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亦未尝不导源于他。他总是以为每一认知必有一个“我想”（I think）相伴。倘使没有，便致知识于不可能。他名此为“纯粹的统觉”（pure apperception）。因为他把认识作用即等于综合作用。凡综合必有一个能综合（即综合者）与一个所综合。不过他用“我想”一辞似乎太把主观看重了。须知主观是离不了客观的。正好像黑字是离不了白纸一样。最近林德珊（A. D. Lindsay）解释综合，说得很好。他以为我们所见所受不是一些杂多，乃一个不十分完全的整体，我们即于其上起综合作用，但这个综合作用亦就是分析作用。换言之，即随分析随综合。综合与分析之不可分正犹主观与客观之不可分。我们不能不说康德亦曾稍稍见到此，只可惜他说得没有像我今天那样透辟罢了。
九
康德因为对于认知的能力（cognitive faculty）特别注意去研究，故对于认识的材料反有些忽略。他对于感觉只说到杂多为止。关于杂多，在上段已略提起，虽不是说绝对无条理宿于其内。然至少当其呈现，是必有待主观的综合能力去加以配合统摄。所以我觉得康德关于感觉的研究在其第一《批判》上甚为缺少。后来学者关于这一点却有很多的贡献。我们今天当以后来进步的思想以补康德之不足。
康德所以不再追问感觉究竟是什么，其故据我看仍是受了洛克以来经验派的影响。因为经验派是以经验为最后的，凡事推之于经验即不能再溯其根底，而经验又必以“所与”为最后。则当然对于感觉除承认其为最后的最根本的以外，无法再问究竟是个什么东西。因为说明感觉仍须诉诸感觉，足证此种追问并不能有所得。这乃是经验派的立场。但我以为康德不应陷于此误。康德的立场并不是纯粹的经验派。我现在亦可以讨论这个感觉问题，正因为我亦不是完全固守经验派的范围。
我在前作上曾说明感觉是一种“不存在”的东西。这就是说感觉既不属于“心的”（mental）又不属于“物的”（physical）。不属于心一层是因为其由外而授与，非心所能左右，对于心却有强迫力。即唯心论者的柏克莱（Berkeley）亦承认之。至于说不属于物并不是说感觉在外界无相应者。乃只是说虽有外物X与之相应，然此物与感觉却非同一。所以感觉是个上不在天，下不在田的中间东西。这个中间东西其本身是没有“存在的”（existent）。因此名之曰“不存在者”（the non-existent）。就无异乎说在外界的架构上寻不着这个东西，而在内界的心理上亦追不出其来源。他只是悬空在夹层中的东西。由外界来说，他不在于外，反不如说他在内；换言之，即不是外物的代表，却反是个“遮障”。由内界说，他又不在于内，反不如说他在外。因为他不能随心所左右。所以他在外界与内界皆无地位。因此遂有人主张感觉是不心不物，而是属于生理的。此说比较上可通，但我们若不采取科学以讲哲学，而先自哲学本身来说，则似乎不必推论如此之远。所以我暂时放弃此说，而只说到感觉是在夹层中的“不存在者”为止。若照旧式的讲法，所谓不存在者即是“幻相”（illusion）。于此所谓“幻”是指其不存在而言，所谓“相”则就是英文appearance之意。关于这一点似乎康德亦曾稍稍见到。他不但把Erscheinung与phenomena两个同义的字各赋以特别意义；并且又把Erscheinung与schein立有区别。后来注释他的书的人们又有争论，以为前者不尽属于主观。凡此都非本篇的主题，故不详论。总之，就康德的立场承认感觉只是一种非心非物又非实有的“相”是讲得通的。
一〇
以上所说是关于感觉之本质。现在将更进而要说明“感觉内容”（sense-content）单就其本身却不供给我们以对于外物的知识。我们必须把感觉内容之单独一个个的而与感觉互相间的变化作分别观。这就是说单就一个感觉内容而言，他决不使我们推知另有一个外物在其背后。所以我们能推知感觉尚有背后，尚有所谓刺激，在外界以激起感觉，乃只是由于感觉有了变化。可以下列之图表明之：
