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僧人评《新唯识论》文字，既妄谤师门之学，更诬乱儒佛本真，谨审正如左。
评文有云：《新论》体用说的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知的愿欲，相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答，让他反躬自省去云云。
审曰：《新论》开宗明义曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。评者不通玩全书根本精神，而但摘一二语，谓其只是根源于满足求知的愿欲，如此轻率，殊可惜。又复应知：学者，所以己达达人与成己成物也。佛氏亦云自度他度，因明则云自悟悟他。试问他度与悟他是否宜因众生求知之愿欲而随机开悟？如佛法完全斥绝知识，则浩浩三藏皆众生不可以知识去理会者，而诸佛菩萨果何所谓而说法乎？须知，《新论》已明示本体非是知识所行境界，而欲众生之反求实证到此，则必随顺众生求知之愿欲而随机开悟，即因众生所有之知识而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者所以在鱼，而筌非鱼，固也；使不设筌，则何由得鱼乎？蹄者所以在兔，而兔非蹄，固也；使不循蹄，则何由获兔乎？玄学上超知之诣，毕竟须从知识方面种种遮拨、种种开诱，而后有上达之几。若一往反知，何由趣入超知境地？评者如于《新论》及《十力语要》《读经示要》诸书果肯留意，当不至轻诋若是也。
评者又云：佛法的动机，不外乎为己的出离心，为他的悲愍心。所以释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。
审曰：评者言佛法的动机，却将为己、为他二心截成两片。此若出自一般居士，犹无足怪，而出于披法服者之口，殊可怪。评者既鄙弃玄学者的玄谈，则于诸佛发心处，应有深切感触而不为猜度之浮词。今如评文所云，为己只是出离心，将一意为己而无悲愍众生心欤？又如为他只是悲愍心，而不欲众生同出离生死，则悲愍复何所济？《唯识述记》卷一辨教时机有云“诸异生类，无明所盲；起惑造业，迷执有我；于生死海，沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑，转四谛轮”云云，可见悲愍者，正欲拔彼沦没生死海之众生同出离故。尤复须知，诸佛菩萨心中，原无为他为己二种可分。《大论》说：菩萨以他为自，悲愍众生，即是自悲。有一众生不成佛，则我终不成佛。决无有独为己而求出离之心。评者若于大乘法义闻熏有素，似不当以小乘自利之智猜测佛心。
评文又云：依佛法，此现时的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则，指出此无故彼无、此灭故彼灭的。
审曰：“依彼而有、必依彼而无的法则”云云，此“依彼而无”一语，不知何解？倘云若此依彼而有，彼无故此无，例如行此。依无明彼。而有，十二缘生中，首无明缘行，谓由无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。无明灭故，行灭，如此说者，即符经义。今如评者所谓法则，则当云此行依彼无明而有，必依彼无明而灭，此成何语？经论言，若法，此依彼有，彼灭故此灭者，正显缘起法无实自性。评者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而无的法则，此大迷谬。既云依彼而有矣，又云依彼而无，则是彼尚未灭，而此依之以无也。此已依彼而有，如何又依彼而无乎？
评文中所云“不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则”云云。据此，即无为、涅槃亦有因果，亦是缘生法，则无为与有为何殊？涅槃与生死不异。评者果从何处得此妙义？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大义，极明白彰著也。生死未尽，评者所云世间因果，即属生死。不可到涅槃彼岸，经义诚然。若云涅槃无为法亦有因果，亦是缘生，大小经论何曾有如是胡说？无为法自性，无造无作，不可说是缘生法也。涅槃自性寂灭，不可说是缘生法也。评者所云，指出此无故彼无、此灭故彼灭，不知何解？生死未尽，则不可证得无为涅槃，是三藏十二部了义，未闻以无为有为并作一谈，涅槃生死混为一相也。而评者曰“不仅世间的因果如此”云云，何迷谬至是乎？
评者又云：如离此缘起的中道教说，即难免与神学同化。《新论》并不如此，离开了因果缘起，说本体、说势用、说转变、说生灭云云。
