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国难入蜀，栖止北碚。旧日从游诸子，掌教勉仁中学。颇以课余，相从问学。余喟然曰：汝曹顾可不读经欤？诸子请曰：“六经古籍也，恐非今日所急需。且吾侪出身学校，不曾诵习经书，即有稍事浏览者，亦茫然不知所入。六经浩如烟海，学者难得津梁。西汉去圣未远，而太史氏之睿敏，犹不见宗庙百官之美富。遂至讥儒者劳而无功，博而寡要。则经旨难识，已可见矣。且二千年来，诸儒治经，其态度颇不一致。略陈流别，则汉、宋门户之分，其间得失，既非小子所悉。即难自定趣向，而莫知所用力矣。总之，经籍是否为吾人今日所必须读？一问。如其须读，又应持如何态度以读之？二问。 且六经大义，可否略为提揭，使初学得有准绳，以便进而求之？三问。 诸所疑问，愿先生一一示其要。”余曰：善哉问也！二三子必求信诸心而后从事，是即为学不苟之精神，而立德之基也。今当以次酬答如后。
清末，西学输入渐盛。维新派之思想，初尚依经义，以援引西学。如《易传》之尚名数与制器尚象，及《荀子》之制天思想，资以吸收科学。《周官》有许多大义，用以比附当时所期望之宪政。而《孟子》有民贵之论。又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，不得以天子之父而枉法。又言民治，必始于民有恒产，而后有恒心。甚多精辟之论，足与远西学说相融会。当时士大夫称述经义以为西学张目者，其征引甚多，此不具举。然此中消息，极不可忽者，则尔时据经义以宣扬西学者之心理，并非谓经学足以融摄西学，亦不谓经学与西学有相得益彰之雅。而且于经学之根本精神，与其义蕴之大全，或思想体系，实无所探究，无有精思力践。精思力践四字吃紧。思之精，自必践之力。浮乱之思，不足言践履也。先儒用功，只是精思力践而已。 其于西学，虽闻天算、物理、化学等等学术之精究，与夫政治法纪之整肃，而于其学理，实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利，而怖其声威，思慕效之已耳。然以朝野大多数仍是守旧，自恃数千年文化之高，礼义之隆，不曾驰域外大观。虽屡经挫败，犹以华夏自居，夷狄西洋。故奉圣经贤传为无上至宝，不肯以夏变夷。此等气习，正未易转。于是维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。然此等心理，实由震慑西洋之威势，而想慕其学术，欲与之亦步亦趋。其隐微之地，盖早已失其对于经籍之信仰。而二千余年来，为吾民族精神所由陶养成熟，与为吾国思想界甚深根底之经典，将频于废绝，固造端于此矣。
是时南皮张氏独戒履霜之渐，乃著《劝学篇》，主张中学为体，西学为用。当时士子，于中西学既两无所知，故于南皮之说，亦无甚感觉。夫南皮所云中学，似不专指经学。本文各处所用经学一词，与清儒所标榜之经学一词，不必同意，容后另谈。 然中土学术，依过去情形言，可分义理、经济、考据、词章四科。湘乡曾氏，颇主此说，可谓允当。儒家关于哲理方面，固称义理之学。而诸子学，亦合入义理一科。即佛学亦当属此。经济，则儒家之言，最深远广博，而诸子中、如法墨道诸家，亦各有其经济理论。法家如商君等之农业政策，墨家之交相利，是其经济原则。道家崇俭，亦其经济思想。 考据，则治语言文字、治经、治子、治史、治集部者，其流甚广，其分工最密，大抵出儒家。词章，则今所云文学也。其要旨原本风雅。四科之说，就吾国学术界过去情形而言，不可谓之不当。四科之学，无一不原本六经。如义理一科，自两汉经师之言礼，迄宋、明诸师言心性，皆宗六经不待言。老、庄言道，亦《易》之别派。略见《新唯识论》语体文本，及《十力语要》。 《墨子》《天志》，则从《诗》、《书》中敬天与昭事上帝之观念而来。兼爱兼利，亦自《春秋》太平大同，与《论语》泛爱众之义而出。法家谈法治，其说不涉及义理。然其崇法之观念，实本《春秋》。但《春秋》不徒恃法，而本于仁，依于礼，以法为辅，以德为归。所以为人道之极也。法家狭小，乃欲偏尚法以为治，则不善学《春秋》之过。要其为说，未尝不本于经。故诸子之学，其根底皆在经也。
印度传来之佛学，虽不本于吾之六经，而实吾经学之所可含摄。其短长得失，亦当本经义以为折衷。如明乎《大易》变易与不易二义，则说真如只是无为，却不悟无为而无不为。说心物诸行，只是生灭流行，却不曾于流行洞识无为实体。是犹析体用为二，其由趣寂一念，差毫厘而谬千里，断可识矣。夫至极之真，万物之本，不待向外穷索，返求之于心而自识，《大学》所云“明明德”是也。离身家国天下，心意知物，无所谓涅槃。即诚正格致，修齐治平，便是证涅槃。斯不亦致广大，尽精微，极高明，道中庸乎？故佛法须断以经义也。则举经学而足以含摄佛氏，非誓言已。
经济一科，汉以来儒者，多依《尚书》，而为经制之研究。史志著作较精，皆有裨实用。关于土地问题，则有均田、限田等说，亦《周官》、《大学》之遗意。《周官》与《大学》言经济，皆以均平为原则。 道、墨二家、并反对剥削与侵略，深得六经之旨。法家则主裕民以益国，而官吏中饱，在所必禁。犹不违经也。
考据，本儒生之业。名物度数之甄详，贵乎实事求是。若其旁及经史小学以外者，皆为博闻之事。此本经生之绪余，后来衍而益广耳。
词章家者，其原出于《三百篇》。不离于经，又何待言。
是故言中学，则四科摄尽。四科之繁，可以六经摄尽。南皮所云中学，若据宗本以言，即经学耳。对西学言，则泛称中学，亦无不宜。中学在昔，虽不妨析以四科，然义理之科，特为主脑。义理一科，虽亦含摄诸子余家，余家谓佛法。即今治西洋哲学者，亦可摄属此科。 要以六经为归。天人之蕴，天，谓宇宙本体。人，谓人生真性。其实一也。 神化之妙，与夫人生日用之当然，六经之所发明，寓极玄于极近，穷幽微于甚显，体至精于至粗，融形上形下而一贯，至矣尽矣，高矣，美矣，无得而称矣。诸子百家之学，一断以六经之义理，其得失可知也。习六经之义理，而自得于躬行之际，则经济诸科之学，乃有根依。根者根据，依者依归。 夫经济不本于义理，则流为功利，甚者习险诈，以凶于国，害于家。旧言经济一词，为经国济民之义。虽今云经济学，亦在所含之中，而义不止此。通常所谓社会科学与政治学，及政治家之本领等等，皆概括于经济一词之中。历史上奸雄盗国柄者，非无些子本领，但不闻义理，卒为鸟兽之归，以祸世者自祸。可叹也！ 考据不本于义理，则唯务支离破碎，而绝无安心立命之地。甚者于有价值之问题，不知留心考索，其思想日益卑陋。词章不本于义理，则性情失其所养，神解无由启发，何足表现人生？只习为雕虫小技而已。故四科之学，义理居宗，而义理又必以六经为宗。此则前已言之矣。南皮说中学为体，西学为用，其意甚是，而立辞似欠妥。盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶？西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观、宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶！西学为三字，至此作长句。 且无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？故南皮立辞未妥也。乃若其用意，则有不可厚非者。南皮所云中学，实非泛泛无所宗主，其意本谓经学耳。前辈无有舍经而言学者，百家之说，必折衷于经。后儒之论，必根据于经。经之为言，常道也。南皮谓中学为体者，其中学一词，即谓经学，决非空泛无所实主之词。经所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。
经学包含万象，学者传习，已渐分为四科。义理之科，自两宋以来，已吸收印度佛学。今日自当参究西洋哲学。经济之科，自宋陆子静兄弟及邓牧，并有民治思想。黄梨《洲原君》全本邓牧。子静兄弟之思想，《十力语要》已言及之。 迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏。足以上追孔、孟，而下与西洋相接纳矣。至于典章度制，民生利病之搜考，自杜佑辈而后，迄晚明诸子，所究亦精博。然则西洋政治思想，社会科学，皆非与吾人脑袋捍格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。谁复于斯而怀犹豫？考据之科，其操术本尚客观，今所谓科学方法者近之。然仅限于文献或故事等等之探讨，则不足以成科学。今若更易其研究之对象与领域，即注意于大自然及社会，则西人以科学导于前，吾可接踵而起矣。文学所以表现人生，如读二《南》，而深味其勤勉和乐之趣。 贵能发扬时代精神，读《兔置》之诗，野人足为干城之寄，可见西周之盛。 《三百篇》之所长在是也。《楚骚》以降，此风日以渺然。今若参究西洋文学，当可为发明《诗经》之助，而救晚世衰颓也。综上所言，吸收西学，在今日固为理势之必然，而反之吾数千年来所奉为常道之六经。则西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。夫西洋科学之成功，何以不见于吾国？西学之端绪，吾虽有之，而前此竟不获发展，此其故何在？将为崇圣经、守常道、而即物穷理之智不启欤？经义本自宏通，岂任此咎。将为广漠之国土，自秦一统以后，除乱世可勿计外，每当平世，则人皆安于田野，而风物怡和之趣多，理智追求之用少。陶诗所谓：“山气日夕佳，飞乌相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”吾国学人，乐冥悟而忽思维，尚默契而轻实测，往往如此。科学所由不发达欤？后之一说，颇可研寻。环境影响，不容忽视。然而西学在吾，既非绝无端绪，则因人之成功，而强起力追，固可事半功倍。南皮欲采西学，其意自是。惜其以中西学，判为一体一用，未免语病耳。中学既具其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？南皮下语，既不能无病，而其深意，在当时又不为人所察，于是吾国人日趋入完全毁弃自己之路。
自庚子乱后，吾国见挫于西人，即在朝在野守旧之徒，畴昔自信自大之念，已一旦丧失无余。是时思想界，一方面倾向排满革命，欲移植西方之民主制度于吾国；一方面根本诋毁固有学术思想。不独六经束高阁，且有烧经之说。见皮锡瑞《经学历史》。 而章炳麟作论文，甚至侮孔子以政客。诸名士所以导引青年学子者如是，天下纵有一二有识者为之寒心，顾莫可如何。辛亥之役，武昌一呼，而清廷崩溃。虽国体更新，而士习学风，一切如逊清之旧。且其坏习日益加甚，旧学既已弃置，新知无所追求，袁氏方以凶猘盗魁柄，以威劫利诱之术，弱天下之骨，而消生人之气，以逞旦夕之志，而不为子孙谋，不为种类存亡计。诸名士多依袁氏，走方镇，招朋党，当时所谓政党，实朋党耳。 活动于市朝，学校徒有虚名，并无讲习之事。人亦无重视学校者。昔汉氏方兴，四皓抗高节于穷山，高帝礼聘不至，而不敢迫也，所以全士大夫之节，而培学脉，存国命也。其意念深远矣！继以文武明章，表章经术，终两汉之世，经学昌明。诸大师讲舍遍郡国，一师之门，弟子著录，多至千万人。汉治之隆，至今为历史辉光，岂偶然哉？民国肇建，上无礼，下无学，识者已忧开基甚坏。时民党人颇有劝章太炎聚徒说经者。太炎喜通电谈政，卒不听。然太炎博雅能文章，经学实非其所深究也。