图中M为主观。S为感觉，而P为外界事物。S至S?为感觉系列，虽在实际上可以说与P至P?的外物系列相应，然而主观的所对却只是感觉。所以就每一个感觉单独来说，必是由感觉S不能知道外物P；由感觉S'不能知道外物P'；其下类此。但感觉S变为感觉S'的时候却可以因为感觉S'与外物P不相应，遂知道感觉S的背后是外物P，而感觉S'的背后不是外物P。须知这样的知道乃只是“推知”（reference）。所以哀廷顿（Eddington）主张一切我们关于物理界的知识都是推知。这实在是至理名言。
第一图
并且我们更应的知道有些关于外界事物的知识，是把感觉背后的刺激加以编制与解释的。即并非那些刺激的本来面目。直言之，即只是在内界造成了以后而投射到外界去，以为是如实存在于外界的。而究其实乃只是一个“造成者”（construction）。“造成者”一观念是由英人斯太司发挥出来的。而其始却导源于罗素。我觉得这一点亦是挽近认识论上的一个进步。例如普通物件，即桌子，椅子，墨，笔，书之类，就都是这些“造成者。”不仅此，即“他心”（the other mind）之存在亦不外乎一种造成者。所谓“他人有心，余忖度之”是也。造成者之说明可表示之为下列图。
图中M为主观；S至S?为感觉系列；P至P?为相应的外在刺激；至于N即是所谓造成者。我们把由感觉而造成的这些造成者投射出去，投到外物的背后（如图中的N'，其虚线矢形即表示这个投出）。我们以为桌子椅子等是如实存在于外界的，其实乃只是由我们从感觉而造成的。关于这一点请暂缓讨论。而先提出一个比较重要的问题：即感觉S的背后之P是什么？须知这个P并不是一个“东西”（entity），所以我在这一点上确不是唯物论。我尝名此为“外在架构。”现在即须讨论这个外在架构的问题。我在前作上曾用“相关变化者”（the correlated）来说明之。英人卫斯登（J. Wisdom, Problems of Mind and Matter）则用“外在的根由”（external source）说明之。他以为表面上的感觉所见与其背后的外在根由必有“大体上的相应”（formal similarity）。不然，我们何以不会把白的看作黑的，把高的看作低的。他此说并无新意，依然是采取罗素的主张。罗素的说法却比较正确。原文见《物之分析》（Analysis of Matter, p.227）兹不详引。但须知这个外在的根由只是一种“架构”（structure），而决不可即认为“物质”（matter）。卫斯登名其说曰“温和的物质论”（moderate materialism），我以为这是错误的。至多只能仿照卡拿帕一派称为“物理论”（physicalism）。因为物理并非物质。换言之，即在外的只是空的一套结构，而并不能推定其必有实质。所以可说是只为空架而并不是实物。我愿拟一个新名词，曰“伏构”（sub-structure）。就是说他必须伏在感觉后，固感觉的变化，我们才可知道他有异状。这个架构是不可否认的。所以我的多元认识论在这一点又确乎不是唯心论。我承认这个伏构在外，故非唯心，但不主张他是物质，故又非唯物。就是说这个外在根由的本性是什么，非认识论所研究。换言之，即可以不限定是物质未尝不可，是我以外的“大心。”不过这便入本体论的范围，今限于认识论，自不便多讲。可见认识论上的非唯心论却可与本体论上的唯心论相通。现在只讲到不可否认这个外在根由的存在为止，下段再讨论其究竟是什么。
第二图
一一
我在前作上名此种外在根由为“条理。”须知这个外在根由与感觉（可名为感相sensa）都是“所与”（given）。不过种类不同罢了。因此我又名感相为“显现的所与”（apparent given），而名这个外在根由为“潜伏的所与”（subsistent given）。须知感相本身是不存在者，故可称之为显现的；而外在根由则是比较硬性的，不过伏在背后罢了。所以此二者都与上文所述的先验格式不同。先验格式与半先验的设准都是属于工具性质的一种尺度。而所与却是迎面而来的，乃是属于知识的“内容。”