审曰：评者若果了解缘起说，应知佛家毕竟是神我论。《摄大乘论》所谓第一缘起，即是阿赖耶识中含藏一切种子，此阿赖耶识亦称第八识，是众生各各具有的。奘师《规矩颂》云：“去后来先作主公。”谓人死时，此识最后舍去，故云去后；人生时，此识最先来投入胎中，故云来先。奘师实据诸经论之义而为此颂，即小乘中所谓细意识与穷生死蕴等，其义亦与赖耶同。《三十论》可参考，毋须繁说。据此，则佛家承认人生本有不随形骸俱死之神识，与外教之灵魂说实无所异，虽其对于神识之说明不必同于外教，而其神识与灵魂之义相当，则不容否认，同计人生有不随形骸俱尽之主公故。佛家虽破外道神我说，而骨子里则神识何殊神我？吾谓佛教亦是多神论者，义据甚明。而评者犹轻诋神学，此则承佛教一向排斥外道之门户见，而自忘其根底与人同也。
评者视缘起说为佛家思想之中心，此其所见似是。但评者竟不悟缘起说中，以第一缘起即阿赖耶识为根底，如无此识，则所谓流转与还灭两不得成。流转义详十二缘生中，还灭义详四谛。此本释迦始唱，大乘各派思想皆根据于此。奉佛法者若弗知注重，岂不违教！夫流转者谁乎？当知有赖耶识故。还灭者谁乎？当知赖耶虽舍，而非无物，以转得无垢识故。诸论言转依者，有二义：一转舍杂染，即舍赖耶；二转得清净，即得无垢识。《摄大乘论》首明第一缘起，此宜深玩。无着菩萨特造斯论，授其弟世亲，诱之弃小入大，斯论何等重要！而评者乃泛谈缘起，不悟其中有根底在，释尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛谈缘起，将其中根底如赖耶识者置之不问，则缘起说与今西洋哲学家之关系论，虽持说有粗密之异，西洋学者出于学术发达之后，持说自密。而大旨要自无殊。果如此，则佛教之精神与面目剥丧殆尽，佛教徒不如皈依今人罗素辈，而无取为佛弟子矣。余以为真佛教徒当坚守其崇高之信仰，从教理之有所不可颠仆处特加发挥，身体而力行之。其教理之不必是处，亦存其旧说，而无须曲解，但不必强人之信从。诚如此，则佛法自尊，而何虑乎人之攻难？
评者云“由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。其浮词满纸，不知果何所谓？须知时间与空间问题，在哲学及科学上，其解说甚繁，而各有极精博之论证。幻惑性云云，评者既未申明义据，何得妄说幻惑？评文有一段云“如时间现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中。无穷即否定了最初的根源”云云。据此，则评者已肯定时间是无穷的存在。因为无穷的意义与无有的意义截然不同，若于本无有者而横计为有，如旋火轮之类，实无有轮，可云幻惑性。今说时间是无穷的，此无穷的便是横尽虚空、竖穷永劫的物事，如此，则评者计时间是万法实体，云何可说为幻惑性欤？至云无穷即否定了最初的根源，无穷既是万法实体，不可头上安头再找根源，评者此语却是。印度古代有时计外道，评者如衍其绪，未尝不可，惜乎又误说为幻惑性，则自教相违。
评文又云“如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间。因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了”云云。评者此段话又不通。既曰前而又前，到达前之边沿矣，依此义据而下断案，只可曰更无有一法前于时间者。易言之，即时间之前更无前。如此，则时间已是最后的实在，云何可说没有以前即不成为时间，也即不成其为存在了乎？依评者所说时间义，只可说更无有前于时间者，而时间之为实在无疑矣。假如依俗谛议而说时间是分位假法，本非实物，即不可计有前后相存在者，而世俗执取时间相，确是幻惑。如此说者，不违佛法。惜乎评者全不了此，而妄承认有前后相，并依妄计之前后相上反复申说，终于自陷。
评者拼命反对玄学家寻求宇宙根源，佛教徒有此愚谈，殊堪诧异。根源与本始等字，皆本体之形容词。如佛家真如，一名众生界，由依真起妄故名。参考《大论伦记》。详玩斯义，是众生妄相皆依真而起，则真如本体真如本体四字，作复词用。对妄法或诸行言，即有为其根源与本始等义，妄法或诸行，即谓众生。是诸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智论》有云：“变化兆于物始，而始始者无始。”详此云物始者，谓诸行缘会顿起之相；始始者，谓物始之所依以始者，即谓真如。而此真如，更无有始，故复赞之以无始。《胜鬘经》言“彻法源底”，源者，具云本源；底者，具云根底。谓彻了诸法之根源，易言之，即彻了诸法实相。相字有二释：一相状义，二体义。此云实相，犹云实体，实体即本体之异语。略举一二文证，则根源即本体之形容词，稍有知者，于此当无疑。佛家真如即本体之名，谓佛家不求证本体可乎？