民五，大盗既倾，绍兴蔡公始长北庠。蔡公以含宏之量，有伊尹之任，怀伯夷之清，孜孜以讲学育才为务，天下属望甚殷。惜乎新旧并容之说，虽持是以延揽师资，而当时旧学家，真有宏识孤怀、峻节伟度、博学不倦、温故知新、可负继往开来之任者，盖已绝不可得。则其所尽量罗致者，无非记诵与文辞，在俗中较胜而已。新人皆年少，于外学又不必深研，而勇于破坏，轻于宣唱。浮气乘之，浮名中之，末俗尘嚣，号召甚利，声价既高，亦不复能竭才而虚怀所学矣。世人论北庠功罪，或咎蔡公提倡之非。实则当时海内新旧人物，只有此数。蔡公虽欲舍是，顾亦不可得也。呜呼！学之绝，才之衰，俗之敝，何遽至是？吾幽居深念，未尝不太息隐憾于清儒之自负讲明经学者，实所以亡经学也。夫清儒治经，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功已博矣！若其辑佚书，征考古义，精校勘，订正伪误，深究语言文字之学，而使之成为独立之学科，其嘉惠后学固不浅。吾于清儒长处，何可否认？然而责以亡经学者，此必有故矣。清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。音读正、训诂通，可以读书。而书不尽言，言不尽意，夫子系易，已自言之。或疑《易传》，非夫子所授者。此大误，容当别论。” 学者求圣人之意，要当于文言之外，自下困功。所谓为仁由己，与仁者先难而后获是也。必真积力久，庶几于道有悟，而遥契圣心。否则只是读书，毕竟不闻圣学。颜习斋曰：“以书为道，其距万里也。以读书为求道，其距千里也。”孰有智人，疑于斯言。而戴震曰：“经之至者道也。所以明道者，其辞也。所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”固哉斯言！恶有识字通辞，而即可得道乎？字与辞，佛氏所云敲门砖子也。恶有持砖子而不知敲门者，可以升堂入室乎？若乃考制度者，贵乎深察群变，而辨制度之得失，一以利于民群与否以为断。《易》云“开物成务”，云“吉凶与民同患”。大哉圣言，所以为万世开太平也。若只是钻故纸，集释故事而已，以如是之用心，而考制度，则何取于是耶？辨名物者，此心与万物相流通，物不离心而独在，心亦不离物而独在。参看吾著《新唯识论》。 不可杜聪塞明，废此心之大用。《易》言“智周万物”，义深远矣。今若不务仰观俯察，近取诸身，远取诸物，以通其神明，第束缚于书册之中，搜考虽勤，亦不出纸上所已有者。且莫识自然之趣，而心思则已陷于小知间间，不得超脱。程子所讥“玩物丧志”，正谓此辈。岂云格物可废哉！经生之所为，诚无与于格物耳。上稽宋、明，濂溪、康节，言“棹依地上，地依空中”一段话，似已知引力之理。伊川语录中已发见下意识及变态心理。此在西洋心理学上为极重大之发明，而伊川言之特早。互助论，亦首由伊川创发，见《易传》《比卦》。横渠知地动非静，朱子于地质有创见。明儒宋应星《天工开物》一书，为今治科学者所盛称。略举数事，可见宋、明儒治经，不陷琐碎。虽于经书名物，不无失考，而其自所创获，亦已多矣。夫所贵乎通经者，在能明其道，扩其所未及发也。若只限于经籍文字而为考窍，岂得为通经耶？向者余杭章氏，谓清儒当异族专横，莫可自发抒，宁锢智慧于无用，聊以卒岁。迹清儒所为，诚有类是者。夫志不弘毅，气则销尽，宛转偷生于故纸中，力不足尚，智不足称。其初但隐忍为此，及其徒相习成风，转以汉学高自诳耀。章实斋当其世，已甚不满。尝曰：“尊汉学，尚郑、许，今之风尚如此。此乃学古，非即古学也。居然唾弃一切，若隐有所恃。”又曰：“王公之仆圉，未必贵于士大夫之亲介也。而是仆圉也，出入朱门甲第，诩然负异而骄士大夫曰：‘吾门大。’不知士大夫者，固得叱而絷之，以请治于王公。王公亦必挞而楚之，以谢闲家之不饬也。学问不求有得，而矜所托以为高，王公仆圉之类也。”观实斋所讽刺，则当日学风之敝，已可概见。迄至今日，学不务实，但矜所托以为高。此种气习，流衍弥甚。昔托郑、许，今更托西洋。而汉学之帜，则且托科学方法以益固，此固实斋所不见，而清儒为厉之阶，可谓深矣。夫标榜甚者，内力弱之征也。内力弱，则无以自树立。无以自树立，则益思有托于外。由清儒之风，而必至于今日，浮偷无可自立，盖无可挽之势也。夫有清二百余年之学术，不过拘束于偏枯之考据。于六经之全体大用，毫无所窥。其量既狭碍，其识不宏通。其气则浮虚，其力则退缩。及清之末世，外患交迫。国中学子，虽激而思变，然识者已忧其不为春笋生长，将为细麋潜滋。盖学绝道丧之余，欲得一二敦大宽博，朴实雄厚，真知实见之儒，以导引新兴之社会，而端其趣，定其向，使无盲人瞎马，夜半深池之患，是固不可得也。夫草木之生也，必水深土厚以养之，而后其生蕃焉。人而欲为成德之人也，岂可恃肤杂知识，以成其为人哉！非含茹于经义者至深至远，而可以开其神智，坚其德性，涵养其立我蒸民之愿力者，吾未之敢信也。清世经学已亡。士之慧敏者，或以考核名专家，或以文辞称巨子，而大儒竟不可得。国学建而无师，乃必然之势也。世或咎蔡公喜奖新进浮士，则岂平情之论哉！
经学既衰绝，古人成己成物之体要，不复可窥见。于是后生游海外者，以短少之日力，与不由深造自得之肤泛知见，又当本国政治与社会之衰敝，而情有所激，乃妄为一切破坏之谈。则首受攻击者，厥为经籍与孔子。北庠诸青年教授及学生，始掀动新潮，而以打倒孔家店，号召一世。六经本弃置已久，至此又剥死体。然是时胡适之等提倡科学方法，亦不无功。独惜胡氏不专注此，而随便之议论太多耳。自玆以后，学子视六经，殆如古代之器物。而其考核及之者，亦如西洋考古家，考察灭亡蕃族之遗物已耳。呜呼！自清儒讲经而经亡。清之末世，迄于民初，其始也，假经说以吸引西学。及西学之焰渐炽，而经学乃日见废弃，甚至剥死体。然则，经籍果为先王已陈刍狗，在吾侪今日，与今后人类，将永远唾弃经籍，无有服膺其义者乎？抑剥极必复，待时而将昌明乎？此诚一大问题。吾前已云，经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。夫此之所宗，而彼无是理，则非常道。经之道不如是也。古之传说，而今可遮拨，则非常道。经之道不如是也。戴东原曰：“经之至者道也。”此语却是。但东原实未见道，而妄相猜拟，以诬孟子，而薄程、朱，则非是。此当别论。按道字，或云天道，或单名曰道。今略举《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》互相证明，则道之为恒常义，自可见。
《论语》：“子贡曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”此中“性”与“天道”，是一非二。孟子言知性则知天，是其征也。孟子后孔子不过百年，且善学孔子，必无误会。道者，由义。王辅嗣《老子》注：“万物所由之而成，曰道。”六经与老、庄书中道字皆同此训。老、庄本《易》家之别派，儒氏之旁支，老非孔师，《见十力语要》。 故皆以万物之本体名为道也。天者，无待之称。道体本无待，故有时用一天字，有时合用天道为复词。性则克就此道在人而言。人之生也，道生之，故说此道为吾人所以生之理，而别名为性。性与道非二也。因从言异路，而有二名耳。王船山妄驳二氏同人于天，遂以性与天道，强分层级，此乃以褊心而误解圣言，不可从。
附识： 王辅嗣《老子》注：“道者由义，言其为万物所由之而成。”此明道即万物之本体也。万物由道而成，譬如众沤由大海水而成，学者于此深心体玩，则知王船山以天道与性命分层级与大小之说，其为戏论不待言。船山平生痛诋姚江，以为淫于二氏。其实姚江于本原处确有悟，船山反之，适以自蔽耳。船山弟子唐端笏，字须竹，一字躬园，衡阳人。尝得《白沙集》、《阳明传习录》，读之而嗜。迎船山住馺阁岩，为剖析源流，知后来心学之谬。船山示以《思问录内外篇》、《周易内外传》。据此，则船山晚年，与躬园讨论白沙与姚江之学，只谓后来心学渐谬，非姚江之失也。据船山《易传序》，《内外传》皆其晚年之作。其以此示躬园，故是晚年事。 惜船山前此各书，谈本体之失，皆不及改定。船山《惜余鬒赋跋》有云：“虽然，余情何足言者，历四十五年，马齿七十有三。粥饭在盂，阿谁操匕箸引之入口，力按：当知有主人公在。阳明云：“身之主宰是心。”心非灵魂之谓，勿误会。 是何国粳秫。力按：万物皆备于我矣，岂待外求。 余情何足言者。”据此，船山晚岁，颇有禅家风趣。躬园于师，潜移之者深矣。
《易》曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳者，道体之发用，而道体不即是阴阳。从来误解者，直谓阴阳即道，而忽视两一字。程子曰：“阴阳非道也，其所以一阴一阳者，道也。”此为得之。细玩两一字，则明道体之成变化，而显为一阴一阳，故于此而谓之道。盖道体浑然绝待，岂是阴阳二物之合。但其成变化，则显为一阴一阳。譬如一大海水，其成变化，则显为各各沤波也。道体不即是阴阳，然不可离一阴一阳而觅道体。故曰一阴一阳之谓道。犹之大海水，不即是各各沤波，而不可离各各沤波，以觅大海水。乃即于各各沤波，而名大海水也。《新论》云：“即用显体者”，即此义。《新唯识论》省称《新论》，后均仿此。 大用流行，即是真体呈现。是故变易即不易，而体用不二。《新论》全部，不外发挥此旨。由体成用，说不易即是变易。从用见体，说变易即是不易。又变易以流行言，不易谓流行中有主宰。哲学家或计本体是变易的，而不知变易即不易。或计本体是恒常不易的，而不知不易即变易。此皆以臆想测至道，故堕偏执也。子贡叹性与天道不可得而闻，则既闻之矣。然《论语》所记，特详人伦日用，则天道之谈，在《大易》可知。记曰：“善言天者，必有验于人。”夫人伦日用，皆天道之着也。《论语》所载孔子之生活，即其体天道之实。此中体字，非本体之体，乃动词。谓其实现天道于日用践履之间。 《易》《论语》可互证。
《大戴礼》曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也。”见《哀公问》第四十“道者万物之本体”，此语说得最明白。又云： “公哀公 曰：‘敢问君，君下《小戴记》有子字。 何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，郑君曰：已犹止也。 如日月西东相从而不已也，是天道也。按此以日月西东相从而不已，显天道之不已。即《大易》取象意也。但学者切忌泥象作解。若以日月西东相从，误计循环，便大误。天道之运，新新而不守其故。才起便灭，是始即成终。才灭即起，是终则有始。始无端而终无尽，故云不已。云不已者，《易》所云“行健”也。不闭孔广森曰：不闭，不穷也。 其久也，是天道也。按此中久不与暂对。久，恒也。不已故恒。 无为物成，是天道也。无为者，非如上帝有作意故。物成者，神妙不测而有变化，物故以之成。 已成而明，是天道也。’”道体幽微，无形无象，及其已化而成物，则万象明着。 详此所云，本即《易传》之旨，较以《论语》，义复相通。《论语》：“子曰：‘天何言哉！天非神帝之称，乃本体或道之异名。何言者，叹其冲寂无为也。 四时行焉，百物生焉。’”时行生物者，言冲寂之体，神变无穷，而万物由之以成也。 天何言哉！重言之，深赞其无为而无不为之妙也。 子在川上喟然叹曰：“逝者如斯乎！不舍昼夜。”此亦幽赞道妙之辞。逝者如斯，悟变化之神也。不舍昼夜，则于变而知常也。昼夜恒如斯而不已，可知本体、真常，故万变而无竭耳。形容道体，莫如川上之叹，含藏不尽，极妙极美，非识《大易》全部秘密意趣，不堪了此。《大戴礼》与《易》《论语》皆可互证。从来哲学家，或窥见变化，而不悟变化之本体，元自恒常。此不能于用识体，故成大过。譬如大海水，变现为众沤，是谓变化，此可喻用。而大海水湿性恒自若，无增减，无改易，是谓恒常。此可喻体。若于众沤，而知其即是大海水，是犹于变化而悟恒常，于用而识体。然众沤与大海水喻，期人易晓，却不可缘譬喻而生执着，误将道体作实物想。所以用此喻者，一、克就众沤言，沤本无实自体，唯是生灭灭生，刹那不住，故可喻变化。二、克就大海水言，则大海水举其自身遍现作一一沤，故非立于一一沤之背后，而别为一世界。亦非超越于一一沤之上而独在，如所谓上帝。故可喻本体或道。三、每一沤皆揽大海水全量，以为其本体，故可喻物物各具道体之全。朱子所谓一物各具一太极，即此意。四、大海水虽变现为众沤，而水性不变，故可喻本体或道具恒常性。《新论》谈体用，屡用此喻，学者宜知。又或悟本体真常，而不许于体上说变化，此则以变化界与本体不相干涉，即体用截成二片。如佛家谈真如，只说是无为及不生灭，岂容于真如上着得变化等词。佛典每以虚空喻真如，《新论》中卷及附录，曾详辨之。 正是其差谬处。然则，于变易而见恒常，于恒常而知变易，即通变易与恒常为一，是谓体用不二。变易或变化，即谓之用。 吾六经其至矣！上来引《礼》、与《易》、《论语》互证，学者所宜切玩。
《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”《中庸》为说《易》之书，清焦循亦言之。然循于天命性道，卒未之知也。若会阳明之意，则天、命、性、道，只是一事。但从言异路，故有多名耳。无声无臭日天，以其为万物之统体而言也。流行曰命，从其赋物而言也。流行即是体显为用，即起变化，而成万物也。自其成物言之，则此体便分赋一一物。但分字不可误会，非谓物物各得道体之一分也，却是物物皆得道体之全。譬如一月，分印万川，在万川固各具月之全。民之秉彝曰性，天命流行，至善者也，至美者也。人皆秉此善美以成性，故曰秉彝。 依其在人而言也。率性而无违失，全其所固有。日用无非本原呈露，斯曰道。故道即性也，亦即命也，亦即天也。非可为本支之别，或层级之判也。如其立天为最上之本源，以命为天之发用，而不即是天，譬如人有种种作用者然。作用自人而生，作用不即是人。 性，则人所得于天之发用，而以有其生。道，则人之功修，而不即是性。功修，犹先儒所谓工夫。率性之率，便是工夫。 如此说者，则天命性道，便有本支之别，层级之判。而所谓天者，将与宗教家之上帝无别矣。按之经文，且不可通。经文置“之谓”二字，正显即义。如韩愈《原道》云：“博爱之谓仁。”明博爱即仁也。岂谓仁与博爱当分本支或层级耶？ 六经言天，除《诗》、《书》间有类似宗教意义外，《书》，古史也。《诗》，先民作品也。孔子虽寓新义，而不得改易其文。 《易》、《春秋》、《礼记》，皆孔子微言大义，而七十子后学展转传述，其言天，皆无神道思想。此不可不知者。天非具有人格之神，无形体，无方相。故言天者，亦只合于发用或流行处置词，其流行不已，发用无穷者，即天也。离发用流行而言天，天果何物乎？夫人也，固离其举动与行事种种作用，而有人之身可言。天则不可以拟人，离发用流行，而无天之形体可得矣。是故孔子每以“天命”二字合用为复词。《论语》“五十而知天命”，与《中庸》首章“天命”词同。意深远哉！《新论》明体用不二，正申经旨。 人禀天命而生，即从其在人而言，别谓之性。实则，性即天命也。天命偏成万物，即说天命为万物之本性，万物，喻如众沤。万物之本性，喻如大海水。 而一人一物之得乎天命者，莫不得其全。易言之，即一人之性，是天命全体。自人之形言之，则有分矣。自人之性言之，则人人各得此天命全体，而实无可分。如前举大海水与众沤喻。而谓每一沤，皆揽全大海水为体，即显此义。 “率性之谓道”者，谓率由乎性，即性已显。率由者，谓日用操存之际，一切皆顺性之发，而不至拘于形骸以妨碍其性也。有一毫私欲，便是拘形骸所致，非其性然也。“操存”义见《孟子》。率性工夫，亦只是操存。操存者，保任本心而不放失。即念念之间，莫非真性流行。人不率性，则将如阳明所云“顺躯壳起念”，而成顽然一物，乃失其本性矣。率性率字，固是工夫。然工夫即本体，故谓之道。无此工夫，即本体不显，是失其道。前述《论语》、《大易》、《戴记》诸“道”字，皆为本体之别名。《中庸》言道，却于率性工夫上说，似义不一贯，其实，非不一贯也。率性之谓道，言工夫即本体也。工夫即本体，虽明儒之言，而实千圣相承密意，详《新论明心章》。后文容当说及。 理见极时，横说坚说皆得，阳明语。此之谓也。
