有“可能性”完全是靠着他们二个。凡此所论，稍稍读过康德书的人们都能知道，当无须深论。证以近代新物理学上的相对论亦未尝有何不调和处。此处请即一讨论之。
自哀斯坦（Einstein）的相对论出来以后，学者分两派解释。究竟那一派得其真诠，正未易言。一派以为空间与时间结合为一以后依然成一个绝对体，名曰四向的绝对世界。一派以为空间与时间变了相对的以后，当然所谓空间与时间仍不外乎是主观的了。大抵科学家欢喜前说，而哲学家欢喜后说。独有斯墨资（J. C. Smuts）将军说，牛顿主张空时是绝对的，唯一的，而又匀纯的，并是属于外界；康德主张空时是主观的，是格式的，而又是普遍的，并且属于内界；至于相对论则以为是属于内界的与属于外界的相联合而成的一种结构（Conjoint co-ordinate forms belong both to the mind and to things），并且哀斯坦的最大功绩即在把属于内界的与属于外界的设法分开，换言之，即把相对的，幻相的，变化的空时经验而与绝对的，真正的，恒常的空时构造分开为二（Smuts: Holism and Evolution, p. 34）。我以为这句话似乎比较上最公允，而不偏于那一派。平心论之，既认空时是相对的便是承认空时是属于个人经验上的。康德所谓“主观的”本来就是这个意义。乃是指属于知者（Knower）而不属于所知（Known）而言；并不限于各人各样。纵使每一个知者所见皆同，而仍不失为属于知者。所以空时既是相对的便可以说必是主观的。至于在主观的相对的空时之背后以为是否尚有个共同的绝对的空时，亦颇有解释余地。但我以为如果以经验为出发点，则我们只能有相对的，私的空时。至于由一个相对的空时可以换移至另一个相对的空时，这即是所谓罗仑志换标式（The Lorentz Transformation）与佛志葛拉尔德收缩说（The Fitz-Ger-ald Contraction）公式所表示的了。在我看来，所表示的只可谓个人空间与个人空间间的转移，尚不足谓另有一个共同空间在经验的空间以外。哀廷顿说：“我们所知道的空间只是由物与物的关系而抽象以成，并不是另外一种根本的东西。（Ibid, p. 8）所以他赞成彭因卡来（Poincaré）的之空间只是条件说。按所谓条件乃英文Convention之译语。此字真不好译，我暂如此译之。他说空间只是Conventional便和康德所说空间是主观的丝毫无异。至于学者们都说有好几种空间，我以为这是由于把‘空间’这个字使其具有了许多相异的意义。如果空间只指经验上的广袤而言，则决不会有多少种。例如洛百奇斯开的空间（Lobatchewskian Space）与里曼的空间（Riemannian Space）等号称为非欧克立德的空间（Non-Euclidean Spaces），然而皆与我们普通所谓空间迥乎不同。须知此处虽亦用‘空间’这个词但其意义却迥乎与我们经验上普通所谓空间完全不同。数学上的名词与常识上的名词本有不同的意义。因为名词的混淆，致使我们以为空间有好几种，而其实在经验上却只有一种。因此，我主张只有我们经验上的空间可称为‘空间’，其余的一概不可以‘空间’名之，名之为‘连续体’（Continuum）较为妥当。于是我便以为在物界确有所谓‘连续体’，这个连续体的构造亦不限于洛百奇斯开式，或里曼式，或高斯（Gauss）式，究竟是什么，方有待于研究。不过有一点可以决定的：即他却决不就是我们经验上，换言之，知觉上的空间。既然知觉上的空间是各人的，是私的，则其背后所有的‘公的’却未必真是‘客观的’（Objective），不过只是‘转换于各主观之间的’（Transsubjective）罢了。所以我们若以经验为唯一的出发点，则不能遽然下断语，说有一个公的空时而确存在于外界。所有的推测亦只不过由这个主观上知觉的空时可以换到那个主观上知觉的空时而已。我说这句话并不与主张有连续体相冲突。须知连续体当然具有类似空时（Quasi-spatio-temporal）或类似空间与类似时间（Quasi-spatial and quasi-temporal）的性质。但此却不与经验上的空时并为一谈。因为有些学者把时间归并于空间，以为空间有许多的量向（Dimensions）而不必另有所谓时间；又有些学者把空间亦归并于时间，以为空间只是各种时间系统交叉而生。