自地前，无量修行，以至登地，见道位中，本智发现，始证真如，即为证得本体之候。然染未尽故，犹须自初地以历十地之终，断染既尽，始得真体常现在前。此中真体，用为法身之异语，法身亦即真如之别名。是故经言，非不见真如而能了诸行皆如幻事等虽有而非真。非不见，至此为一长句。评者若解悟经文，自知寻求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不当求耶？经所云彻法源底，若不希求，云何得彻耶？地前迄地上，无量劫修行，果何为耶？非求证真耶？玄学家求之而得彻与否，其求之之方有误与否，此皆别是一问题，而必向根源处希求，则是玄学所有事。佛教所由兴，亦只为此事。如不见真如，即不能了悟诸行皆如幻事等幻有而非真。即不能，至此为句。三藏十二部经，皆不得已而方便说法，只欲引众生以求彻根源，即见真如。令其无迷执诸行、沦没生死海、靡所依止。令其无三字，一气贯下。今汝僧徒乃遮拨根源，此真怪事。佛法果为不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率众生以习于流浪无所依归乎？是而可忍，孰不可忍！
凡哲学家不谈本体者，并非谓万化无有根源，只恐谈者各以意想猜测，故不如勿谈耳。若夫彻法源底之希求，则是人智之最高发展。学者必欲斥绝之，若自甘堕没则可，以此托于佛门，释尊能勿痛乎？
评者谓“由于玄学家不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄学界大哲，在其始学时，对宇宙人生根本问题而希求解决，其智慧之超悟与心情之发越，极广大、极幽深、极博究精穷之能事，何至如评者所云由于不觉时间的幻惑性云云乎？以凡愚而测上哲之智量，何异斥鷃枪榆枋之间而卑视天池乎？自来反对玄学者，只有从知识论或认识论方面而批评之，大概以为专任理智与用思辨之术者，不必与真理相应而已。至其思想之误在何许，则疏决而判别之者，非有宏通精奥之识者莫能为。西哲如康德，吾国哲人如王船山先生，于此皆有特识。但船山之言皆散见，辞亦简要，学子滑口读过，每不觉耳。评者所谓由于不觉时间的幻惑性云云，不知于《新论》及古今玄学家有何相干？《新论》明示一切物相与时相空相都无实故，始谈体用。易言之，正以觉了时间的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了时相等是幻，则将如素朴的实在论者妄执现象界为实在，岂复有根源可求、有本体可说乎？岂复，至此为句。《新论·成物》章依大用流行之翕的动势上假说物相及时相空相，此乃以方便善巧随顺世间，安立俗谛，非谓物相及时空相为实在也。入真谛故，无相可着；本无一切物及时空等相。顺俗谛故，不拒诸相。此自龙树迄于清辨，密意可寻。《新论》宏廓深远，如非有智，何易悟入！
评文力诋神学，似于神字未求解。神字之含义，略言以二。一曰，神者，造物主之谓，即视为具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此义。二曰，“体物不遗之谓神”，此语出《中庸》。体物不遗者，言其遍为万物实体而无有一物得遗之以成其为物者，此即深穷宇宙本体而叹为神。神者，赞其妙不可测也。故神即为本体之形容词。亦即为本体之名。此神非超越于万有之外而为造物主，乃即于一一物而皆见为神，故说体物不遗。佛经亦言“一切法亦如也，乃至弥勒亦如也”，其义与《中庸》相和会。《易系传》曰：“神也者，妙万物而为言也。”从来注家于此悉无的解，实则体物不遗一语全从此出，《中庸》本演《易》之书也。中国人治学好为耳食而不求实解，喜言佛教为无神论。实则佛教之内容极复杂，一方面对死生问题有个体的生命永恒之要求，赖耶虽舍，而转成无垢识，是个体的生命无断绝也。明明为多我论；一方面在本体论上遮拨作者，内典所云作者，犹言造物主。而承有诸法实性，犹言实体。所谓真如，又近泛神论。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不许泛神论与彼教相近。实则义解浅深及理论善巧与否，彼此当有悬殊，而佛之真如与儒之言天、言道、言诚、言理等等者，要皆含有泛神论的意义，谓之无相近处可乎？须知穷理至极，当承万物必有本体，否则生灭无常、变动不居之一一现象或一一物，岂是凭空现起！《论语》：子在川上，喟然叹曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”。深远哉斯言也！此于变而观实相也。夫通昼夜而不已于逝者，可以喻大用流行之顿起顿灭而无息也。才灭即生，故灭灭不停即是生生不住，斯云无息。其所以无息者，则由有实体也。有实体故，方显为起灭无息之大用。如其无体，实体，省言体。则谁为起灭无息者乎？譬如逝水，若无质，则谁为不舍昼夜之逝者乎？轻二养一，合而成水。轻养者，逝水之质也。此中之逝水喻现象或一切物，以逝水之质喻本体。孔子之叹，良有以也。夫言乎体，具云本体。则备万理、肇万化，不动而变，动者，动作。本体无形无象，非可拟之于人，谓其有意志、能造作也，故云不动。然万化由之以成，故曰不动而变。此亦《中庸》语。无为而无不为，无为，犹上云不动；无不为者，谓其成为万物也。是乃至妙而不可测也。一切学术，莫非穷究万物之理。然穷至极处，终归不可测。不可测故，谓之神。评者恶言神，试反求诸己，汝眼恶乎能视？汝耳恶乎能闻？乃至汝身恶乎能触？凡人但迷执眼耳鼻舌身，以自成为顽物，而自丧其视明听聪之神，则妄计无神而已矣！