问曰：“公言焦循不解《中庸》何耶？”答曰：《焦循》之学宗戴震，震拚命攻击程、朱者，根本不识一“理”字。程子曰：“吾学虽有所受，而天理二字，确是自家体认出来。”此语切不可忽。程子所言理者，理字可单用，亦或用天理及实理等字。他处准知。 乃本体之目，非由意见安立，以为行为之规范也。非字至此为句。 本体元是万理俱备，其始万化，肇万物，成万事者，自是固有此理。非无能生有也。程子说个理字，与六经中道字，可互相发明。戴震不悟此，乃疑程、朱以己意安立一个理，以为人生行为作规范。其所攻击，与程、朱本旨全不相干。夫本体之理，实则本体即是理。而云本体之理者，立辞须有主语故。 其在人，而发现于日用云为之际也，只是随其所应，恰到好处。《中庸》所云“中节”是也。岂有一定规范？注意“一定”二字。随事中节，即随所应，无非规范。然不可云有一定规范。如其一定，则不足以应万变而皆贞也。理岂死物耶？ 如以孝言，父母小杖则受，大杖则走。恐伤重，使父母后悔，且受恶名。 此乃天理自然中节处。若申生之死，陷父于大恶。《传》称其恭，而犹不许以孝。当其蹈死时，只是立意去顺从严父，却不悟将以此陷父于巨恶。如此，便有未窥见天理处。须知天理是大公的，于一身之外，要顾及他人，才是天理。此处切忌作寻常话看。 又如以节义论。夫妇既以义合，不忍以存没异心，此乃天理也。其或迫于生事而再嫁，终不能道此是理之至正。然宁再嫁，而不至更陷于污贱之行。则他人对之，犹哀矜而不忍非难。此在他人，亦是天理合如此不苛责也。程子令其侄妇再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不识程、朱所谓理，而以私见横议，吾于此不及深论。焦循承其学，核其书中所言，实于至道，未之能闻也。
综前所说，《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》之言道，互相证明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。《易经》曰：生生之谓易。此云易者，变易义。而变易之实体即道，故曰道生生也。 生天生地生人，只是此道。孟子曰：“夫道，一而已矣。”一者，绝待也。无所待而然。故老氏谓之自然。自然略有二义：有以言道体者，即此所说。有以言气化、或物界之演变者，则与此异。吾国佛徒，妄以老、庄言自然，拟之印度自然外道。大谬。 自然者，其德恒常，不可改易。故谓之常道。恒常者，言其德也。非谓道体是兀然坚住，无有变化的东西。此宜细心体会。 尧、舜以来，历圣相承，逮于孔子皆从人生日用中敦笃践履，而后旷然默喻于斯。至哉道也！生生不息，真常维极。《孟子》曰“诚者，天之道也。”诚，即真常义。《论语》天道合用为复词。而孟曰“天之道”者，对下文思诚工夫而言入之道，则此曰天之道。实则，天即道，而道即天。非谓道外有天，而道为天之所有也。读者勿以辞害意。维极者，极即至义。道者，万物之大本，是为至极。 反己自识，则万化在我，万物同体。道者，吾人禀之以有生，万物禀之而成形，故人与万物同体。无二本故也。 仁覆天下，而我无功名。附说。 本性自足，而脱然离系。体道者，则大生广生之实，官天地，府万物之富有，反之自性而得矣。得性分之乐者，则遗内外，而向外盲驰之妄息，故云离系。 宣圣所以欣夕死于朝闻，颜子叹欲从而末由，其励人向道之意，真切已至，世无悟者，岂不惜哉！
附说： 天下皆吾同体，故不以我宰天下，亦不见有天下待吾之治。吾与天下休戚相关，若痛痒之在一身。百骸五脏，无麻木不相喻者。仁恩遍注，而谁尸其功名。经旨所存，有道之世，其治如是。夫不见道，则张己以宰物，将仁天下，而天下早被其毒。功名之徒，所以为世祸也。其流至于今之德国希特勒氏，驱其民以毒天下，外侵而内亦残。则其去功名又远矣。况乎贪权怙势，专己以毙群黎而不惜者乎？斯亦不足论已。道之不明也，治日益下，人类其绝矣，可胜忧哉！
夫经之所明者，常道也。常道如何可废？《中庸》曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”大哉圣言，为万世准绳。夫耽空者务超生，玄奘言：“印度九十六道，并务超生。师承有滞，致沦诸有。”见《玆恩传》。超生，谓超脱生死。诸有，谓三界，即众生生处，亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了义，外道犹不免沦溺三界，则师承有误耳。 其失也鬼。盖尝言之：佛家全副精神力量，只求拔出生死而已。此处不认真，而自命为佛氏信徒者，则自诳且诳佛者也。吾每谓：佛家毕竟是反人生的，故曰其失也鬼。鬼者，归也。陶诗所谓“毕竟归空无”也。此船山评佛之辞，未为诬也。或难余曰：“小乘有主灰身灭智者，诚如公言。大乘之为道也，不住生死，亦不住涅槃。以生死涅槃，两无住着，乃名无住涅槃。公固究心大乘者，奈何以耽空妄诋耶？”答曰：厌生死，欣涅槃，小乘所以未宏也。不住生死，不住涅槃。大之异小固在是。然复须知，不住涅槃，正为不住生死者说。若未能不住生死，则不住涅槃之言，无可进矣。故佛家为生死发心，遍征大小一切经论，皆可见其精神所在。《论语》曰：“人之生也直。”《大易》直从乾德刚健，显示万物各正性命。故子路问死，子曰：“未知生，焉知死？”故佛氏所谓生死，六经所不言。孔子着眼不在是也。孔子所谓知生之生，谓人所以生之理，即性也。非佛氏生死之生。生死之生，是惑乱之生。非性也。参考吾著《佛家名相通释》部甲，十二缘生义。知生者，盖言反识自性耳。孟子言性善，亦此旨。直从性上立定根基，则尽性而形色皆真，自不见有生死苦。无生死可厌故，自不至舍现前而更起追求，以谓别有寂静常乐之境，名涅槃也。夫以生死为此岸，涅槃为彼岸，欲舍此岸，到彼岸，而犹未免系于彼岸也。则又广之曰，生死涅槃两不住着，此可以融两岸而荡然无碍乎？其发心之初，既分两岸，后虽欲融之，而何可得耶？孰若儒者，知性，尽性。正其本，万事理。不见有生死，不见有涅槃，两岸不分，欣厌俱泯。不言无住，而乃真无住乎。夫揭无住以为名，共言若圆融无碍，而骨子裹毕竟与圣人参赞位育，裁成辅相之道不类。盖佛氏从其所谓生死处着眼，则希求出世，欲勿耽空而不得也。此须旷怀体会佛家整个意思，《新论》中卷可参看。
执有者尚创新，其失也物。夫肯定有外在世界，不于人生作厌患想，佛氏呵为执有。而西洋思想，则宁可执有者也。吾《易》言大有。有而大者，富有而日新。此与西洋似同而实不同。夫人之所茂者神明也，神明独运，如日之升，光辉盛大，是谓生命创新。若夫资生之具，人生不可或无，则备物致用尚焉。求丰于神而不惜绝物，少数人以是孤修则可。率群众为之，则贫于物者，将累其神。吾《易》已知此，而以制器尚象，则物用不匮，而群生亦得有开通神智之余裕。《易》之言大有者，崇神而备物。物备，则众人之神得伸，故备物所以全神也。惜后儒未能衍其绪耳。西洋人大抵向外发展之念重，努力于物质与社会等方面生活资具之创新，其神明全外驰。夫人之神明，炯然不昧，卓尔无倚，儒者所谓独体是也。今一意向外驰求，而不务凝然内敛，默然自识，以泯绝外驰之纷，而不至此为句。 则神明恒与物对，而不获伸。即失其卓尔无倚之独体。是则驰外之所获者虽多，如自然界之所发见，及一切创造。 而神明毕竟物化。神明亦成为一物也。 人生不得离有对而入无待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也。然则外驰之用可废乎？曰：否，否。人生不能离万物而生活。申言之，人生有实际生活，即不能不设定有外界。而对于外界之了解，与改造之希求，自为所不容已者。云何可废外驰之用？夫外驰而不迷于物则者，斯亦神明遍照之功也。又何可废？然必有象山所谓“先立乎其大”一段工夫，使独体呈露，自尔随机通感，智周万物，毕竟左右逢原。如此，乃为极则。
其失也鬼，是远人以为道也。其失也物，又得不谓之远人以为道乎！是故通六经之旨，体道以立人极，体道者，谓实现之也。人之生也，道生之。已生，则或拘于形，而丧其所以生。故必有自克之功，方能实现其所以生之道。而后人极立。失道，则不成乎人。 官天地，府万物。人者，道生之。天地万物，亦皆道之所成。本非与吾人异体。但人如不能体道，则自私用智，而斥天地万物为外。人能体道，则彻悟天地为自性所现，是官天地也。万物皆备于我，是府万物也。 成天下之大业。万化万事，皆道之流行散着。 极富有以无穷，恒日新而不用其故，何假趣寂以近于鬼，自逆性真为哉！道得于己之谓德，则备万物，而非为物役，本无物化之患，斯无往而不逍遥矣。庄生之“逍遥”，即论语“坦荡荡”意思。 是故究其玄，则极于无声无臭，未尝不空。然与耽空者毕竟殊趣。显诸用，则曲成万物而不遗，未尝不有。然非执有者所可托。至哉六经之道！大中至正。遍诸天，历万劫，而斯道无可易也。
或有问言：“六经之言大道者，既得闻矣。若夫群变屡迁，治制泥其旧，则失时宜。六经之言治术也，则先王已陈刍狗，何可执古以御今？然则读经者，宜知慎所择欤？”答曰：子不闻大道耳。大道者，常道也。常道无往而不存，治术可离于常道哉！综群经之言治也，无过下述诸义。
一曰仁以为体。天地万物之体原，谓之道，亦谓之仁。仁者，言其生生不息也。道者由义，言其为天地万物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之体也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，游互助之宇。塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。若不由此，将顺其欲，因缘利害，同利共害，则合力以争其所欲得，与所欲去。利害之反乎此者，其自护亦如是。纵此起彼伏，伪定一时，而人生不自识性真，则私欲之端，千条万绪，无由自克。终非从事社会改造者，可以获得合理生活。然则，化民以仁，使之反识自性，兴其物我同体，自然恻怛不容已之几，而后有真治可言。人类前途之希望，实在乎是。若夫群品犹低，惟赖秉钧者以宽仁育天下，使人得自发舒，而日进于善。如其以猜诈惨酷，视百姓如犬羊，而鞭笞之，束缚之，无所不至。此桓谭所以致嘅于亡秦，千古之殷鉴也。
二曰格物为用。《大学》格物，当从朱注。夫立治之体必以仁，而格物则用也。化民以仁，动其民胞物与之怀，如是而治功成乎？”孟子固云：“徒善不足以为政”，则格物其要矣。社会组织与习俗等等之形成，政治上度制与权威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可终日。而乘权处势者，犹自视为固然，受其毒者，呻吟于困楚中，亦自视若定分而不可或易。人类所以幸福少而痛苦多，职此之由也。是故格物之学兴，而后人知即物穷理。则其于人事之得失利弊，必随在加以探究。审于得失者，必知天下之势，不可偏重，而求执其中也。明于利弊者，必知天下之利，不可私专，而求协于公也。知之明，乃以处之当。则本仁心以行仁政，而治功成矣。王阳明《大学问》，发明仁体，罗念庵称其切要是也。而反对程、朱。《大学格物补传》，则有体而无用，甚违经旨，其末流成为禅学，为世诟病，有以哉！夫禅学于存心之功，非无可与吾儒相通者，然其差毫厘而谬千里处，则不可以不慎择也。此中不及论。
三曰诚恕均平为经。六经言为治之大经，不外诚也，恕也，均平也。夫政之言正，治者所以止乱。不诚则猜诈。以猜险骗诈为治，有虚言而无诚信者，行之国内则自亡，行之国际则祸他国，而亦自毙其国者也。不恕则自私，私其国而侵他国，私其族而侵异族，杀伐之气，盈于大宇。最下，则于一国之内，而私其身家爪牙。皮之不存，毛将焉附？此又可哀之甚者也。不均平，则弱者鱼肉，而强者垄断，横肆侵剥。资本家与帝国主义者，皆天下之穷凶极恶也。最下，则一国之内，官纪败坏，以亿兆脂膏，供贪污中饱，不平之祸，极于国破家亡而后已。前世衰亡，靡不如此。昔王荆公谓“半部《周官》，均言理财。”而近人严又陵则云“《周官》言治之要，不外均平二字。”《论语》“不患寡而患不均”，《大学》以理财归之平天下。而官吏不许与民争利，《礼》有明文。不独防商贾垄断而已。《易》之《损》、《益》二卦，明两利为真利。损己益人，非利也。损人益已，亦非利。损上益下，非利也。损下益上，亦非利。国家与人民之利益，必斟酌以得其平。一国与他国之利益，必斟酌以得其平。此损益之宏旨。通古今万国，经济学说，经济政策，格以吾群经均平之大义，而其得失可知也。夫学术思想，随事变迁流，而推征愈密，条理愈繁固也。若其握天枢以立不易之公则，奉至正以御万有不齐之诡变，则经义于是乎坚立而不可摇。末学肤受，侈小知而薄圣言，岂不哀哉？