可见空间与时间，倘若离了我们的经验，不在我们的知觉上，则其性质究竟如何，是同是异，正未可断言。甚者亦许这个以外者并不是空时，而是类似于空时的另外一种东西。我今根据这个理由，愿意把空时限于知觉上的，经验上的。至于这种连续体我亦承认确是有的，但其详我们却不甚知道。上文所说的原子性连续性与创变性亦正是关于这个连续体的。就连续性而言，似可说与空间相类似。就创变性而言，可以说与时间相类似。但在我的意思则以为空间与时间虽只是主观的格式，然其背后却又必与外界所有的有些相应。在认识上的空间是与在外界的连续性相应。在认识上的时间是与在外界的创变性相应。但不可有所误会：以为时间就是创变性，空间就是连续性。须知二者绝不相同。在知觉上的空间无论如何只有三量向，且是无边的。而在外界的连续性则不限于三量向，亦不限于是无边的。在知觉上的时间是只有一直线的；而在外界的创变性则必不限于一直线。因此我们决不可把这四个混为一谈。并且时间亦是与连续性相应。奥格登在他的《心理学之意义》（C. K. Ogden: The Meaning of Psychology, p. 216）上说，例如时间，乃系历史的由来，然而却是一个心理的构造物；事件并不是自己发生，乃只是我们去遭逢他（Events do not happen but we happen to come across them）。照此说来，外界只有连续，而却无时间。总之，空间与时间只是认识上属于主观的。换言之，即只是能知者于施行认识时所必须的条件。而于外界仅有相关而决非一致。
时间的性质本和空间一样。亚历桑逗说空间离不了时间，时间亦离不了空间，其缘故是因为没有空间则时间便不能分为过去现在未来；没有时间则空间便不能有重复。因此空间与时间是互相倚靠的（Interdependent）。既然如此，则关于空间的讨论当然可以完全移用于时间。不过在时间以外有一个与时间相类的东西大可以另行讨论。我以为这个就是柏格森所谓的“绵延”（Duration）。柏格森的大误在把绵延即认为是时间。其实绵延只是绵延而不是时间。须知时间只是先后次序。我们认识一件东西时决不能没有先后次序。所以时间是认识上的必要条件。但绵延却不现于认识上。柏格森说我们的“理智”（Intelligence）只能辨时间之两端，而不能知时间之中间。这句话不啻说时间是在认识上的，而绵延是不在认识上的。此外怀特海亦说，他的意见和柏格森一样，不过他愿意改名为“自然之流”（Passage of nature）。他以为这个自然之流亦见于空间，和其见于时间的相同。并且他亦承认感觉知识所能知的只是对于其变化之“间”（Its only chance）。在他的意思固明明以为自然之流不可量，而时间是一个系列，可以量的。在此所谓自然之流正与我上文所谓创变性完全无二。即此亦可见时间与绵延不是一个东西。我们可说绵延是在外界的，自然之流是在外界的；而唯有时间则是在认识时属于能知者的主观的。
于是我们应得讨论主客关系了。在这一点，研究心理学的人们与研究哲学的人们常有不同的答案。而其实我以为是出于误会。主张人类于最初认识时是主客对立未分的有詹姆士。他主张小儿于最初时决不分我与外物。他以为主客之分宁是后起的，而不是最初的。即由一个浑一的所对于其中再分化出主观与客观来。这种主张大部分可以代表心理学者。此外哲学家，在康德以后，如杜里舒（Hans Driesch）即主张必须有主观。在这个地方，我觉得杜里舒的主张是对的，而却并不与詹姆士有多大的冲突。杜里舒之说在他自己名之曰秩序论（Theory of order）。他以为一切秩序都由一个最根本的而出。而这个最根本的却是在认识上的。他表以公式：我觉得有些东西（I consciously have something）。他以为这乃是三位一体的公式（Triune axiom），又称之为根本的事实（The prime fact）。须知其中的“我”是离不开其中的“东西”；没有东西亦就没有我。但我与东西尤必须有个“有”来连缀在一起。这个“有”即是“存在”（To exist）之意。质言之，即我与东西共存在而确为一个存在者。我觉得杜里舒此说实在是对的。我相信没有一个认识而不是把能知与所知含括成为一个存在。所以凡是一个认识就自然而然具有主客在其中。心理学家对此有一个误解。上述詹姆士之说即代表此派。我以为须知认识上的主观并不是心理上的自我。自我可以变为所知。至于能知则始终不会变为客观。所以能知是认识论上的概念，而自我是心理学上的概念。二者不可混为一谈。例如小孩子最初看见火便伸手去拿。在心理学家的解释，以为小孩子并不知道火以外尚有一个我，而只是一个火而已。而在认识论上看来，则不然。当他发出伸手的动作时候，便于极不明显中就有个主客的分别。在机械论的心理学，一切都可用刺激与反应来解释。但从知识方面，凡反应都是表示主客的分别。所以我以为主客的分别反而是根本的。至于反应则不过是一种表现而已。