至于论到这个外在根由是什么，我以为最浅近的可以说他决不是物体或物件或东西，而只是些架构而已。我们可以取罗素之说名之曰“mathematical property”（of the external something）。这就是说只有从数学上所知的性质可算是这一类东西。我曾名之曰“条理，”或曾称之为“自然条理”（natural order）不过这些自然条理不是很显明地如实存在，独立自成在那儿凡以为外界有个如实自存的条理，这便是错误。反之，凡以为一切唯心所造，而无所凭藉于外界，这亦是同样的错误。须知自然条理是有的，但他却很稀松，很暗昧，很活动。有时他却可左右我们，但我们有时却亦可把他变了颜色。现在请以下列之图作为比喻以明之：
图中的四个点（如甲）即比喻为自然条理。我们根据这四个点可以画成一个圆形（如乙）；又可以画成一个方形（如丙）。又可以画成一个×形（如丁）。这个方形圆形等都是比喻那些所谓“拟构”（fiction用樊亨格的术语。）但这些拟构不是完全灵幻的，乃必须有若干“支点”（即上图的四个点。）并且就四个点而言，亦只能造成方形圆形与×形，而决不能造三角形与直线形。所以我在前作上提出“有限变化之原理”以明拟构的背后必有相当的根据。一班普通人最大的误会就在于把拟构当作实物。如第二图上的N，须知这个N就是造成的，但因为把他投出到外界去，便误认为外在的实物了。（如图中之N'）其实真正的所与只是P而不是N。并且P只是若干根据点，并非成片段的东西第三图的四个点即比喻为P。所以自然条理在认识上只是一种“因子”（factor）。而决不能像一张固定的完全图画，由我们的认识在临摹下来。把外在的条理认为是“刚性的”（即已打成一片，）这乃是泛客观主义的新实在论之大错误。
第三图
但主观主义的唯心论把这些疏疏落落的外在根据亦认为无有，这亦是同样错误。不过普通人易犯实在论的错误，所以我们对此尤得特别警戒。
关于四个点能造成方圆各形一层，我曾提出“可塑性”一名辞以表示此中情形。于可塑性以外，我又提出原子性，连续性，创变性三种。须知这三种只是自然条理中的最基本者。可名之曰“基本条理”（basic order）。我在前作中没有把基本一层发挥得透，致使许多批评者发生误会。于此所谓基本亦就是“最后”之意。就是说一切自然条理只能潜伏于拟构（即可塑者）之中，所以十分困难把自然条理与我们所构造者相分开。于不得已之中只有假定这三种是比较上最不夹杂拟构的。换言之，即是比较上最表示自然条理之真相的。这乃是推至最后的说法，不得已而为之，并不是说自然条理就是这三种。有人认此说法无必要；又有人仍把他们拉到内界里来；凡此都与我的本义不相伴。或许是误会了我的原义亦未可知。
一二
以上所讨论的已经大体完备了。我们的认识，就此看来，实是一个最复杂的东西。其中有幻影似的感相；有疏落松散的外在根由；有直观上的先验格式；有方法上先假设的设准；自然而然分成的主客；有推论上的先验名理基本律；更有由习惯与行为而造成的所谓“经验的概念。”凡此都是就一个人心为本位而言。（所谓一个人心即斯太司所谓solitary mind）。至于集合各个人心而成一个共同世界却未尝不可即依此说明之。我以为共同世界之所由成有几点是其根据。第一，必是各人的心中有个共同点。即所谓“人同此心，心同此理。”于此所谓“理”若指构造而言，便即可通。此康德所谓consciousness üuberhanpt是也。第二，必是各人知觉上的空时有可以转换坐标之可能性。于是在甲的坐标系中可以转换到乙的坐标系。这样的转换便构成了一个共同的空时结构。第三，必是因为社交的关系，各人得着经验上的教训，然后由学习而适应，以成一个普通观念。由这三点遂有所谓共同世界。须知这个共同世界大有伸缩性（即可塑性，）而决不是固定的。并且共同世界只是各人的自己世界之简单化与普遍化，由抽象而成。依然只存在于各人心中，并不是如实自存于外界。