夫均平之治，非恕不可实行。恕者，推己及人，即于己之所欲，而知人之所欲亦如己，必须兼顾。己所不欲，勿施于人。所恶于左，无以交于右。所恶于右，无以交于左。人人能推此心，而天下之人，各得其所，天地位，万物育。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”《大学》言平天下，本之洁矩。洁矩，恕也。言恕，而以天下为量。《华严》普贤行愿，广摄无量世界，无量众生，庶几近此。今世号为文明强国之人，其重公德，守秩序，似有近于恕。然其胸量所摄，至广不过一国家，一民族。其行恕之范围即止于此，过此，则弗能推也。其于异国异族，则横行兼并侵吞，将使之万劫不复而后快。吾《大学》之言恕，则由修之身者，以行于家，而家齐。由家以推之一国，则恕道行乎国。使国人各尽所能，各得分愿，而国治。又必由国以推之天下。人之在天下也，当有天地万物为一体之怀抱。天下之人，犹吾一国一家也，何独不能以恕道行之，而忍纵虎狼之欲，率天下以共趋人类自毁之途乎？是故《大学》言恕，必以天下为量。所以为天地立心，为生民立命，为万世开太平也。恕道不能推之天下，而求人类有至治之休，是犹缘木求鱼也。至哉《大学》之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，无得而称矣。中国人于小节，或不甚措意。而物我无间之雅量，则高于西洋人远矣。容当别论。
恕本于诚，不诚而能恕者，未之有也。诚者，忠信之谓。忠信，是真实无妄义，诚亦真实无妄义。《易》曰：“忠信所以进德也。”《论语》言主忠信，忠信是工夫，亦即是本体。天地万物，元从一个真实无妄的至道发现，即此至道，名为万物本体。言万物，而人与天地在其中也。 吾人能持忠信于日用践履之间，即日用践履，莫非真实无妄至道之昭著。故曰工夫即本体。孔子在《论语》及易言忠信，而于《中庸》演《易》之旨，则言诚，其义一也。今后生或谓《中庸》汉儒作，无关孔子，此妄见也。大小《戴礼》与《周官》皆孔子微言大义。七十子后学，传授不绝。秦、汉间儒者，容有增窜耳。《礼》经为孔门六艺之一，《中庸》则《礼》经之一篇，而谓与孔子无关哉？《中庸》曰：“诚者天之道也。诚之者，人之道也。”上句克就本体言，下句约工夫言。尽人所以合天，合天即超越小己，而会万物为一体。何以知然？未能合天，则执形而昧其性。即有小己与万物对立。能合天矣，即澈悟万物与我同性。故不见有小己，而万物皆吾一体。见性，则亡形碍故也。然则，离有对而入无待者，其至诚之谓欤？游无待者，无有我与物对。无有物与我对，彻体真实，灵通无间，是以成己成物，己立立人，己达达人，无有一物在己性外故也。故曰恕本于诚。诚则同己于物，故能推。不诚即物我对峙，未有能推者也。凡人在社会生活中，尝有类似推己及人之行为，而实由服习于社会无形之制约使然，或出于尊己而不肯自轻蔑则然，非真能推也。真能推者，必出于诚。诚乃透悟本体，即自识真性。其推己及人，本于一体之通感，自有不容已也。凡人亦非无此境，但有之而不能常耳。如齐宣王不忍牛之 觫，正是以己之欲生，推及于牛，此乃一体自然之推及，非有所为也。齐王不忍于一牛，而不能盛推此心以保四海者，其推及于牛，则其所得于天道之诚，未尝无自然之流露也。其不能更推者，则素乏诚之之工夫，本体未得全显故也。
总之，治道以均平为极则，而均平必由于恕道，恕道必出于诚。故诚恕均平，同为经纶天下之大经，而其间自有相因之序，不可不察也。夫政者正也，治者止乱也，必人人各自率由于诚恕均平之中。方群品未进，未足语此。则有导群之责者，非勉于诚恕，厉行均平，则未有不自取祸败，以遗害人群者矣。夫西人言治者，大抵因人之欲，而为之法纪度制以调节之，将使人得各遂所欲而已。然欲，则向外追逐无餍，非可自外调节者也。故其驰逞，卒成滔天之势。资本家之专利，帝国主义者之横暴，皆欲壑难填，而罔恤其他。甚至颠狂之独裁，束其国人如机械，而用之以狼奔虎逐于天下，恣其凶噬。遂使坤舆之内，鸟毙于空，鱼烂于泽，腥闻于天，帝阍难诉，则人道至此而穷矣。吾六经之言治，未尝主绝欲也。然要在反识性真。性真者，谓吾人与万物所同具之本体也。亲其一本，则群生并育而不害。游于无待，则聪明睿虑，虽行于色声香味等等物尘之中，要自随缘作主，无所迷乱，而性分之乐，恒超然自得矣。夫人受于道而成性，以有生。既生，则不能无欲，欲与生俱，而生原于性，则欲不可绝，甚明。惟见性，则有主于中，斯欲无泛滥之患。孟子云“可欲之谓善”。欲其所可，而无欲其所不可。“临财无苟得，临难无苟免”。所欲有甚于生者，宁舍生而取义，何至纵欲以残同类哉！夫欲之所可当理者，唯见性而后能耳。性者，生之本然，纯粹至善者也，通天地万物而一焉者也。欲与生俱，生则成形，而有分。故俗每滞于分形，而昧其至一。滞分形而昧至一，即成乎不善。故欲不必顺其生之本然也。唯见性，而后邪欲不得乘权，即欲皆当理，而欲亦即性。《中庸》所谓“中节之和”是也。
或问：“云何见性？”答曰：性真之流行，而为吾人一身之主者，便名本心。《管子》《心术》云：“心之在体，君之位也。”此即谓本心。本心之自明自了，是谓见性。非别有一心来见本心，方云见性也。恒时保任此本心，无令放失。则一切动念发虑处，是便知是，非便知非。当恻隐时，自知恻隐。当羞恶时，自知羞恶。当辞让时，自知辞让。万善之端，百虑之所自出，皆以本心为其源。本心者，内在固有之权度也。欲念萌时，权度自在。吾人如能保任此权度，则邪欲不得横流。譬如主人持权，群仆效命，群仆所为作，皆主人之为作也。欲从心而不逾矩，即欲成为性之欲，亦同此譬。千圣相传，内圣外王之道，其根极在此。尧舜执中，执此而已。孔门求仁，孟子求放心，求此而已。程子存天理，阳明致良知，致此存此而已。夫六经之言治，德治也。《论语》云“为政以德”，云“道之以德，齐之以礼是也”。其异于西人言法治者，则不从欲上立基，而直从性上立基。此其判以天壤也。率性，则欲皆中节，而欲亦成性。则与绝欲之教，固根本不同。所以为贞常不易之道也。《春秋》言治，天下之大，人类之众，将使人人有士君子之行。士君子之行者，即能自得于性分之内，而其见之躬行，不至纵欲败度。所以为成德之人，而名为士君子之行也。苟非人人有此行，而徒进之以知能，则诈伪日多，乱将滋甚。纳之于法纪，齐之以度制，行之一国，犹可苟安，要非至计。而人类全体，决非法度可以维系之，此稍有识者所可知。呜呼！人类将终古如斯昏闇而不反也，则德治乃上圣之迂谈，谁将是究。如曰不当卑视群生也，则虽长劫颠倒，而试设想无量之未来，即此长劫颠倒，犹刹那间事耳。一旦猛觉，其有不遥获圣心者哉！是故诚恕均平，为致治之常经，以其为人人之所可反诸自性而实践者也。
附识： 有问：“公以忠信与诚为同义，恐未妥。诚义深远，见《中庸》及《孟子》者可玩。忠信，似较诚义为浅。且忠与信，又当有别也。云何？”答曰：忠信者，德体是一。虽有时分言之，然无碍于其体之本一也。忠信义，见《春秋》《左氏》者多处。今略举之。其分言忠者，如曰：“公家之利，知无不为，忠也。”《僖九年》荀息语。 曰：“弃事不忠。”《闵二年》羊舌语。曰：“以私害公，非忠也。”《文六年》臾骈语。 曰：“上思利民，忠也。”《桓六年》季梁语。 曰：“临患不忘国，忠也。”《昭元年》赵孟语。 其分言信者，如曰：“信以守礼。”《僖二十八年》竖侯獳语。 曰：“信以守器。”《成二年》仲尼语。 曰：“信以守物。”《成十六年》申叔时语。 曰：“思难不越官，信也。”《昭元年》赵孟语。 曰：“君人执信。”《襄二十二年》晏平仲语。 曰：“民未知信，未宣其用。”《僖二十七年》子犯语。 曰：“信，国之宝也。民之所庇也。”《僖二十五年》晋文语。 曰：“名以出信。”《成二年》仲尼语。此义甚精。今国际间标揭种种名义，均不由信出。衰世之风也。若夫一国之内政，虚尚宣传，而实与名反，其国尤危。 曰：“己则无信，而杀人以逞，不亦难乎？”《襄五年》。今之务侵略者，其凶狡终必败。 详上所述，虽忠信分言，而详其义界，则信者，以其所执守者真实而坚固言。忠者，以其公以体物，立事不偷言。体物者，如在国则视国事为己事，在天下则视天下事为己事，是通万物为一体也。汉以来儒者言忠只谓忠君，于是夷狄与盗贼为君者，皆忠事之。甚违古义。 合言之，则一诚而已矣。信之为执守真实，忠之为公以体物，皆诚也。 故曰德体是一也。夫忠信之义深矣，而子以为浅，其未之究乎？如范文子曰：“无私，忠也。”《成九年》。 无私，是彻上彻下语。诚者，天之道，只是无私而已。 叔孙昭子曰：“忠为今德。”《昭十年》。 令德犹云秉彝。则指性体言之也。子服惠伯曰：“外强内温，忠也。”《昭十二年》。 此语深邃已极，非见性者不能道。强者，充实而无惰慢之谓。外强内温，正显仁体，即诚也。温和在中，则见于外者自无惰慢。温和即是仁，亦即是诚。 子展曰：“信者善之主也。”《襄九年》。 主字宜深玩。信为万善所自出，非本心耶？非诚耶？子服惠伯曰：“和以率贞，信也。”《昭十二年》。 此与前以外强内温为忠一条可参看。惠伯之学，已彻心源。叶公曰：“周仁之谓信。”《哀十六年》。 此亦洞见性体之辞。子木曰：“信以立志。”《襄二十七年》。 语极深切。又《襄三十年左氏》引“君子曰：《诗》云：‘文王陟降，在帝左右’，信之谓也。”孟子上下与天地同流，庄生独与天地精神往来，其旨皆近此。如上所述，春秋时人言忠信，皆义旨深远，非的然见性者不能道。岂止作寻常德目谈耶？《中庸》、孟子之言诚，确与忠信同旨，无深浅之别，学者宜知。虽然，非真解明儒工夫即本体一语，则于此等意义，终作经生家训诂说去。梨洲所云，毕竟于座下无与也。呜乎！斯学难言矣。孟子谓孔子集大成，盖深知学术源流者。即就《左传》而征，春秋时卿大夫士，无不深于儒学者。惟古籍散亡，罕可考耳。
四曰随时更化为权。夫道有经有权，经立大常，权应万变。变体其常。就宇宙论言，变非凭空幻起，公有真常之道，为其实体。 故可于变而知常。参看《新论》。权本于经，守贞常而不穷于变。故权行，而后见经之所以称常道者，正以其为众妙之门耳。夫天地万物，日徂而不反，唯有新新，都无故故。详《新论》。 人事万端，动而愈出，亦无故之可守。自茹毛饮血，迄耕稼陶渔，乃至工商大盛之世，随时更化，不守故常。略言其概。如社会范围，始自男子劫女，有二人居室之事，其范围至狭。渐扩而为家庭，又扩而为部落，以至为民族，为国家，为国际联系，将来更进而为世界大同，又属可知之事。社会范围，代更而代扩，如是其烈也。若乃经济制度，学术思想，道德信条，俗尚惯习，与政制法令，及凡一切牵天系地之事，皆在变动不居之中。无待深论。是故《大易》立《随卦》与《鼎》《革》二卦，明随时革故取新之义。《随卦》曰：随时之义大矣哉。《杂卦》曰：革，去故也。鼎，取新也。 《春秋》张三世，通万岁之变，而为大齐之数以明之。此经之示人以权也。权之义为衡，而用在应变。闇于持权者，世已变，而犹贪执故常，不悟变之不可御。违天不祥，天者，自然之理，必至之势，谓变也。 其祸卒中于人群。可不戒哉！《礼记》《礼器》曰：“礼，时为大，主随时更化也，不失其权也。”夫群变屡迁，而诚恕均平之大经，则历万变而不可易。经者，常道。权者，趣时应变，无往而可离于经也。
五曰利用厚生，本之正德。正德、利用、厚生诸义，见《左传》《文公七年》，却缺引《夏书》。杜预注系逸书。《伪古文尚书》杂引入《大禹谟》中。虽词不尽同，而为《书经》古义，则《左传》可据。近世列强之治，皆以利用厚生为本。吾先哲经义，何尝不注重于此。然有根本不同者，则利用厚生，必以正德为本也。《周官》一经，于民生、物用，计虑周详，可谓大无不包，细无不入。然其敷教以立治本，则在以乡三物教万民。乡三物者，六德六行六艺是也。六艺皆实用之学，其在今日，相当于科学知识。利用厚生必讲求科学，而后可期。此固近代思想所专注，而经义实已包举之。然经以六德六行居六艺之先，则仍以正德为本。会群经之通旨，亦无往不是归本德治。所以立人极而臻上理者，诚无逾于此。夫道国宁人，要在使人各自得于性分之内。贤者知至乐之在内，则其视外物也轻，而羡欲之累绝。不肖者，渐之以仁，摩之以义，使知道德律之庄严，如星象之灿烂于天空。则仰企之情，自不容已。六经所示，太和雍治之治，唯是德化所致。人类如不长期自甘堕落，经训岂堪忽视。若唯以利用厚生为本，则率亿兆之众，共趋功利之途，而竞富强之效。行之一国，纵可遂志，然已使其国人唯嗜欲之殉，乐杀尚斗以为能，则生人之理已绝矣。且功利之习大开，富强之图过甚，必求逞志于他国，其终必毙人以自毙，断然无疑矣。若夫积弱之国，上下不务德，而唐慕外人之富强功利，则其危尤甚，此又不可不知。虽然，经义昭明，不曾谓利用厚生非急务也，但必以正德为本。譬如植树，粪土以厚其根，而风日以养其枝叶，无可偏废。然根拔，则枝叶憔悴。则培其根为本图矣。