夫外道所谓神，未离其自所妄执之相，释尊遮拨，吾无间然。若夫吾生固有之神，即是遍为天地万物实体之神，此若可遮，则乾坤毁、人性灭，有是理乎？哲学家之持泛神论者，自无儒佛致广大、尽精微与体神居灵之胜诣，体神之体，谓实现诸己也。人能体神，则人即神也。居灵亦体神义，复词也。而其变更宗教之神道思想，乃于万有而皆见为神，则亦于儒佛有可融通处。可者，仅可而未尽之词。其推度所及，亦有足多者。晚世学术专向外求理而无反诸自性之功，精以析物而拙于穷神，《易》曰：“穷神知化，德之盛也。”穷神意义，深广无边，千古几人识得！故浅夫昏子乐趋时尚，喜为无神之论。学不究其真，理不穷其至，适使人生堕没、自甘物化，至于人类都无灵性生活，同为猛兽，不相残以俱毁而不止，岂不悲哉！佛家证得涅槃寂静圆明，涅槃，真如之别名。寂静者，离一切惑染相故。圆明者，澄明之至，无亏欠故，是一切知之源故，本来自明，非后起故。非神而何！真解佛法者，除在其死生观念方面有不死之神识为多我论而外，当知其在本体论方面无彼外道所执之依他神，宗教家信有超越万有之造物主，为具有人格者，是谓依他。以他为神，曰依他神，释尊所遮拨者此也。而有自性神。就本体在吾人分上言之，则曰自性。性体，清净圆明，至神者也，曰自性神。于此不辨，概曰无神，是障至真之极，极之为言，万化之宗，万物之本，此至真至实者也，此理不容障蔽。灭生人之性，当堕无间狱，可不怖乎！
《新论》在本体论上，自性神的意义与儒佛皆有融会处，而究与佛氏有大相殊别者。佛家于性体寂静方面证会独深，而不免滞寂；《新论》则明性体至静而健以动，至寂而生化无穷，此其所以归宗《大易》，终与佛氏有判若天渊者在。此等义海，广大渊深，学者须于了解文字或理论之外而别有致力处，方可领会，否则如与盲人谈色彩，何能相喻？
佛家对死生问题方面之多我论，即人各有不随肉体俱死之神识，如所谓“去后来先作主公”者，此乃《新论》所存而不论。
犹复应知，就诸教有超越万有之造物主即依他神而言，是一神教，就一一物各各有自性神而言，是泛神论，二者不当歧视，而当融和。佛教自释迦已明自性自度，无有外道之依他神，迄大乘空有诸菩萨，遮作者尤力。作者，谓外道之依他神。及净土宗兴，虽有念自性佛之言，以融归自教之了义，然实将自性神推出去而尊之为他，乃依之以起超越感，人生唯赖此超越感，始有所向往、有所依归，人生无上宝贵之虔诚严肃于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理实如是。经言“一切法亦如也”，旧译真如，多只用一如字。则如为万有之大原。如为一切法之本体，即可义说为万有之大原，以一切法由如而有故。又言“乃至弥勒亦如也”，则克就弥勒本人分上说，而如为弥勒之自性。由弥勒亦如言之，当知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，当知如者是吾人自性神，亦即是万有大原。盖就如言，本无个体之拘限与分畛，实乃无定在而无不在，故有超越各个体而为绝对义。由此义故，当说如者不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神非限于吾之一身，即有他义，此乃吾之所依以有生者，亦得名依他神。
佛教经典中破依他神者，盖因外教解悟未透，不免以拟人之观念而测神，故从其迷谬处破之。后学缘文言而起执，遂与外道成水火，门庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禅家兴，离语言文字而直反诸自性，此是佛门中一奇迹；净土宗兴，而着重依他，佛门更添一奇迹。研佛法者，当由大小教理以穷至禅净，而后见佛教之盛，日由内而融乎外，谓外道。日由浅而入乎深，日由狭而至乎广，日由小而进乎大，日由表而逼乎里，日由支离而归乎易简。佛法以善变迁、富容纳成其伟大，与中土儒家之善变、宏纳而伟大也相同。
中国佛徒，自昔以来，好以尊佛法于九天之上而排斥固有学术为能事，不知推至天外便与人间绝缘。佛法到中国，除介绍者可勿论而外，其信向之者虽累世不绝，罕有精析之才，深入其阻以会其通，而复游于其外，以窥大道之全也。《新论》自是千余年来特创之作，虽于佛法多所弹正，而其遮法相以显法性，见法性已仍不妨成立诸法相。其大旨折儒佛之衷而建皇极，谓于佛法有匡正、有推演则可，谓为佛法之敌则大谬不然也。