论到此，请一说康德的“物其自身。”这便是我与康德不相同处。他所谓物其自身决不是我所说的自然条理。因为物其自身乃是物之本来面目。在康德以为凡被认识即变为现象。所谓本相即等于说其物在不被认识时的相。其实，物若不被认识即不能说其相若何。所以根本上物其自身是不可知的。但既不可知又何以必须以为其存在呢？这乃是因为没有物其自身即等于主张没有物。没有物又安能有现象呢？这是康德的苦衷，所以他必须假定物其自身之存在。康德虽是现象论却仍留有素朴实在论的根底。我则以为可以不要这个物其自身。至于主张有所谓自然条理却又与这个物其自身无涉。因为我所主张的自然条理依然在认识以内，不是超越在背后的。只是透露于感觉中，夹杂在感相内，而并不是藏在其背后独自存在，不为人知。既不是事物，当然不能说到其自身了。所以倘欲把他误会为事物便大错而特错。康德的物其自身至少有此嫌疑。因此我说我所谓自然条理不是他的物其自身。
复次再讲到所谓“拟构。”这就是我们普通所谓概念。康德称之为“经验的概念”斯太司则名之为“造成者。”我以为拟构与造成者二名都很好。须知我们日常生活大部分是在这些东西上。这些东西亦就是第三图中的方圆等形。虽是我们所造成，却在实在界亦有相当的根据。不过这些造成者范围来得很广大。决不与其背后者完全符应。我在前作中说这些概念的功用，以为不可不取唯用论。不过我的唯用论与英美派不同。我以为唯用论亦可导源于康德。所以我取康德的立场，把效用的标准只限于用在说明经验的概念，而与先验格式无涉。我不相信概念（亦可称观念）能够变化外的实在界。我只相信概念的引导作用能够改变我们应付外界的态度。所以我的唯用论只主张到变化自己对付环境的态度为止。不能更进一步以为外界是大理石，可由我们随便雕刻，而没有固有的纹理。诚然大理石可以加以雕刻，但我以为却必须明白其中有固有的纹理。倘不依其纹理而雕刻之，必致不能成功。这便是我所以不能不承认另有个伏构的缘故。因此我主张唯用论的妙处在能说明知识之限制（即界限）。即知识为功效实用所限制。这是无可奈何的事。但决不可以功效实用来说明知识之性质。因为知识另有其本性，不能用功效实用来解释之。要之，功效实用只是限制知识，不是扩充知识与解释知识；只是证实知识，不是产生知识与说明知识。这便是我的唯用论与他们不相同的所在了。
一三
以上所说似大体已毕，现在再换一个叙述法更可比较明白。
即我主张在吾人认识对象的时候上我们确有四个层次，或称为四个世界，如下：
（甲）是所谓伏构的世界（level or world of sub-structures）
（乙）是所谓感相的世界（level or world of sense or shadows）
（丙）是所谓造成者的世界（level or world of constructions）
（丁）是所谓解释的世界（level or world of interpretations）
须知这四个层次实际上是混合在一起的。我尝用一比喻即好譬一个五彩套版的图画。其中有红，有绿，有黑，有黄。却是先印了红的，后印绿的。虽重重叠叠印上去，却相掩而不全遮。我又用一个比喻，即好譬一壶茶。壶底的渣滓是伏构，水中的茶叶的是造成者，而水则是所谓解释。解释最多，造成者亦依解释而生影响。至于伏构则是稀稀散散，疏疏落落，甚为寡少。所以他的左右力虽十分强硬而却不广大。再换一个比喻，则自然条理好像是藏在肉内的骨骼；我们摸着见着的只是肉。在这四个层中，前二层已经说得很多了，我不想再述。关于后二层似乎尚有详说的必要。但四层必须联在一起说明之方易于明白。先说伏构世界的可塑性罢。我以为唯用论在此有一个误解。他们以为外界好大理石可以随我们任雕琢什么就是什么。其实照我的主张可塑性不在外界的本身。