六曰道政齐刑，归于礼让。《论语》曰：“道之以政，按《正义》曰：“道，如道国之道，谓教之也。皇氏作导引，亦通。政谓政治。如宪章、度制、政策、政令、及一切措施，通名为政。 齐之以刑，齐，整齐之也。刑，谓法律及禁罚等。 民免而无耻。按孔曰：“免，苟免。”谓苟免于刑戮，而无耻心。 道之以德，按包曰：“德，谓道德。”殊无所明。德者，得也。人之所以得成为人者也。谓通于大道，而知人生职分所当为。如一切善美之行，乃本于性真而不得不然者。能实践之，方得成为人，故谓之德。 齐之以礼，附说。 有耻且格。”按有耻，谓民以作恶为耻，而不肯为也。格，《正义》引郑注“来也。谓来归于善也”。亦是。人有所不为也，而后可以有为。耻恶，则勇于为善矣。 详此章之旨，所谓政刑者，在今即专尚法治者是。法治极隆时，其民于养欲给求，粗得自遂，颇有欢跃之象。然耽情嗜欲之中，其蓄骗诈，挟机械，蕴烦闷者，丑恶万端。而免于法网者，但苟脱耳。此征之今世强国之民，圣言已信而有征。夫治道而使人类堕落，不得全其固有之生理，此真释迦氏所叹，众生无始时来，恒处长夜者。漆园之圣亦曰：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”观古今万国治道，其不以芒导芒者鲜矣。吾不信人类终古自安下劣也。共将救法治之弊，而隆礼让之风乎？宣圣既曰：“道以德，齐以礼。”而又曰：“能以礼让为国乎？何有。何有者，言不难。 不能以礼让为国，如礼何？”按包曰：“如礼何者，言不能用礼。”未妥。盖叹词也，叹失礼也。 夫言德，必见之于礼。礼便是德之形见处。 而礼之大，莫如让。《左襄十三年传》：“君子曰：‘让，礼之主也。若弗贵让，则何礼之有？’”子路言志于夫子之前，夫子哂之。门人以问，子曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”夫子路有为邦之略，夫子未尝不许也。但辞气间不无失之急遽。其果于自负之情，亦微露而不觉。夫子即哂其不让，可见礼让为导国之本。若失此意，便不可以为治。
附说： 朱子曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”义极精审。天理谓本心。此心应物，元有许多品节条文。如事父母，便是孝。执事便是敬，交友便是信，遇群众便是泛爱之类。从其节文，名以天理。理只是节文的意义。而曰天者，此理是自然合该如此，不可更诘所由，故云天理。人事之仪则一语，赅摄无边。自一身及家国天下，乃至天地万物，互相涉入，莫不有至当之仪则显于其间。然此仪则，却非纯依外面建立，乃吾心之天理，于其所交涉处，自然泛应曲当。曲当者，犹云凡事各因其相关之分际，而赋予一个当然之序也。即此曲当，在心名天理节文，而发于外，名人事仪则。礼主序，朱子深得此意。荀卿未闻道。其言礼，却从养欲给求处，见得须有一种礼制以调节之。却不悟礼者元是天理，便只从外面安立，已近于法治。此其差谬。然作用处，亦不甚悖于圣人。刘宝楠《论语正义》只纂集材料，有可贵者。而于真实义理处，完全没分晓。此章德礼两字，何等紧要。刘于礼字，不引朱注。于德字，引郑玄注《周官》《大司徒》“乡三物之六德”。其实，郑玄注六德，甚细碎浮泛，不见本根。如言：“智明于事。”试问，如何而得明于事耶？仁，爱人以及物。试问，此爱缘何发出？岂是无本做得来。圣，通而先识。试问，如何而得通？向下诸注，无一字不空泛。余以为，若识孟子性善、与王阳明良知意旨，六德只是一事，但分六方面显示之耳。容当别说。或问：公于此释德，指出性真为本，是也。但恐人将性真一词作名言索解，却又茫然。答曰：如此辈，也没奈何。若是真切人，他反而求之，自识性真。
或有问言：“有生之类，莫不争存。达尔文物竞之论，毕竟不因互助论出而全失据。贵让，固圣人之冲德，究非导国所先。公奈何守经而失时宜？”答曰：达氏之论，非全无据。则亦不完全可据，吾子已知之矣。且夫万物殊形，其性一也。万物之生，同以道为其本体。故物形虽殊，其性则一。 让之为德，出于性真。性真或亦云真性。 盖于己之外，而知有人。抑私以全公，即通物我为一体，所谓称性玄同。物利，而我无不利者也。争竞之祸，则由有生各拘于形，而迷其性。其势不能不相倾。然动物心灵作用发达较高者，即其性真亦已流露于不识不知之中，常能超乎个体分限之形，而合群以营互助生活。于是多助者存，寡助者亡，乃为动物界之公例。灵秀拔出之人类，则此例之行尤着，无须深论。伊川《易传》释《比卦》之义曰：“万物莫不互相比助而生。”叔子齐圣，发明斯义，功亦钜哉。夫有生不能不互相比助，而互助精神，只是一让字。让之反曰争，恶乎互助？夫让者，本于性分之公。以己度人，而伸人即以伸己，大遂全体之生成。全体者，就性分言，吾人与天地万物本一体，是为全体。 故让非退德而已，退德，犹云消极的道德。 乃以退为进者也。进犹云积极。 夫事父母，能竭其力，而不忍自私以薄亲者，是对于亲之让也。然必如此，而后亲为吾亲，否则是弃其亲于吾性分之外，犹肢体被截，非吾身之有也。乃至草木方春不折，鸟兽不伤其胎孕，是对于草木鸟兽之让也。然必如此，而后物皆吾与。否则是弃万物于吾性分之外，犹肢体被截，非吾身之有也。故曰大遂全体之生成，本乎礼让也。夫植物心灵未着，即其性不得显，故拘于形而相倾。如丛生之草，不能并育，必有萎者。物竞之说，于此可施。动物与人，则心灵以渐发达，即性真自然流露。其生活乃为全体性，而超越个体之形限，故互助兴而礼让生焉。此则生命创进，其德盛而不容已也。愚者不见自性，乃贵争而废让。猥同人道于草木，岂不悲哉？。此中生命一词，与世俗习用者不必同义。详《新唯识论》。
且夫导国而废礼让，则人间世不可一日而得治也。庶人不让，此中庶人，犹言一般人。与旧以对君上言者不必同。 故有地主者流，而擅广土之利。资本家者流，而侵夺众人之财富。又如执政者，其所行甚不便于民，而绝不自反。异党水火，其在野者亦不甘退守，而一切与在朝之党为仇仇，不惜阻挠国家大计。如此等者，但有其一，而其国难治。是故吾古昔圣帝明王，以礼让化民，使人皆知让而无相侵。其有不率教者，则又本礼让之意以制法。故豪强占田多者有禁。均田限田之议，不绝于士大夫之口。工商垄断货利者有禁。自周、汉以来，历世承此政策。又以行法自在位始。《春秋》之义，君子不尽利以遗民。君子谓在位者。谓人君与百官，不得自享其利，而遗人民之利也。 《诗》云：“彼有遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。”遗秉与穧，收获之余，寡妇所取。富者不应夺之也。 故君子仕则不稼。仕而食禄，则不可与农人争耕稼之利。 田则不渔。古者仕有田禄，不可争渔人之利。 食时不力珍。食不求珍，所以守俭。俭者不夺人，故能行礼让也。 大夫不坐羊。大夫之家不畜羊，避与民争利也。 士不坐犬。天不重与。天之生物，不重与以利。 有角不得有上齿。与以角之利，则上齿之利，不重与之。 故已有大者，不得有小者，天数也。如有奉禄，已是大利。而又与民众争小利，是违天也。 故圣明象天所为。为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。《春秋繁露》卷八《度制篇》。 荀子《大略篇》曰：“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财。从士以上，皆羞利而不与民争业。乐分施而耻积藏，以故民不困财，贫 者有所窜其手。《周语》芮良夫曰：‘夫利，百物之所生也，天地之所载也。而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难。’”言专利则怒之者多，而大难将至。利不足以备难，必身受其害。 详此所云，则以礼让废而争利者众。将欲天下之民，皆行礼让而无专利也，则必自有导民之责者，以身守法始。礼让敦于上，而后民知慕化，此治道之要也。晚世居位者，不闻礼让，天下之利，尽归中饱。民弱者死，强者为奸利，为寇盗。元及明季，其覆辙一也。经训之亡也久矣哉。古者明王，化未孚于百姓，则反而罪己。《传》曰：“禹、汤罪己，兴也勃焉。桀、纣罪人，亡也忽焉。”以唐德宗之猜庸，而兴元罪己之诏一发，犹悔过任贤，得拯一时之祸，而延嗣者数世。此礼让之效也。今民主之国，执政者所持之政策，如不见信用于国人，则洁身而退。两党主张不同，而敌党在位，则在野者尽力赞襄，以成其治。此皆有合于圣经礼让之义。礼失而求诸野，其谓是哉？野者，西人之治，格以吾圣经之义，犹夷狄之道也。 上来就一国之治言，不可废礼让而为治。若乃国际间互相维系，而蕲进大同至治之休，则礼让其本根矣。吾先哲所谓中国一人，言中国之大，人虽至多，而互相亲让，犹如一人也。 天下一家，言世界至广，而全人类互相亲让，犹如一家也。 此岂法制约束所可及哉！要在人人互循礼让，齐畅于性分之内，就性分言，万物一体。礼让，则亡形碍，而齐畅于性分者也。 共释其形限之累不见性，则累于形限，而起争心。见性自相让，亡形碍故也。 然后争乱息，而万物莫不毕同。《春秋》太平之治，其道在此也。今世西人为治，专务争夺。其于弱小国家，弱小民族，种种侵略之术，无所不用其极，直令死灰不可复燃。倭人尤而效之，其御侵占地，如吾台湾、琉球及鲜国同胞，惨酷尤甚。总之，今世所谓文明国者，其为治也，绝不知治道在使群生咸畅其性，咸遂其生。绝不知，一气贯下读之。 绝不知人类生活内容实超越形限而为全体性，常创新而富有，扩大而深厚，决非如草木之拘碍于蕞尔之顽形。绝不知，至此为句。 申言之，西人唯拘于七尺之形，而不获自识性分之至足至乐。故私其七尺，而向外争夺不已。今战祸既烈，识者亦凛然知人类自毁之可忧。则反之礼让，此其时矣。夫礼让之治，据德而不回，德字，注见前。不回者，无回邪。今列强之于国际交涉，专尚回邪，而不务德。吾东方之倭，效尤西方之强，更无人理。 由义以建利，《左成十六年》，申叔时曰：“义以建利。”富哉斯言！今之列强，贪利而不由义，率天下而食人。食人者，人亦食之。 敦信以守度，度字义宽。国内一切法纪，与国际盟约，皆度也。今列强外交，习行狡诈。朝不逮夕，则已离合万变。言不由衷，盟无益也。人而无信，不知所守，乱可已乎？明耻以有立，《中庸》曰：“知耻近乎勇。”盖言知耻，则自尊自贵，不肯为污贱之行，而后能勇于为善也。顾亭林曰：“自一身，至于家、国、天下，皆有耻之事。”今所谓文明国之人，于日常小节处，唯恐失礼，而于国交上，则自私自利，狡变万端，卑劣至极。是以为天下事可以无耻行之也。何其与亭林之言反耶！ 正名以干事，附说尽己以体物。《论语》曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”《中庸》云：“盖己性以尽物性。”夫己立己达，与尽己性，皆尽己之谓也。立人达人，及尽物性，则浑然与万物同体之谓也。此人道之极则也。人道不至此，难言礼让。 是故礼让之治，高矣美矣，人类如蕲向太平大同，舍礼让其奚由哉？
附说： 《礼》《祭法》曰：“黄帝正名百物。”《论语》曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”《春秋繁露》：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末”云云。夫名学者，本为研究思想轨范，与论议律则之学。而施诸有政，则正名甚为切要。名不正，而可以立事者，古及今未尝有也。今世狂乱之独裁，悍然毁弃人道与正义，及破坏文物而无可持之名。倭寇效之，其卑尤甚。譬彼疯猘，毙可立待。夫《周官》与《春秋》相表里，其明礼让之治，期于人人各得分愿。群有其纪，非涣不相属。故一切度制之名正，而人知奉公。一切职业之名正，而人无偷惰。一切德教之名正，而人莫敢犯。晚世，法度朝夕屡更，其名无常。而人亦薄于信守。人之侥幸谋奸利者众。职业之名不立矣。德教全丧，尤无可正之名。如孝弟在清末，尚为最尊严之德名。今人视父兄甚泛泛，故孝弟之名，已无形消灭。人之薄于父兄，社会上无有持孝弟之名，以相责者。其他各种德教之名，皆不得立。人之敢于为恶，亦有以也。若乃列强在其国内之治，尚未至尽悖于圣人正名之旨。但于国际，则尚无组织，即无共同崇奉之名。《春秋》之天王，实非指东周之王也。盖亦寓国际最高机构之意。而忠、恕、信、义，等等德名，尤为国际间所决不可忽视者。如国际上此类德名，建立不起，各国以违犯之为不足耻。则礼让已不行，而人类之悲剧，无可挽也。
或有难曰：“公之诟法治也甚矣。其扬礼治也已至矣。然礼治非可一蹴几也。且人群不能无组织。有组织，即度制立矣。岂一切无资于法治者乎？”答曰：以礼治之精神，而参用法治之组织，《周官》与管仲、荀卿二子之书，皆此物此志也。《管子书》，非管仲作，然必管氏之后学所作。管氏不纯为法家，实深于儒术。《周官》创制严密。就此种意义言，可云参用法治，但绝不类商、韩诸家也。 《周官》之地方组织，与各种职业之联系，皆为今后言法度者所当斟酌采用。《周官》之政，为多元主义，不取独裁。其言学校与社会教育，以含养德性与增进知能并重。其计划极周遍，无荒懈。方正学、王阳明皆深见及此，而慨然以为王道可行。管、荀二书中，亦有可与《周官》通者，此不及详。神而明之，存乎其人。孰谓经义高远，不周世用哉？《家语》《刑政篇》：“仲弓问于孔子曰：‘雍闻至刑无所用政，桀、纣之世是也。至政无所用刑，成、康之世是也。信乎？’孔子曰：‘圣人治化，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。’”家语伪书，其言似谓德礼穷，而后继以政刑。夫德礼为本，则政刑皆本德礼之义，以运用之。其精神与作用，自与专尚政刑者不同。故德礼中，自有政刑，非穷而后有之也。若夫德礼之治，底于极隆，万物各正。则刑措不用，行所无事。而政刑之名不立矣。此《春秋》之所谓太平世欤！