儒者宗六经，而《易》为五经之原。《易》明乾元始物，而曰“乃统天”，此言天者，谓太空诸天体也。诸天乃形气之至大者，天且为其所统，况物之细者乎，此即前释体物不遗之义。是乾元即一神，一者，绝对义，非算数之一。亦即前所云依他神。又曰万物“各正性命”，即一一物皆以乾元为体，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龙无首”，即此义。龙以象乾元。群龙之象，谓于一一物皆见为乾元。无首者，非如外道计有超脱一切物而独在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元为其自性神。
道家，儒之别子也。老之言道，道者，本体之目。曰“象帝之先”，是依他神也。庄生曰“道在屎尿，道在瓦砾”，是物各具自性神义。禅师家说“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，是依他神义。又有曰“闹市中有天子”，闹市喻众生妄识憧扰，而其本心未尝不在，故云有天子。本心是吾身之主，《新论》所谓非礼勿视听言动者即此。是自性神义。孟子曰“夫道，一而已矣”，是依他神义。曰“形色天性也”，又曰“践形”，是自性神义。孟子“践形”一词妙极。道体之流行而成乎众形，此一一形皆道体之所凝成而藉以自表现者，故一一形皆道体之所主宰与所流行，形色即天性者谓此。学者诚明乎此，不妄执其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恒主乎形而流行不息。是形即道，方名践形。以佛义通之，若于色身而证得法身，亦践形义。老云大患有身，犹未彻在。以上略举诸家，毋待繁称博引。
夫神之为义，可析言以二，曰依他与自性。但二者虽可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，其妙在此，其难穷在此，其不可思议在此。印度外道之以天神为作者，与西洋受自希伯来之一神教，皆于依他与自性二义可分说而不可分、不可分而又不妨分说处未能透悟，故不免差毫厘而谬千里。彼等以超越感盛扬依他，而忘却超越万有之一神为吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以拟人之观念测神也。孟子言“尽心则知性知天”，《十力语要》卷三有一书谈及孟子此义，须参看。彼等所不悟也。诸佛菩萨严遮作者，岂有私见！差若毫厘，谬逾千里，何忍不遮？又何忍不严？后嗣不识祖意，徒分门户，卒不悟依他或一神义未可过非。但绳其失，则在己之自性神与超越的一神元来不二，而末学无知，只持门户，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流为无神论。众生迷妄可哀，至此而极。
外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一气贯至此。为佛所破，已如上说。若夫反识自性，而不知在己之自性元是超越小己而遍为天地万物实体，此虽遍现为各个体，而实不限于任何个体，是乃一真绝待。《易》云“首出庶物”，老云“独立无匹”，禅师云“不与万法为侣”，皆明理实如是。学者倘于此无深悟，但粗能反己而识自性外无独在之上神，却不悟自性元是超越形骸的小己而遍为万法实体，夐然绝待，却不悟三字，一气贯至此。此中万法，即天地万物之都称。便以自性至大无外，而忘却形骸的小己虽本具有自性，亦可以坠退而障其自性，而忘却三字，一气贯下。竟妄计自性至大无外，即是小己之至大无外，于是起大我慢，以为自性外无天无帝，无所严畏；以无所严畏故，卒陷迷妄，无所依归。如吾国明季王学末流“满街都是圣人”，正中此病。若复深悟即自性即依他，元是超越小己，若复，至此为句。便觉常有一物，此是绝对的。不限于腔子里，亦不离于腔子里，腔子里，借用宋儒语，谓胸怀。常赫然鉴临，无斯须之间容吾规避。此物也，不谓之天不得，不谓之帝不得，此约依他言。不谓之我亦不得，此约自性言，是中我者，可云大我或真我，非是小己。是通自性神与依他神而不二者也，是通一神教与泛神论而不二者也。