新实在论对此亦有一种误解。这乃是基于他们的“关系在外说”（Theory of external relation）。著者以为关系之种类有在内与在外两种，亦未尝不可承认。这些均非此处所欲讨论。不过有一点则我持之甚坚：就是唯有在知识的关系上决不能用关系在外说来解释。我们或许可以说一个弓与一个箭的关系是在外的。但我们决不可以说我知道这个东西是一种在外的关系。所以我暂时不欲主张完全没有在外的关系，而只以为唯有认知不是在外的关系。新实在论的弊病即在以比拟（Analogy）来说认知：以弓与箭的关系来说明知者与所对的关系。殊不知这个比拟可谓拟于不伦。因为二者性质迥乎不同。须知在认识中能知与所知之关系和在所知中此物与彼物之关系绝对不可比伦。因为认知的关系是杜里舒所谓的根本事实；一切都须由他而出。所以不能用这种比拟来说明他。明白了这一点便知道主客的存在不能用关系在外说而加以抹煞。可以说新实在论的在外关系说与认识论上的主客无关。
这两个误解既除去，则我们于正面的意义必亦可知道了不少。关于这一点，斯披亚曼（C. Spearman）虽自心理学上研究，却有互相发明之处。他对于智力（Intelligence）之基础立有三个根本原则。第一条是凡任何经验必定立即唤起所知与能知之知识。第二条是凡任何两经验同时并呈必定立即唤起对于其间“关系”之知识。第三条是凡任何经验而与其关系同时并呈则必定立即唤起对于其所关者之知识。他的第二条第三条可以不在此处讨论。独有第一条我以为他颇有炯眼。他引伊宾浩斯（Ebbinhaus）的话，以为凡我们在思想上或在感觉上有所经验无不立刻觉有一个经验者贯串于其中。他名此主观曰Subject-carrier，曰Experiencor。我想这个意思是很对的。不过我们须有一个声明：就是这个主观的存在却不是显明的，而是暗昧的。我们不自觉有我，而依然有我。所以我之自觉为一事，主观之存在又为一事。千万不可因为我们有时不自觉自我而遂谓没有主观。可见只有客观而未生主观的时代在经验上可以说没有的。有时学者谓有所谓纯粹经验（即原始经验）。其实乃是一种推想，在事实上并未尝有此一境。
以上乃是讨论认识的自立法度，换言之，即是认识上的先验格式。详言之，在认识上凡有直观，其材料虽是感相，然而却必先具有此种格式。因为没有这种格式，则感相虽印在我们上，但不能织成经验。
丁 认识的多元论对于名理的先在性之见解
我们应知上述的先验格式只等于康德的先验感性，所以还是不够。康德既必须另外添上先验的悟性，则认识的多元论于此不能不承认另有一种先验格式是在名学上的，换言之，即在思维上与分别上，而不仅是在直观上的。若问二者的区别在什么地方呢？我敢回答说，其不同却甚大。不仅因为思维与直观是不同的。并且这两种先验的格式在性质上就有不同。一个是认知上的先验格式（The cognitive a priori）；一个是名理上的先验格式（The logical a priori）。欲明其故，必先说明什么是“名理”（Logic）。
近来我研究各派的名学，乃恍然大悟，知道实在论派的符号名学亦错了；观念论派的玄理名学亦错了；唯用论派的工具名学亦错了。原来他们先不明白名学是什么。我研究的结果乃知道名理并不是“事理”（Natural structure），亦不是思想的活动。乃是等于下棋时所用的一种规则。不过这个规则和下棋打球的规则稍有不同。就是他并非随意定的。乃有“不得不然”存在其中。至于若问为什么要定这个规则呢？我则答曰：乃是为了要把心内的思想变为表出的思想。详言之，即要把不能告人的思想变为可以告人的思想；要把只有自己知道的思想变成可以当作他人的来看待的思想；要把不清楚的思想变成清楚的思想；要把含凝在心内的思想变成铺在纸上的思想。