七曰始乎以人治人。《中庸》言“以人治人，改而止”，朱注谓“以其人之道，还治其人之身”，期于改过而止。此义深远，总括六经之要最。盖德礼之治，所与法治根本不同者。法治，则从一人与他人，或团体之关系上，而为之法制约束，责以必从，使之惯习若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，络马颈，岂顺牛马之性哉？人以强力从而穿之络之而已。若夫道民以德者，则因人之自性所固有而导之，使其自知自觉者也。世儒性恶及善恶混之论，则误以材性为天命之性，而不悟大道者也。参考《新唯识论》附录。 知道即知性，知性即知德，德之为人自性所固有，灼然不容疑。小人间居为不善，见君子而赧然，掩其不善。此赧然欲掩之情，则其自性之流露也。其平日为不善，则拘于形，以殉没于物欲之中，而违其性也。参考《新论功能》《明心》诸章。 不善，如客尘。本性，如明鉴。客尘虽盛，而明鉴之体不受损。遇拂拭等胜缘，则明体便显。不善习深，而本性无减。小人遇君子为胜缘，而触发其固有之善性，则知不善为可耻矣。道之以德者，则因人固有之善，而触之以令其自兴也。夫人性本善，但形生神发之后，周子曰：“形既生矣，神发知矣。” 则易役于形，而失其性。性本无失也。但人役于形，而其性不得显发，便谓之失。 故欲触人之善几，而使之复其性者，则莫如用礼。道德齐礼二语，元是一意。欲道民以德，正在以礼齐之。礼，便是德之形见处。德虽民性所固有，若不齐以礼，则无以触其善几，即无以成其德也。是故男女之际，而正夫妇之礼。匹偶有别，夫义妇贞，远于禽兽，则邪僻不作，而性命正，人道尊，天德于此显矣。天谓性。 日用饮食之际，而正勤动取与等礼，必一毫不苟。勤动者，民自狩猎田渔以至今日，操作有度，分工有序，皆礼意所存。诗曰：“彼君子兮，不素餐兮。”此礼之始也。取与之礼，所包至广，所关至钜。自六经以逮后儒，发挥至精至密。蔡孑民先生曰：“必人人有一介不苟取与之操，而后可行共产。”此深于礼之言也。操业及取与悉有礼，则贪嗔痴不现行，而性命正，人道尊，天德于此显矣。又自日常生活言，视听言动，一皆远于非礼。极乎毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。《曲礼》开端之辞，可谓包括三礼大义。亦摄尽东土学术无遗。毋不敬三字广大悉备，天德王道一以贯之。俨若者，恪恭貌，无倒妄貌。俨若之思，非世智虚妄分别，乃圣智证量境界。佛家荡一切执，而得一切智智，义与此会。安定辞者，圣人无舍敬之时，即常在定中。思常俨若，故出辞常安定，无有躁妄。安民者，修己以敬，而天下化之。圣人自修，而无宰物之心。物各畅其性，而兴于善。所谓君子笃恭而天下平也。不敬者，妄以法令，钳束生民，驱策群众，将以逞其所欲，而天下之民无得安者。能敬者反是。夫礼主乎敬，人常守礼，则一切惑染悉尽而性命正，人道尊，天德于此显矣。又自有夫妇而后有父子，自是以往，人伦日繁。于是由家而推之国与天下，以及天地万物。一切酬酢处，无在不有至当之礼行乎其间。家庭有孝慈等礼意，固不待言。社会乃至万物，无不由礼为之凝成。如《礼记》《大学篇》曰：“与国人交，止于信。”《论语》曰：“泛爱众，而亲仁。”此亲、爱、信，乃是通行乎家庭、社会，以至天地万物而一贯之礼意。礼意二字，本《庄子》。礼仪，是随时变酌定，而礼意却是不变的。 《礼经》，言祭天地山川等礼为最详。非以其为神灵也，只是酬其覆载资生之恩。此意甚好。直引发人一体相亲之意。荀卿主张勘天而胜之，制天而用之。便与西洋科学思想所谓征服自然及利用之者同，此则别是一义。至对动植诸物，《礼经》所言，其礼颇详。如方春不折之类皆是。夫礼者弥纶万有，人常率由之，则通物我为一。而性命正，人道尊，天德于此显矣。总之，礼者，因乎人性所固有之德，而称其情，以为之仪则。此中情字义宽。 德，具乎性。本无差别，是所固有故。固有者，只是一味平等，以绝待故。 情，则缘形感物而生，不能无差别，是后起故。情是后起，即其自身是不实在的，故不可说情与性对立为二元。但若将情与性看作无别，便大谬。此意难言。 性体冲寂，而资情以流行。常帅情，而救其不及。如自性言，则爱人之父母与己之亲，不当有别。万物同体故也。自情言，则厚己之亲，而薄人之亲。乃因形气之感，而必至之势也。故情常不及乎性，然性终为情之帅，而常救情之不及。所谓老吾老，以及人之老，正是性德所以救情之不及处。举此一例，可概其余。但亦不能拂情太过，致碍流行之几。佛氏言大悲矣，亦必先从父母及亲属与诸有缘者度去，实亦不能外于吾六经之道。否则至亲切处，已置之性分之外，更何从推及一切众生。是自绝其性德流行之几也。故性本无差别，及其缘情而发为万德，则于无差别中而现似差别。如事父母之孝，与养天下老者，虽同出于性所固有之爱德，而爱己亲，与爱人之亲，其间仍有差殊。则性之缘情而发，有不能过拂于情者在。但性毕竟不任情之偏私，而于人之亲，要不驰其爱。此则一体之不容已处。学者于此宜深切体认而涵养之。若任情灭性，则人道息矣。缘情而有差别，究非性之固然。 礼仪三百，威仪三千，则本性以称情而为之者也。本性以称情五字吃紧。三千三百，言其分殊耳，非谓有定数。 故《中庸》言礼治，是以其人所固有者，还以治其人之身，非从外制之，非有所约束勉强。盖从其性情，而为仪则。即由仪则，复引发其性情之贞，而生生不已，日新而不用其故，非若尚法制者驱人以习成机械也。呜呼！六经之旨，圣人之全体大用，天德王道之极至，尽于以人治人四字。学者深思而自得之，不亦乐哉！
或有问曰：“从其性情，而为仪则，吾知之矣。即由仪则，复引发其性情之真云云，窃所未喻。”答曰：如正衣冠，便是日常起居之一种礼，易言之，便是一种仪则。《左僖二十四年》“君子曰：‘服之不衷，身之灾也。’”可见仪则之重要。仪则存，而性以凝，情毋放逸，所以养其性情之贞也。仪则废，则情荡而性失矣。《周语》单子论晋侯事曰：“步言视听，必皆无谪，则可以知德矣。步言视听四者，人生日用万事，皆自此肇端。四者必谨于仪则，始免过谪，而全其德。 视远，日 绝其义；视取其平，此仪则也。礼也。平，则令心收敛，而无失义之愆。视远者心浮，即情荡而失性，则处事必失其宜，故云曰绝其义。常见僧徒习禅定者皆平视，合于古礼。 足高，日弃其德；足容重，此仪则也，礼也。高则轻，所谓举趾高，心不固者是也。 言爽，日反其信。言取其信，此仪则也，礼也。爽则失之易，而难信。 听淫，日离其名。附说 夫目以处义，足以践德，口 以庇信，耳以听名，故不可不慎也。”单子此论，极精微，亦可见仪则，所以导养性情之贞，而学者无有毫发处可违于礼也。
附说： 名者，名言。一切义理，为然为否，为是为非；一切人情，为贞为邪，为好为丑，皆名言所宣也。听接乎名，而道贵反。反者，听之仪则也，礼也。反谓反之于心，即心常虚明，不至缘名而起妄情分别。是以听无所干犯于心，只是不离于名而已。听淫者，不能反之谓也。不反，即听乃不止乎名，而直令内心缘名起妄。即其听时，便以名役心，将使心失其正名之用，而为名之奴役。是听离其名，而有役心之患。若听时能反求诸心而不乱，则听止于名，而不至以名役其心也，是谓听不淫。故听时以反为仪则，此礼之大者也。学者致谨乎此，则古今一切学术上无量之名，皆止于听。而不足以乱吾心之明，岂不乐哉！是以君子贵知礼也。
或复问曰；“仪则之不可废于身心间也，既闻命矣。夫礼之大者，莫如经国，若一切度制，皆道国之仪则也，亦所以养性情之贞乎？”曰：奚为而不然也？如有私人侵夺多数人之权利，则一国之民，其情冤滞，而不得畅其性。则必群起而去其侵夺者，以更新度制。即是本性以称情，创立新仪则，乃使国之人皆有养性陶情之乐，此治化之妙用也。或曰：“仪则无固定欤？”曰：仪则不当有固定性。其所以为仪则之意，则本性以称情，乃无可变者也。如男女不亲授受，是仪则也。嫂溺则援之以手，此时仪则当变易。但仪则虽易，而在叔嫂之伦理上，其本性以称情，自有不可亵者，则历万变而未之有易。是以庄生贵知礼意也。即此一端，余可类准。然仪则既成，人每循其迹，而或不究其原。及时移势异，已不足为养性陶情之具，而人犹怙之以为当然，此古今改制之所以难。而人生限于形气，有狃习故常之惰性，为可慨也。老聃所以薄礼，盖有见于此。然礼果可薄乎哉？仪则可更，而不可使无也。五帝不沿乐，三王不袭礼，故礼可更也。礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。故礼不可无也。老氏之为道曰“致虚极，守静笃”。守之致之之功，即仪则也，即礼也。此心如有一念，沦于非礼，便无虚静，何可废礼以为道乎？老之言治，曰清净自正，故不以己宰物。夫不以己宰物者，固六经之旨，圣人之志也。然老氏则貌同而心异。老之不宰，殆旷然无所事事。圣人之不宰，则不以一己私意制驭万物。乃本乎人之性，以称其情，而为之仪则或制度，使人得以陶情复性，而善其生。所谓以人治人是也。《论语》曰：“人之生也直。”又曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”此圣人尽己性，以尽人性，故知之明也。《韩诗外传》言圣人善度人情。曰：“己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也。己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也。己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。”圣人唯本乎人之情，以称其情，而为之仪则度制，使其适情，而不至于淫。乃全其本直之性，而无忝所生。凡所以经纶大业，敷扬至治者，皆为导养斯人性情之贞。故其异于法治者，非谓无政刑也。政制，法意，一本于性情之正，而要归于率性以陶情，此则与法治根本殊途也。呜乎！治道必归于性情。此天之经，地之义，人之极也。今所谓文明国之治，尚斗而奖欲。则性被戕贼，而情失其贞，亦不成乎人之情，即情被戕贼矣。生民何辜，罹此惨毒。将万劫而不反，不亦悲乎！众人皆醉，而我独醒，吾益不能无悲也。炎暑之晨，清秋之夕，神思悠然，有怀斯世，悲不可抑，则假庄生之达言以自解，曰：“知其无可奈何，而安之若命也。”然而，吾固非庄生之徒也，吾终不容已于悲也。王夫之之诗曰：“六经责我开生面。”吾将持此以授世人，庶几塞吾悲乎？
讲至此，有问：“先生言礼，可谓尽矣。而不及乐，何耶？”曰：礼乐之原，一也。一者，道也。此道在人曰性。性者，序也，和也。何以言之？性者，生生也。生生者无滞碍，恒亨畅故，说之为和。生生者，非迷乱，具条理故，说之为序。问：“和义易知，序义云何？”曰：礼者，天理之节文。天理谓性，节文犹云条理。即显性是生生而条理。若夫人事之仪则，只此条理显发于外，自身心之律范，乃至天下一切度制，亦皆是仪则。如仪则，都是本性以出之，即皆合乎生生条理。而与法治国之所以为度制者，根本异质。惟性之为序且和也，故情命于性，性为情之帅，即情受命于性也。 从性而序。情不从性，则失序，而有盲动之患。 从性而和。情不从性，则失和，而有横溢之患。 《论语》言“从心所欲不逾距”，《中庸》言“中节”皆是也。节便是性，中节者，则情也。矩是性，不逾者情也。戴震反对程、朱言天理，而曰欲当即为理。却不思欲如何而得当耶？若非自性固有天理，则无矩无节，欲可当乎？天理岂是以意见安立者耶？如戴震之说，乃真意见耳。 乐出性情之和，礼本性情之序，故礼乐之原，一而已矣。知道，即知性。知性，则知所以陶情。注意 知性情，则礼乐之全体大用，不待烦言而喻矣。圣人礼乐之用，合政治与道德为一。但欲穷礼乐之原，须证见本体始得。政治道德合一，此乃儒者精神。世界如期大同，非由此道不可。 夫言礼乐者，贵乎好学深思，心知其意而已。礼之意为序，乐之意为和。体大序，体者，体认之也。 可以制礼。得大和，可以作乐。不求圣经礼乐之意，而但穷窍《三礼》名物，是简编之蠹也。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”吾非谓名物可忽，病学者亡本耳。 不求圣经礼乐之意，而但执守古礼条文，以为一切不当变古。则五帝相承孔迩，而已不沿乐。三王相继匪遥，而已不袭礼。此何为者？《礼运篇》言，“变而从时”。《礼器篇》曰，“礼时为大。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”据此，则礼经明明以革命改制为随时之宜，何尝执礼为一成而不可变乎？后儒言礼，每失变以从时之义。如顾亭林《与友人论丧礼》，主父在为母齐衰期。其说曰：“夫为父斩衰三年，为母斩衰三年，此从子制之也。父在为母齐衰期，此从夫制之也。《仪礼》《丧服传》曰：‘何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。’《问丧篇》曰：‘父在不敢杖，尊者在故也。’《丧服四制》曰：‘资于事父以事母而爱同，天无二日，土无二王。谓天子。 国无二君，谓诸侯。 家无二尊，以一治之也。故父在，为母齐衰期者，见无二尊也。’”又曰：“不敢舍二礼之明文，从后王之臆制，狥野人之恩，忘严父之义也。”不敢二字，一气贯下读之。 亭林此论，在今日未可苟同。《礼经》所载条目，大抵古代通行之制。家无二尊义，实与当时君主制度为一贯主张。为母之服，不当因父在，而屈母以背恩。则天理人情之公也。春秋张三世，以一治之之义，在据乱世为当然。升平世犹未易遽革。国无二君，家无二尊，以一治之，此在古代制礼自不得不成为完整之体系。吾人不可执今以非古，而亦不可生今之世，妄求复古制之不必宜于今者。而亦至此为句。 故父在为母服之礼，宁从后王之制。子不忘母，必能事父。于严父之义又何伤。推此而言，则古礼之难行于今，而可更定者多矣。唯议礼至难，非尽性之君子，未容轻议。众庶之情，不可不通。而末俗自便之私，要不可狥。自家礼及社会酬酢，乃至国家一切度制，今皆紊乱无序。礼失则乱，乱极宜反。民亦劳止，迄可小康。酌古准今，如何通变，是在有多数经儒，真能于性地用功，而复格物达时变者，方堪议此。若夫古乐沦亡，至堪痛惜。后有作者，识自性之和，而达众庶之性情，莫不同于和。因以考声律，制乐器，以发其和声，而导世于太和，此人道之隆也。古器尚有存者，后有哲人，稽古而为新制，以扬和声。庶几太平盛世哉！向者有人主用古《卿云》歌为国歌，声韵清幽，意境高远，有天地位万物育气象，真盛世元音也。然用西洋之琴与鼓而奏此歌，则无可合之理。故乐器急宜精究，西人乐器，真所谓北鄙杀伐之声，不可用。