《新论》首立能变为万化之大原、万有之本体，此与上语重复言之耳。参考语体本上卷《转变》章。是依他义。即此能变妙体，能变妙体四字，亦复词。物物各具，是自性义。《明宗》章举大海水与众沤喻，言每一沤皆揽全大海水为其体，以喻物各具有本体之全。即此本体，每一物具有之而为其物自己性命，故就物言之，为其自性神。自性与依他，可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，此义在《新论》中已甚显然。又复应知，《新论》在其即用显体之方面，即用显体一词，其意义极难言，今以喻明，如已知众沤无自体，其体即是大海水，便于众沤相而目之为大海水。即用显体，义亦犹是。众沤喻用，大海水喻体。即于大用流行之势而说为体，体字，具云本体。他处准知。此是万物的统体，亦是一一物各具的，但一一物各具的即是万物统体的，而万物统体的，也即是一一物各具的。参考语体本《功能》《成物》《明心》诸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。从一一物各具言，是物自性神；从万物统体言，是超越乎一一物而绝待，是一神，亦即是依他神。由物对一神起超越感，便奉为他，而依归之，曰依他。《新论》本非无神论，但评者所讥刺之神的意义决不是《新论》之神的意义，此望虚怀猛省。
熊先生近年尝言：《新论》归宿处在《明心》章。欲令人反识自性，自本自根，自信自肯，自肯，用宗门语。自发自造，此是第一义谛。但人生易役于小体，孟子云“从其小体为小人”，小体谓身躯，万恶皆由从小体而起。佛家破萨迦耶见，即身见，义与此通。每难自拔，须仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。颇思造《穷神论》，汇诸一神教、佛法、西洋哲学、道宗、儒学，一炉而冶，佑神立极，佑神者，近世人生堕没，失其神明，须佑助之，以复其神也。立极，犹言立人极，人能不自绝于神，始立人道之极。以拯生人。老当衰乱，无可与言，每当把笔，辄复寡兴，终于不果。据此可想见先生之苦。然吾侪犹望先生能成斯论，以与《新论》相为表里。天不丧道，来者难知；冀有孤灯，炳兹长夜。
评者身为僧徒，而敢挟无神之念，至堪哀痛！评者既驳《新唯识论》，当拥护佛家旧《论》。旧《论》初颂云“稽首唯识性”，此语不知评者作何解？按基《疏》云：“稽首二字，显能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身业，义显意语二业亦敬。”意初发动，名意业。即此意念表出诸口，名语业；见诸身体动作，名身业。又曰：“起殷净心，策殊胜业，策者策动。最虔诚，最清净，名殊胜业。申诚归仰。”又曰：“唯识相性不同，相即依他，相者，相状，犹云现象。此中依他一词，与吾前文云依他神者，词同而义不同，此言他者，犹言缘，一切物唯依众缘而起，都无实物，故言依他。详熊先生《佛家名相通释》。唯是有为；一切法相，有生灭故，名有为。性，即是识圆成自体，唯是真如。”愚按：此云识之一字，当分广义狭义。狭义则对境彰名；广义则言识便摄天地万物在内，以不许有离识独在之物故。性字作体字解，其义则看如何用法。此中性字，即以目识之圆成自体。言圆成自体者，圆成虽无形无相，而不是空无的物事，是有自体的，故云圆成自体。圆者圆满，无亏欠故。成者现成，亘古现成，不同于依他诸相有生灭。唯此无生灭，故说名成。复言唯是真如者，此圆成即是真如。真谓真实，离虚妄故；如谓常如其性，无变易故。《百法疏》云“真即是如”。此中则以识之实体即是圆成，亦云真如。《述记》又云：“唯识之性，名唯识性。”识之实体，名唯识性。据此可见诸佛菩萨申诚归仰真如，所以律己教人者如是。试问此与《诗》言“对越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心有二致否？
一神教所谓上帝，若将拟人的妄执除遣，斯与真如有甚差别？当知万有实体是超越一一物而独立无匹的，毕竟有神的意义，但不可以拟人的妄执去理会耳。在吾人之自性神与遍为万有实体之一神，就吾人对之起超越感而申诚归仰言，则曰依他神。本无彼此。何以故？一神与自性神，不可说如父子。父子有彼此之分，究非一人，而神不尔。王船山《读四书大全说》言“天大而命小，命大而性小”，则有彼此之层级大小，实不悟天命性也。亦无内外。何以故？物与物对，可分内外，而遍为万物实体之神本无对故，即无内外。复无同异。何以故？由无彼此，即无异相可说；异相无故，同相亦无。复无能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可说为能造，虽现为万有，而此万有亦神用自然之运，非如人造器具，其自身在器具之外。神虽遍现作一一物，实不离一一物而独在，乃遍在一一物中而为之主。“一一微尘，皆有佛性”与“道在瓦砾”诸语，非是玄谈。故不可以万有说为神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，则一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神元非各别的，并不随物形而有分，则多即是一。至哉神也，无得而称焉！人之申诚归仰于神，即孟子所谓从其大体而为大人。大人之意义至深广。大者，绝待之称，非与小为对之词。与神为一，方是大人。否则从其小体，便自绝于神，而行尸走肉，不成为人，是谓物化。物化者，神道隐，隐者，不得显发，即丧其神。人道熄。以上皆本诸熊先生近年之言。