如第三图的四个点，乃是不可变更的。换言之，即单就四个点而言，他本身是固定的与硬性的。所以可塑性不在四个点的本身，而只在于由四个点所造的各形，即造成方形以后，你以为不便利，你又可把他再造为圆形，无论方形与圆形，却都是你所造成的，而不是四个点所固有的。专就四个点所固有的而论，那是固定的。所以我主张外界确有自然的条理。我在上文所说的三种条理，原子性，连续性等就是说这些乃是伏构之固有的性质（intrinsic nature），除此以外，我们就不易知道了。至于可塑性只是在于造成者。所以哀廷顿说人类把他的足迹印在这个未知的宝藏上，而拼命去发掘，其结果所得的只是自己的足迹。我觉哀廷顿此言真是妙语。人类真是个怪物。自己造成了许多东西，自己又用理论去解释他，又有时去破坏他。闹来闹去，依然在自己所造者中翻筋斗。就好像鱼在水中一样。鱼离了水便不能活。人亦离了传说，信仰普通观念等造成者与解释便活不下去。所以宗教的用处在于使人安然活下去（此迭更生语。）其实不但宗教为然，一切常识与文化乃至科学哲学莫不如此。都是其作用在于自己骗自己须知这个骗乃是真骗。不但被骗者实际上生效力，并且亦可以说即是“不骗。”正好像催眠术者指白水为酒，被催眠的人吃了就会醉倒一样。这样的情形与一切常识文化，学理之对于人类的作用只有程度的差别，没有性质的不同。其原因乃是因为外界的真正条理太疏落了，我们可以造成各种不同的东西，我们亦就此困在所造成者之中，即在其中生活了。至于感相，他本身并不能为外界的代表者，至多不过有一些“暗示”而已。所以德国的新康德派把感觉在知识中的地位看得十分轻；以为至多不过是一个“引得”（index）罢了。其实此说甚是。感觉在知识中的地位是不十分重要。但经过这个“引得”却可略略推知其背后的外在根由，所以在知识中亦决不可缺少。康德说，“概念而无直观则空，直观而无审识则盲，”就是指此。在我所谓四个层次中，既是四个层次互相叠合，则感相一层便在绝对不可缺少之列了。至于造成者一层，上文虽已略说明，然不妨再说得明显些。例如普通物件，无一而非造成者。造成以后投射到外界去，信以为如实存在。因为在行为上觉得这样反而便利。所以没有反证以证明其为在内界造成的投射者。既如此便利，便信以为真了。不仅日常生活上的普通物件为然，即如“他人”（the fellowman）“客我”（the me or social self）以及“历史”（history）等等都是造成者。我们大部分生活即在于此中，天天以这些为对象，为伴侣。柏拉图有一个比喻，就是说人类是困在地穴中，只有一个背阳的小孔向外，从此孔而外窥则只见许多阴影。老实说，这些造成者即不啻是阴影。最后，说到解释的世界，我们可以大别之为五类：即科学的解释，哲学的解释，审美的解释，道德的解释与宗教的解释。至于常识的解释不是纯粹的，乃是杂有初级的科学与幼稚的道德以及类乎宗教的在内。所以我不把他独立列为一项。道德的解释与宗教的解释可以无须说明。至于审美有人以为是直接经验，便不宜称之为解释。殊不知美感是一种直感，乃是一种浸染与领会。即不是直见对象为止，乃是心游于对象之中。所以英文称之为Contemplation。当然亦就是解释之一种了。现在所要讨论的只是科学的解释与哲学的解释。我愿借此以说明科学与哲学之性质。一班人往往以为科学与哲学互相排外的。即科学在哲学以外，哲学又在科学以外。其实这是一个错误的观念。科学之中就有哲学。而哲学亦是就其过去来说，几乎本身即等于科学。可见二者不是互相排外的，乃是互相合摄的。二者在题目上材料上绝对没有不同。凡哲学的题目无一不可由科学来讲。凡科学上的题目亦无一不可由哲学来讲。只是讲法不同，而不是题材不同，有人以为哲学没有其固有的题材便不免于将来自行消灭，这乃真是浅薄之谭了。所以我以为哲学与科学之分别只在于“态度”。而不关于材料与方法。哲学的态度，即由哲学的观点以从事于研究宇宙间万物的态度，乃是研究一个对象而同时联及其周围的全体。科学的态度，即取科学观点以从事于研究事物的态度则是研究一个对象务必把他孤立起来，切断一切关系。前者的态度我借用怀特海（Whitehead）的话为to think heterogeneously；后者的态度则是to think homogeneously。即一为夹杂地去想，一为单纯地去想。乃是想法不同，即想的态度不同。除此不同之外另无区别。