因为要达这个目的，所以不能不有一种“必然”的方法。这个方法便含有几个根本原理。这些根本原理只是为了达此目的而设立的，却决不能再求证明。我们拿物理学上的“坐标”（Coordinate system）可作一个比喻。例如今有一物于此，我们想知道他是动是静，则必须先划两条线三个点方能测定他的地位，由此才可见其动静。物理学的坐标系有各种，所以我们在名学上亦可有各种系统。要之，这都是人造的。但这样定造却正是闭门造车出不合辙。因为所造者不是具体的东西，乃是一种方法。方法是抽象的，所以倘能应用，便不失其价值。因此我主张于自然界（在外的）与心理界（在内的）以外另有一个名理界（Realm of logic or discourse）。这个名理界既不是事物界的摹本，亦不是心理界的投出。并且这个名理界自有其“本有的规则”（Intrinsic structure）。所有研究名学的人都是研究这个本有的规则。现在为简明起见，就我个人的主张，分两方面来讨论。
我以为名理上的根本原理（即先验格式）有两方面：一为动的，一为静的。静的是一组一组的“设准”（Postulates）或称“范畴”（Categories）亦无不可。动的是所谓“相涵的关系”（Implicative relation）。现在先讲设准。兹举若干以为代表，如下：
第一组
同一————异众（Identity————diversity）
类同————差异（Similarity————dissimilarity, likeness——unlikeness）
一————多（Unity————multiplicity, oneness————manyness）
单纯————杂驳（Simplicity————complicacy, homogeneity——heterogeneity）
第二组
部分————全体（Part————whole）
普遍————特殊（Universality————particularity）
绝对————相待（Absolute————relativity）
完全————有限（Perfect————finite）
第三组
正————负（Positivity————negativity）
有————无（Being————non-being）
主————客（Activity————Passivity）
现实————潜能（Actuality————Potentiality or possibility）
超出————内在（Transcendence————immanence）
第四组
性质————数量（Quality————quantity）
本体————现相（Reality————appearance）
方式————实质（Form————matter）
本质————属性（Substance————attribute）
构造————作用（Structure————function）
质料————组织（Stuff————structure of construction）
精要————偶征（Essentials————accidentals）
第五组
关系————无关（Relation————independence）
因果————相互（Causality————reciprocity）
必定————偶然（Necessity————contingence）
大概————必然（Probability————certainty）
变化————永恒（Change————eternality）
因————果（Cause————effect）
机括————目的（Mechanism————teleology）
有定————自由（Determination————freedom）
第六组
主观————客观（The subjective————the objective）
分析————综合（Analysis————synthesis）
一致————矛盾（Consistency————contradiction）
抽象————具体（Abstraction————concreteness）
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