僧徒悍然无神，试问：真如不神，诸佛菩萨何故竭诚稽首？岂其智不汝若耶？王船山先生著书詈阳明以洪水猛兽，晚而有悟也，与其弟子唐须竹曰：“粥饭在盂，阿谁操匕箸入口？”汝真行尸走肉，不知操匕箸者谁耶？
评者虽僧徒，似于内典绝不反己切究，其满纸浮词，都是由浸润于洋本本者所中之毒。评者以反对神学化自旌异，而于神义究何所了？余望僧人落实闭户，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。
评文有云：儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实云云。
审曰：佛家出世的动机，确是代表庸众心理。庸众起惑造业，既造恶业，而复怖苦，乃求出离。此等出世思想元属妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑过重，故与幻稍别。须知世间本无实物，何须求出？又出向何处？世间以外，有别处所可托足乎？如逃虚空，宁有逃所？故唯庸众起兹妄想。然有须辨者，释迦与诸大菩萨出世之想，虽云代表庸众，但其内心深处专在怖畏生死。大小经论谈佛发心处，总不外此。虽云庸众亦同斯感，然其感易失，其情不专，现实之沉溺易摇其生死之怖。故庸众虽亦怖生死海苦，而终无修道之勇。证以吾国今日军人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而于世间利乐贪求益甚，可见其怖生死念与世情常相倚伏。释迦与其后学诸大菩萨于生死苦，所感至真至切、至深至专，故能毅然孤往、精进修行，其异于庸众者在此。然必谓怖苦与畏生死、求出离之感非庸众心理所同然，则为不通之论。妄欲推尊佛教，而实自暴露其无智之甚也。凡宗教思想之发生与流布，无有不基于庸众心理者，否则不能成为宗教。假设有人欲创一教而超脱于庸众心理之外，必为庸众所不接受，尚得成为教乎？中国人最不肯舍财利，独作佛事可募化，足证佛教植基于庸众心理。而评者乃以代表庸众薄儒家，不知何故发此妄语？
佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其于本体亦但证会空寂，空非空无之谓，以无形相、无方所、无惑障，故名空。却不悟至空而健动也，至寂而生化不竭也。不悟，至此为句。释迦氏道行诚高，惜其发心只着眼世间，世间即彼所谓生死海。故堕偏见，而非大中至正之道也。若言道统，正朔自在尼山。
儒者之学，孔子始集大成。孔子天纵之圣，直从乾元始物而万物各正性命处，万物各得乾元大正之理以为其性命，即物物皆是乾元。详玩熊先生《新论》及《读经示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本体之目。天在人，而人即天，相对即是绝对，本来不二。物我无间。同体，故无间。故率性而行，就天命在吾人分上言之，即曰性；人能率性，则人即天。朱子云“天理流行”，可深玩。则小己之相自舍。有己相，即是我执。孔子“四毋”，其一无我；孟氏云“上下与天地同流”，则无小己之执可知矣。小己相舍故，即无生死。执小己故，方有生死；已无小己，生死相自空。小己与生死相空故，便无世间相。有小己生死流转相故，方名世间；已无小己流转之相，故世间相空。孟子“形色即天性”一语中含无量甚深微妙义，证会至此，何有世间相可说？世间相已无，更于何处作求出想？《论语》“子曰：朝闻道，夕死可矣”，此语中亦含无量甚深微妙义。闻道之闻字甚吃紧，非乍闻之谓，乃念念不舍此闻，即六十耳顺之闻，亦即耳根圆通之境。夕死可矣者，正显无死。老云“正言若反”，此类句子是也。闻道即证入无待，生死海相毕竟空，何死之有？《论语》一书，秦汉以来经生莫能读，僧徒慧者挟门户见，亦莫能读，况其劣者乎！
儒者之道，直从天德流行处着眼，天德，谓本体，与佛言圆成或真如者相当。但佛氏偏领会其寂，故不于本体上说流行，而儒者则于寂而见其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新论》乃纳之同归。将令有慧者一直超悟，悟个什么？是甚境界？勿粗心看去。远离世相；世相，谓小己与生死苦等相。而于庸众则因其所性之德以天德之在人而言，则为吾人所性之德。而制为礼，上文因字吃紧。因其性德而制礼，即顺其所固有之天则而引发之于日用之中，非由他力制之以相劫持也。不识此意，未可与言儒者礼教。此义深微。使其视听言动，一切不入于非礼，节其为己之私，《左传》言礼主让，所以节制己私。