一四
上段所言的四个层次是就内容来说。因为内容与方式是分不开的。但为说话便利计，却可以单独来说方式。于是以前所说的空时格式，主客对立，名理的基本律等等便是方式一方面的东西了。所以我们不仅这四个层次，乃在其中尚含有各种的方式。现在把这些方式与这些层次统在一起来说，则可述之如下：
（甲）自然条理甚为疏落暗昧。其存在只可推知，不过在其本身上却有左右我们的力量，并且是硬性的。
（乙）感相虽亦有强迫性，但其自身并不是如实存在的。
（丙）直观上先验格式的空时是直现于认识上，是主观的，因为外界的空时不必与之相对应。
（丁）名学上推论的基本原则其来源是无法再推，只可承认为先验的。
（戊）主客的对立亦是自然而然的。可归之于先验一类中。
（己）概念中有一类，不是事物而是事物之条理。这一类东西我名之曰设准。是半经验半先验的。
（庚）此外大部分的概念是关于普通事物。则都是造成者。可以改变，所以其可塑性甚高。但我们却大部分是在此中讨生活。佛教谓为“迷”与“执”，未尝不是有见于此。这一类的概念都是“实用的”（pragmatic）。他对于我们都有示唆作用，使我们对于外物可有各种应付的态度。
（辛）概念中尚有一类，其性质只是解释。例如宗教上的“神”，道德上的“公正”，科学上的“惰性”（inertia），哲学上的“本体”（substance）等等。这一类的概念与上一条的那些概念是分不开的。所以形成我们的可塑性世界。
总之，我的多元认识论有一个要点：就是各方式各层次必须互相倚靠在一起，互相叠合在一起，却同时又必是互不相生。例如伏构必见于感相间之变化，而却不为感相所产生。空时的方式离不了直观的经验，但却又不是从这个经验中抽出来成功的。名理的基本律亦是离不开概念与直观，但其发生却又不是从他们而出。我在旧作上曾提出一个意思，即说认识是一个和合的产物。我现在更换一句话来说明之，即我此说可称为知识作用之多重因子说（multiple factors of knowlege）。以上是总结。现在尚有余义，请一述之。第一是关于哲学的性质；第二是关于共同世界的造成再加一些补充。
因为哲学本身是一种解释，所以哲学不是如实地存在于那里的真理。我们固然可以把哲学当作真理来看，然而其重要的地方仍在于“哲学之功用”（the function of philosophy）。换言之我们可以用哲学之功用来说明哲学之性质。我在这一点上却充分赞成马克思（Karl Marx）的说法。就是他对于哲学的观念与以前历来的不相同。据美国的赫克（Sidney Hook）解说，以为现代所讨论的问题如空间时间等只是属于名学，而不属于真正的哲学。真正的哲学只是道德哲学，政治哲学，法律哲学，社会哲学等关于人生的一方面的。我虽极端不赞成把哲学只限于人生哲学，但我亦以为一切形而上学的归束却是人生哲学。马克思说：哲学的任务在于变更世界。这句话从我的立场来说，亦可讲得通。就是一切社会制度与文化都是人造的，用以自己安慰自己，使其在世上能生活下去。这些造成的东西其背后有一个理论就是所谓哲学（人生哲学政治哲学社会哲学）。这一类的哲学其功用不在于说明外界的真相，而只在于能指导人生。因此一切关于宇宙的哲学都是人生哲学的“假扮”（disguised fashion）。所以一切形而上学必须归根到人生问题而后止。而人生问题上却无所谓真与假，合理与不合理。在此没有名学上的问题，而只有价值上的判断。于是最后依然只是诉诸行为的实际。