八曰极于万物各得其所。《乐记》篇曰：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”
附解： 佛氏以贪嗔痴为万恶之本，号曰三毒。贪者贪爱，即好义。嗔者嗔恚，即恶义。痴者迷闇，与好恶相俱者。佛氏主断三毒，而吾礼经于此，不曰断而曰平。此儒、释大不同处。盖情欲非可绝，惟教民以礼乐，使民反诸天性，则情欲自中节，而归于平矣。平则情欲亦性也。
人生而静，天之性也。
附解： 此中静字，不与动对。乃形容性体寂然，无有声臭，无有昏扰，故说为静。非谓其为静止停滞的物事也。此中天者，自然之谓。性体寂静，乃自然之妙，不可致诘。
感于物而动，性之欲也。
附解： 郑玄注：“言性不见物，则无欲。”殊不成义。此承上言，人性本静，然感于物而动，则有欲焉。欲乃后起，不必顺乎性之静。然推本言之，人禀性以成形，形生，而交于物，则有欲。然则，即欲而溯其所自，是亦性之流也，故曰性之欲。此显欲无可绝。
物至知知。然后好恶形焉。
附解： 郑玄注：“至，来也。知知，每物来，则又有知也。言见物多则欲益众。形犹见也。”玄注亦欠分晓。此中牒上文，而点出好恶。物至，谓物来感也。知知，上“知”字，即上所云动与欲是也。下“知”字，了别义。物来感人，而人有动乎中，此动即是欲。亦即是对于来感之物，有一种了别。故云知知。由知知物，便有好恶形见。好而贪得也无已。恶而攻伐也亦无已。此人类之大患也。生活由是不宁也，战争由是起也。
好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
附解： 郑玄注：“躬犹己也。理犹性也。按反己，谓内自识也。内自识者，自识本心也。”《管子》言心之在体，君之位也，即此义。阳明之良知，《新论》之性智，皆本心异名也。本心即是性，以其为吾人所以生之理，则曰性。以其主乎吾身，则曰心。其实一也。自识本心，则有主于中，而好恶有节，不失其平。平者和也。性以帅情，则情顺性而不淫，故和也。性显矣，则感物之知，亦皆性之发用，廓然顺应，而外物不得诱，此好恶所以有节也。不能反躬者，则昧其本心，而以动于外诱之欲为知，此知便非性之发用。下文所云人化物是也。如此，则人失其性，故云天理灭。
夫物之感人无穷，而人之好恶无节。则是物至，而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡。知者诈愚，勇者苦怯。疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。
是故先王之制礼乐，人为之节。
附解： 郑玄注：“节，法度也。言为作法度，以遏其欲。”玄注未妥。法度必本性以称情而为之。乃使民由于法度之中，而得反识其自性，则欲有节而不妄逞，果为性之欲矣。玄云为作法度，则是圣人强为之制，而非必本乎其人之性情也。且礼乐之意，使民率性以陶情，原与遏欲者不同。防民之欲，甚于防川，而可遏乎。
衰麻哭泣，所以节丧礼也。
附解： 死丧之礼，《礼经》最重。此是儒学精神所在。与释氏根本不同。释氏以死为苦果，生为惑因。苦即是果，曰苦果。惑即是因，曰惑因。 其所谓生，不是在真性上言。吾前已说过。儒家从道体上，见得是个生生不息真几。乃就其在人而言，名之为性。故性，即道之异名也。此性真真实实，既是生生不息的至理，何可遏绝？吾人只有思诚以存之，真积力久以实现之，更无别事。死丧有礼，葬祭有礼，所以尽其情者，若曰死者未尝亡耳。此其延生理于无穷者也，与释氏怖畏生死海意思根本区别。故礼莫大于丧祭等，所以体至道而大生生也。
钟鼓干戚，所以和安乐也。
附解： 人情安乐，则易流于淫佚。故作乐以和之。使其乐而不淫，安而不放。放者，放佚。
昏姻冠笄，所以别男女也。
附解： 郑注：“男二十而冠，女许嫁而笄，成人之礼。”按昏姻之礼，所以别于鸟兽，且防乱交，亦摄生之常经也。近世男女离合无常，人而沦于飞走矣。
射、乡、食、飨，所以正交接也。
附解： 郑注：“射、乡、大射，乡饮酒也。”按《聘义篇》，大射礼，至繁重。所以贵勇敢强有力也。勇敢强有力者，无事，则用之于礼义；有事则用之于战胜。若不用之于礼仪战胜，而用之于私斗，则谓之乱人。其养民以有勇知方，今之军礼，所宜取法。后世之民，怯公战而好作乱，古礼不讲故也。乡礼，尚齿与德，劝民兴于善也。食飨，使民相欢爱也。制食飨之礼，以教爱，其义深远无边。民非食不生，故无大于此者。危乎谭峭之说食化也。曰：“有智者悯鸱鸢之击腐鼠，嗟蚁蝼之驾尸虫，谓其为虫不若为人。殊不知当歉岁则争臭惫之尸，值严围则食父子之肉，斯豺狼之所不忍为，而人为之，则其为人不若为虫。是知君无食必不仁。力按：君之道在为民谋足食。如足食之政不素讲，民饿而君亦患贫。则君将剥削孑遗之民，而仁心不生矣。 臣无食必不义。力按：准上可知。 士无食必不礼。民无食必不智。万类无食必不信。是以食为五常之本，五常为食之末。力按：五常者，人之天性也。何云为食之末？人之生也，形气限之。使食不足以养，则缘形骸而起之贪嗔痴等毒必勃发，占有冲动不可御。而五常之性终不显。如阴雾蔽日，疑于无阳也。孟子言有恒产者有恒心，与此云食为五常之本，义相和会。 教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊。其名尤细，其化尤大。是谓无价之货。”又曰：“为巫者，鬼必附之；设像者，神必主之。盖乐所飨也。力按：鬼神皆归于食。 戎羯之礼，事母而不事父。禽兽之情，随母而不随父。凡人之痛，呼母而不呼父，盖乳哺之教也。力按：物情莫切于食，故以食招之则归。 养马者主，而牧之者亲。养子者母，而乳之者亲。君臣非所托，而比之者禄也。子母非所爱，而爱之者哺也。力按：子母之爱，本天性也。而曰由哺者，婴儿初生，天性未显，但拘于形，知有哺而已。 驽马本无知，婴儿本无机，而知由此始，机由此起。力按：生人之矢，起于求食。及至食足以养形，而其知乃得免于物化之患，渐复其清净灵明之本然。此未可骤几也。 所以有爱恶，所以有彼此。所以稔斗争而蓄奸诡。”详谭子所云，可见治道当以食为本务。圣人早知其然也。《公羊》《春秋》与《礼运》，皆除私有财产之弊，使民习于群体生活，而勉进大公之道。人皆足食，则爱恶平，而彼此之界泯。斗争息而奸诡不作。人道之尊，人生之乐在是也。然其所以致此者，要在养人之性，以导其情于正。非可毁人之性，以荡其情于凶。人性本善也，其不善者，情之缘形而发，机以求食而动也。求食之机，非必不善，然机动而至于失其性，则不善极矣。与形俱始之情，亦非必不善，然情动而至于蔽其性，则不善极矣。性者，通物我而一也。机则以我制物，情则以我攻取乎物，用之至于达其大公之蕲向而止，可也。用之过激，而习非胜是，则人性毁，而人争相食。老子“天地不仁，刍狗万物”之叹，于是哀之极也。是故圣人将于民食而为大公之制，不徒注重制度之更张而已，必因人之性而为之礼。其于人生日用之地，食戒饕贪，飨与人同乐，推己及物，仪则不愆，而养其物我一体之欢爱。是率性之道也。是食化之原也。谭峭道家徒，知食之重，而不达化原。其大旨徒欲劝君上之俭以率下而已。而于《春秋》、《礼运》经济制度，一本大公之道，既全无所窥，更不悟食飨之礼，要在无遏其性，推扩其情。更不至此为句。能视物犹己，则情扩。私一己者，情之违乎性而不能扩也。 道家本不通《礼经》。谭峭承其误，又藏其机，而窥民之可以食驱也。其察于鬼神、鸟兽与婴儿之情状，皆见民之可以食驱策之也。 以此动天下，用之适当，而无伐人之性，则自天佑之，吉无不利。太过，则惨毒深，人道熄。吾于食飨之礼而得圣人教爱之意，所以存人性，立人极也。美矣大哉！
自《丧礼》至此，约为四端，以见其概。若遍举之，则不胜其繁。礼乐之用，本无往而不存。郑玄《乐记注》云：“上极于天，下委于地。其间无所不之是也。礼节民心，礼以节制民之邪心与逸志。乐和民声，乐以和民之气，使无近于暴戾也。 政以行之，政是礼之具，以其建制立法，国家之事，无所不举，故名为政。行之，谓民共行之也。 刑以防之。刑亦是礼之辅，所以防民之不肖而敢于为恶者也。 礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”《乐记》言礼乐，探本于性，知性，则有以理情，而好恶平。好恶平，则强毋胁弱，众无暴寡，知毋诈愚，勇无苦怯。疾病与老幼孤独皆有所养。如是，天下之大，人类之众，无有一夫不获其所。《中庸》篇曰：“辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。”又曰：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。”言血气之伦，莫不互相尊，互相亲也。 此言礼乐之隆，使人类各得其所，如此之盛，然又不只限于人类而已。《乐记篇》有曰：“及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。”又曰：“天地将为昭焉，郑注：“言天地将为之昭然明也。” 天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物。然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈。”《祭义篇》曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”儒家言道德，以孝弟为本。不爱其亲，而能仁民爱物者，未之有也。近时谢幼伟深识此意。 《论语》：“子钓而不纲，弋不射宿。”孔曰：“钓者，一竿钓。纲者，为大纲以横绝流”云云。皇疏作大网，横遮于广水，而罗列多钩着之以取鱼也。弋，《说文》，弋即堆省。缴射飞鸟也。宿，宿鸟。 物茂卿《论语征》云：“天子诸侯为祭及宾客，则狩。岂无虞人之供，而躬自为之。所以敬也。狩之事大，而非士所得为。故为祭及宾客则钓弋。盖在礼所必然焉。天子诸侯田则三驱，士则不纲。不射宿，不欲必获，所以惜物。上考《王制》，言田狩之礼，天子不合围，诸侯不掩群。恐多伤物命也。 獭祭鱼然后虞人入泽梁。《月令》：“正月，獭祭鱼。”《孝经纬》：“兽蛰伏，獭祭鱼。”则十月中也。是獭一岁再祭鱼。 豺祭兽，然后田猎。《月令》：“九月，豺乃祭兽。”《夏小正》则云十月。 鸠化为鹰，然后设罻罗。郑司农云：“中秋，鸠化为鹰。”罻罗，捕鸟之网。 草木零落，然后入山林。《毛诗传》云：“草木不拆，不操斧斤，不入山林。” 昆虫未蛰，不以火田。十月，昆虫蛰藏地下，则得火田。 不麛不卵，不杀胎，不夭夭。不伤未成物。 不覆巢。《公羊》《春秋》，主三时田。”夏不田狩，故只三时。《王制》亦然。 《说苑》曰：“夏不田何也？曰：天地阴阳盛长之时，猛兽不攫。鸷鸟不搏，騺蛇不螫。鸟兽虫蛇，且知应天，而况人乎哉？”何氏《公羊解诂》曰：“不以夏田者，春秋制也。以为飞鸟未去于巢，走兽不离于穴，恐伤害于幼稚。故于苑囿中取之。”《礼经》言治，期于草木鸟兽咸遂其生，故不许轻损物命。中国数千年来服习礼教，民食以五谷为主。极少用肉食者。海通以来，渐染西俗，肉食之风顿盛。礼失，而物之受祸烈矣。 如上所述，可见礼治期于万物皆得其所。一物失所，便非善治。《中庸》云“天地位，万物育”，以是为治道之极则。此将来人类所当取法者也。
夫大同之盛，至治之休，虽中土圣哲之理想，然为人类前途计，要当向此正鹄而努力。但至治，非全人类同履道德之途，则不可几及。而道德又决非仅在知能上致力可以养成之。必也本斯人天性固有之善，而称其情，称字，便有不过矫之。而必节制之，令就于正之意。凡上文言称情者，皆仿此。 以为之礼。使共循天秩，而不可乱也。礼只是秩序的意义。秩序由性生，故云天秩。如公共规约，人皆率循而不忍叛。非可纯从外强制之也。人之本性，元是生生而条理的。所以于伦类或一切交涉处，能守秩序。 又为之乐，使同得天和，而并育无害也。和由性生，故云天和。人皆得其性分之和，则戾气消，而无相害。 夫礼乐者，所为奉性以治情者也。奉性治情，本王船山语。 人之习为不道德者，情欲过淫而失其正也。故蓄德唯在陶情。陶者，只是有以养之，使就于正。他处言陶情者仿此。 《礼运篇》曰：“人情以为田，故人以为奥也。”郑玄注曰“奥，犹主也。田无主则荒”，此喻情无主则淫也。夫使情得所主而不淫，则莫如用礼乐。礼者序也，本乎人之性而为之礼，以序其情，常使情不越于序也。情从序，而弗过越，则安贞。 乐者和也。本乎人之性而为之乐，以和其情。常使情不违于和也。是故情有奥主而不淫。夫欲人类共敦道德，而臻万物得所之盛治也。如不修礼乐以陶人之情，而徒以知能为务，稍有智者，知其不可也。余非轻知能，但于陶情，须注意。 呜乎！吾向者不识此意。喜聃、庄之简脱，老而征验物情事变，阅历已深，讽诵遗经，然后知圣人用心，深矣，远矣。其智照则极高明，无得而称矣。由其道，则万物莫不得所。不由其道，众生长倒妄以自戕也。呜乎！是道也，岂惟吾地球人类所不容自外，使金星火星之上而或有人焉，其弗可自外于斯道也夫。
九曰终之以群龙无首。《大易》《干》之用九曰：“群龙无首。”群龙所以象众阳也。阳之所象又极多，其于人也，则为君子之象。阴于人，为小人之象。 《春秋》太平世，人人有士君子之行，是为众阳，是为群龙。何谓士君子？俟讲《春秋》时当言之。 无首者，至治之隆，无种界，无国界，人各自由，人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，故云无首。或有难曰：“《春秋》托于文王。以示天下大同，必有圣人为领导焉。《中庸》一书，则总括《易》、《春秋》大义而为之，亦尊文王以配天。《中庸》引诗云：“惟天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也，於乎不显。文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。 岂谓大同之世，无政府，无执政者乎？”答曰：“《春秋》悬太平世以为的，易言群龙无首，则与太平义相发明也。夫人类之所蕲向，则在至真至善至美之境，此盖本于其性分，而有所不容已之最高愿欲。然而人生限于形气，毕竟处于相对之域。绝对之真善美，常为其愿欲所寄耳。而人生之精进不已，改造无息者，正赖有此难偿之愿欲。使其可偿，则获偿之日，即为人生愿欲断绝之时，而人类亦几乎熄矣。群龙无首之治，人类最高愿欲也。可偿与否，非所计也。愿欲而必其偿，则下等欲望也。决非依性分而起之最高愿欲，此义深微，容当别论。若夫世界大同，此在将来，为势所必至，无容疑者。而大同之世，其初期决不能不成立最高机构，即政府是也。《礼运篇》言大同，谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”云云。则有政府甚明。圣人为全人类计，必首破种界国界，以进于大同。使强无凌弱，众无暴寡，智无诈愚，勇无侵怯。其时社会组织，必迥异乎种与种争，国与国竞之世，而与大同治道相应。其所急宜改善者，必为家庭与私有制。盖种界国界之原始，实由家庭观念而来。以己家对他家而有界，故以己种类对他种类，以己国对他国，而皆有界也。种界国界之不易破，亦由人各私其财与力。若于此无所私，则天下为公亦易矣。《礼运篇》言“故人不独亲其亲，不独子其子”者。所以改善家庭关系也。子生，而社会代筹教养。父老，而社会助其供事。故曰不独亲、不独子也。其时非不许有小家庭存在，玩两不独之言，则子女方幼，非全无二亲之顾复。父母既老，亦非子女全不负服侍之责也。 只以社会为大家，而私人之财与力，大抵皆属于社会。其可为私有者，只最小限度。下文“货不必藏于己，力不必为己”。玩两不必之义，亦非私人绝无私有权。 故仰事俯蓄之重，则皆由社会统筹办法。如老人居游之所，由公家设置。而服侍则子女须尽责也。食用，则公家量其子女之力，或助或无助。儿童自托儿所，迄幼稚园，以至大学，皆公家设备。而在托儿所，与幼稚园时期，则为父母者必有顾复之义务。入小学以后之费用，或由公家，或由其父母，则视尔时社会整个的经济计划而酌定之。如此，则小家庭与小限度之私有财力制虽名存，其实则已化家庭生活而为社会生活。盖其时一切财与力，几乎统属社会公有。各小家庭生活费，如事畜之重，多仰给于社会。是在事实上人人皆以广大社会为一大家庭也。故下文云：“货，恶其弃于地也，地之宝藏，必尽辟之。地有可兴之利，必尽兴之。使地力无丝毫不尽者。 不必藏于己。曰不必藏于己，则己非绝无私有，但由公家计其收入之数。必以大多数为公家所有。而私人所有，为最少数。故曰不必藏于己也。 力，恶其不出于身也，身不出力谓之偷。不劳而食谓之盗。治世之民，决无此等。 不必为己。”一切脑力与身手之力，虽亦为己所有，而实尽量献给于社会。故云不必为己也。 可知一切财与力，属社会所有者为最重，属私人所有者，当为最小限度。此所以化私为公也。或曰：“何不将小家庭与私有制根本铲绝之乎？”曰：此恐未易行，而亦不必然也。人类之道德，发源于亲子之爱。若废小家庭制，则婴儿初生，即归公育，亲可不过问，而亲子之爱绝矣。父母老而公养，子可不过问，而亲子之爱又绝矣。天属之地，已绝爱源。而高谈博爱，恐人情日益浇薄，无以复其性也。儒家言道德，必由亲亲，而扩充之为仁民爱物。此其根本大义，不容变革者也。世有以《礼运篇》》为道家或墨家思想者，则浅人浮乱之脑，不能深穷义蕴耳。时俗相习于浮乱，可胜慨哉！ 其他可虑之处，玆不及详。故小家庭制，未可全废。小家庭既许存在，则极小限度之私有财力制，亦当予以并有。为维持其小家庭生活之便利，则保留相当之私有权，乃事势之必然也。且人类若绝无私有观念，亦不易竞奋于事业，此又不可忽者。然则，利用小家庭与小限度之私有制，而导之于社会公同生活之中，使之化私为公，渐破除其种界国界之恶习，则全人类相亲如一体，而天下为公之治，可以期必，非臆想已。或曰：“今人误解不独亲亲，不独子子之言，遂有主公妻者。如公所说小家庭制，则夫妇有别，当为不易之义欤？”曰：此篇《礼运篇》 明明言女有归，归之为言，归于一夫也。若人尽可夫，则何归之有？夫妇有别，人伦之正，摄生之经也，恶可同人道于马牛哉？余尝欲原本六经，融摄诸子，而为一书，以明治道。于《礼运篇》，将斟酌其义，拟为法制，备来世取资焉。然吾老矣，能成此业否，不敢必矣。
总之，《礼运篇》及群经大意，大抵推详由升平世，进至太平大同，此等阶段之义为多。《春秋》、《中庸》托文王，《尚书》始尧、舜，皆以为有圣人兴，方可为世界人类作领导。此中意义，可深长思也。一国之内，往往有一大力者出，足以振动世界。则欲全人类跻于大同，亦必有大圣者出，方可转移一世。人群赖有领导，固历史所明示也。故谓大同世之初期，不能无政府，不能无执政。《易》《干》之《彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”盖言圣人领导群伦，而万国和同。吾考之经义，而信其为事势之当然也。虽然，世至大同，将谓全人类一切平等。天禀无智愚之分，赋质无强弱之异，乃至区处各别，众寡之数相等，风土互异，勇怯之习无殊。则稍有识者，知其必不然。智愚之禀不齐，天也。非果有造物者，操一型以铸群生，使之同其智而无稍愚也。《新论》附录，《语要》卷三，皆有一则谈人生气禀不齐，宜参看。 此不然者一。体质强弱，亦缘天赋，不可齐同。此不然者二。大同世之民，虽有交通之利，然总不能无常居之所，各地区众寡之数难齐。此不然者三。民生而勇怯异其习，实缘风土。大同世，虽全地交通发达，于各处不同之风土，可资转易。然天然力如气候地质等，终不易以人力使之完全改变。如南北冰洋，使成温带，必待地轴转移。欲以人力致之，决不能也。此不然者四。是故智愚强弱、众寡、勇怯，终古千差万别，无可言齐。然则，所谓人各自由，人皆平等者，人人各得分愿。分愿者，谓人于其本分上，所可自遂，或应当遂之愿欲。如学问、知能、事业，乃至在国家与社会所应尽之义务，乃应享之权利等等，凡此，皆人生之所愿欲，而复为其人本分上之所可自遂或应当遂者，是名分愿。 彼无所抑于此，此无所抑于彼，是谓人皆平等。人人各以己所欲，度他所欲，自遂，而无损他，是谓人各自由。如是则为至治矣。然此事谈何容易，必全人类共勉于道德，而后可能耳。夫世至大同，人类道德，固已进矣。否则无由大同，此余之所知也。然必谓人类进德，有加无已，吾则不能无疑。就个人言，从来圣哲，其一生之中，日新其德，而不退转者，盖诚有之。就全人类言，则圣哲不世出，而庸众则滔滔皆是也。庸众之道德，发于自觉者少，依于习成者多。吃紧 习之所成，内无其源，而期其日进无疆可乎？习者，机械也。机械，死物也。既成死物，则腐败日积，而祸变将起矣。夫人类元有智愚、强弱、众寡、勇怯，种种不齐，而道德又不能日新无已，势将发生祸变。则谓大同之世，人各自由，人皆平等，无待立政府，无须有执政者。此固人生最高愿欲，所当悬的以趋，不容自馁者也。《诗》曰：“高山仰止，景行行止。虽不能至，心向往之。”有味哉其言之富也。然苟期必愿欲之幸偿，斯亦惑而已矣。愿欲者，所以勤策夫不断之努力，非图报于一旦，而冀有息肩之期也。非字一气贯下读之。此处吃繁。 是故《大易》终于《未济》。《未济》，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终。获麟，叹道穷也。呜乎！穷矣，而有无穷者存。无穷者愿欲也。当其穷，而有无穷之愿欲，所以穷则变，变则通，通则久也。《易》、《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉。凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉！夫愿欲，乃依性分而有。义最殊胜。与世俗所云欲望不同。吾国官吏、商人，造作罪业，皈僧念佛，希未来善报。及势途失志，所欲弥强。如此等者，儒者谓之昏狂。佛氏呵以惑障。皆非此中所云愿欲。愿欲者，至公至明也。《论语》曰：“我欲仁，斯仁至矣。”《孟子》曰：“可欲之谓善。”此两欲字，乃此中愿欲一词所本。《华严》、普贤行愿之愿，亦通。夫黑闇者，光明之母也。光明生于黑闇，若无黑闇，莫显光明。 争竞者，仁让之父也。争竞之祸烈，而恻隐之心生。 魔鬼者，天使之介也。治几将启，则乱人为之介也。 《易》道终于《未济》，此群龙无首之盛休至美，所以常存于吾人之愿欲而不容自已也夫。
如上九义，第一义中，仁实为元，仁即道体。道者万有之本体。说见前。 以其在人而言，则谓之性，性者，言其为吾人所以生之理也。 亦名本心，心者，以其主乎吾身而言也，本来有故，非后起故，故曰本心。 亦名为仁。以其生生不已，备万理，含万德，藏万化，故曰仁。《大学》所云“明德”，亦仁之别名也。诚恕、均平、道德、礼让、中和，乃至万善，皆仁也。仁之随事发见，因有种种名目。如本仁以接物处事，则不舍忠信，而谓之诚。本仁以待人，则能以己度人，而谓之恕。本仁以理财立政，则务求两利。毋私一人以害全群，毋私一国以害世界。是谓均平。识得仁体以诚敬存之，自念虑之微，至一切事为之着，莫不循当然之则，而实行之，有得于心，绝非虚妄，此之谓道德。其实，即随处体认仁体而实现之，非离仁体，别有道德可说也。举此数例，余应准知。格物通变，仁之用也，通变，谓第四义中，随时更化为权。权即用义。此与第二义中格物，并是仁之用。 制礼作乐，是仁术也。政刑之施，与一切利用厚生之计，若皆原于道德礼让之意以为之，则亦莫非仁术也。以人治人者，人之性，莫不同故也。莫不同者，同此仁体故也。参看《新唯识论》下卷《明心章》。 治道必极乎万物得所，而蕲向群龙无首之盛者，则亦仁体自然不容已之几也。佛氏说一切众生皆有佛性，皆当作佛，以众生同一真如体故。吾《易》言“群龙无首”。孟子申其义曰：“人皆可以为尧、舜。”王阳明又申之曰：“个个人心有仲尼。”则以万物既同一仁体，自体上言之，不当有凡圣差别。所以信至治可期也。虽人生限于形气，易流于恶。而其本体究未尝不在，故不应菲薄人类，以为无可与图上治也。《论语》言己立立人，己达达人，一仁而已矣。《中庸》言成己成物，言尽己性，以尽物性，一仁而已矣。《孟子》言，夫道，一而已矣，一者仁也。隐之为天德，天德者，《易》云尽性至命，即实证本体，而德用昭显，故云。庄子说为内圣。 显之为王道，《大学》所谓“明明德”于天下。始于修齐，极于国治天下平，是为王道。《庄子》亦云“外王”。 一仁而已矣。庄生称孔子以内圣外王，意固是，而辞不甚洽。王船山每以天德王道，总括六经之理要，修辞较精。 是故六经浩博，其归则仁。《易》明万化之宗，而建乾元。坤元即乾元，非二元也。 虞氏易传曰：“干为仁。”此古义之仅存者，至可宝贵。《春秋》之元，即易之乾元，其义一也。《易》言乾元统天。《春秋》以元统天，即《易》义。 三体蔽以一言，曰毋不敬。证以《论语... -->>
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