马克思一派主张一切理论必须视其实行上的结果原未可厚非。不过我以为一切哲学的发生在自觉地上总是求解释世界，至于变更世界乃是出于不自觉。所以任何哲学其归束是一个人生哲学，是在不自觉之中想把世界（人生的世界）来改变一下。马克思的错误在于认以前的所有哲学都是静观冥索的。其实根本上就没有纯静观，纯冥想，纯默思的哲学。因为静观与默思是哲学所由成，迨一种哲学既成后，在社会上人生上自然生出一种功用来了。我此说并未尝减少哲学的价值。因为哲学本身就只是上文所谓的解释。而解释之作用只在于影响我们应付外界的态度，使态度有种种变化；而决不能变化外界。所以人生哲学可以变更人生的态度。外界本是松散疏落的，无所谓改变与否。所改变的只是一些我们自己造的。马克思所说的“变更世界”一句话如是指外界而言，则是错误了；倘说的是人类的生活与环境即文化全体，则与我此说未尝不相合。至于卡拿帕一派所说的形而上学中一切命题都是表示愿望，不能证实，因而不足为真正的命题，亦可用我的立场来修正之。我承认形而上学上一切主张所表出的命题确是都不能证实。须知“证实”（verification）一辞是指最后可以推至于经验。当然物理学化学上的命题总可多少推到实验上为止。我们说形而上学的命题不可证实即等于说形而上学的命题与物理化学上的命题不同。这原无可异议。不过若说不能证实的命题即不能算为命题，这句话是不对的。老实说，形而上学的命题亦不是完全不能证实，不过其证实确异乎物理化学的命题之证实罢了。须知形而上学的命题既是表示愿望，当然关乎人生，则推至最后必定是依然取决于人生与文化。所以人生哲学社会哲学就是形而上学的尾闾。从这个尾闾上就可以证实形而上学。可见形而上学的命题依然是真正的命题。因为形而上学的功用是在于“人文”上。照我此说，几乎可以把“哲学究竟是什么”一问题重新作一个明确的回答。即哲学乃是一种批判与分析以及比较的研究。其所批判与分析比较的材料就是各种文化中所潜存的基本概念所以哲学本身就应得只是哲学史。哲学史所表现的就是人类文化以及民族文化中各种基本概念之由来与发展因为我相信每一种文化必有其基本概念。这种文化就赖有这个基本概念而始成立。如能握住了其基本概念，便可对于这个文化有相当的了解。所以哲学的任务在于说明文化（即各种文化之相异的基型，以及人类文化之相同的基型）而不在于创造文化。不过往往因说明以往的遂亦可暗示于将来的。此即马克思所谓变更世界之说是也。我因此以为哲学史就是哲学。并且除此以外都是不真正了解哲学的本性。
最后说到共同世界之造成，我在上文已经说明了，本可不再说。无如最近看见《哲学评论》第七卷一期内有张遂五君《经验与秩序》一文似乎与我的所见很不同。所以又引起我的话来了。他似乎主张一个感觉类必有共同的感觉。我则以为讨论知识传达的问题必须先分别两个字的意义。一个是英文的communicable，另一个是英文的transferable。前者是因“共同”而“通”。后者因“移换”而“通”。例如以中国的银元运到外国去用，这是前者；若拿中国银元换了外国钱在外国使用，乃是后者。我主张每一个感觉内容，对于本人都是私有的。决不能与他人共同。但却可与他人的相通。其通乃是由于移换。就是我的感觉A可以换为你的感觉B。在内容上A与B尽管不同，但我与你却可说话。我知道你的感觉B就是我的感觉A。就好像一元美金等于中国三元三角一样。一本书定价一美金时，我付了三元三角，就可拿了走。须知彼此共同的所谓共同世界就是建筑在这个“可移换性”（transferability）上。不仅同一的感觉类之间可以因移换而得交通，即异种的感觉类亦可因此而相通。例如斗牛。牛与人是两个不同的感觉类，但人却可操纵牛而使之斗。倘使人与牛之间不相通，则不能如此。所以我们不必以为感觉类相同而遂谓其感觉现象必有相同。须知即感觉类不同，其感觉现象亦可因移换而得通。于此又须知各个主观之间其感觉只能相“通，”而决不能相“同。”这乃我与张君不同之处因附述于篇末。