礼之意，总是时时在在于一己外须顾及他人。易言之，即视人犹己。兴其反始之感，反始，见《礼记》。始谓本体，其在人也，则为人所以生之理，亦名为性。人之为礼，实反诸其性德之不得不然。如与国人交，止于信；若谓失信，恐人不我与。然世盖有专恃狡诈以驭众者，唯反求其良知，则终不敢以狡诈为是。良知者性也，故礼之重信，乃从反始而然也。举此一例，可概其余。而人道尊、天德显矣。人道尊者，人能念念由礼，即肉身便是法身，至尊无上，孟子言天爵者此也。人能由礼，则人道即是天德显现，宗门大德云“信手所扪，莫非真如”，是此境界。有道之世，礼化大行，人间世即是常、乐、我、净。涅槃四德，曰常乐我净。何以言之？礼主反始，是真常之德，不随物变易者也。如拜君之礼仪虽废，而此礼仪之本意只是忠，此忠永无可废。忠于立身，忠于应事接物，无往不有忠之礼意存焉！余可准知。故礼意者，常德也。违礼即乱，人己俱苦；循礼则人皆得所，是至乐也。礼以节私，是主宰义，即我义。人人有礼，则全世界是天则秩然、文理粲然之礼世界，无有一毫浊乱，是净义。恶有舍世间而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣尽矣，谁复有智而妄见为局于平凡浅近的现实乎哉！广大悉备者儒，极高明而道中庸者儒，尊德性而道问学者儒，西洋人能道问学，而于尊德性太隔在。范围天地、曲成万物者儒，裁成天地、辅相万物者儒。辅相意义极深。顺万物之自然而辅之，使其自树自宜而已，非以己意宰物也。佛之教，欲众生趣性海是也。而发心必厌生死海，即厌世间而求出离，《阿含》等经以厌离二字连属成词。则人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海为生死海，乃即于人海而见性海，故曰“道不远人”。人之为道而远人，不可以为道。佛氏畏人间世险苦，一直孤往，虽难矣，而能忍欲者，则为之犹易。儒者明知人间世伏奇险大苦于平易中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原。乃识万有皆真理之流行。小己相舍，即无世间相，险无不夷，苦复何有？其身不离庸众，而实离群独立；虽离群独立，而实又不离庸众。其于人伦日用，一切随乎庸众，而实有不随者存；虽有不随者存，而究一切随乎庸众。此其所为真难之又难，而无绝妙好词可以形容此难，余故曰：若言道统，正朔当在尼山。佛氏究是偏统，能偏，故显独至、显奇迹。不观于佛，无以知儒；不归于儒，终未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互显，儒佛相需，会而通之，王道平平。胡为僧徒，曾是弗思而妄诟儒？
评文又云：儒家虽亦感到天地不与圣人同忧，终究是不了了之，未济。
此以俗肠而议圣量，不亦悲哉！熊先生《读经示要》第一讲谈治化九义中有曰：是故《大易》终于《未济》；未济，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终；获麟，叹道穷也。呜乎穷矣！而有无穷者存，无穷者愿欲也。当其穷而有无穷之愿欲，所以穷则变，变则通，通则久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉！又《新论》语体本中卷《功能》章有曰：险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫剥极。若有小心睹宇宙之广大，剥相不必厌，所以成其广大。将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。综上诸文，义旨深远。圣人作《易》，终以《未济》，而其仁天下万世之心终无已止，故于《易系传》明其意曰“天道鼓万物，而不与圣人同忧”，此义须详熊先生《黄海化学社讲词》。又曰“安土敦乎仁，故能爱”。天地万物痛痒相关之忧与爱，此本体之流行也，此剥而必复之几也。故又曰“穷则变，变则通”云云。此是何等境界！唯佛氏大悲弘愿与此相应，而曰以不了了之乎？佛言众生具五种性，其阐提种性终不成佛，吾国慈恩宗承传斯义，《法华五百问》尝攻难不休。然阐提虽有佛性，理当作佛；而事实上，其障过重，毕竟不成佛，则无容否认。据此，众生不得度尽，仍是《大易》未济之义也。试问：佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲愿在：有一众生不作佛，我终不成佛。其忧之切、爱之深，与吾圣人无二致。评者既披法服、诵经书，而于先圣先佛深远之观照及其诚切伟大之精神，竟一毫无所感悟，何哉？
评文引《大易》“天地之大德曰生”，以为儒家是觉得宇宙间充满了生之和谐，因推想到拟人的天或天地云云。
此乃时下洋本本的论调。《大易》言生或仁，是实证乾元性海，吃紧。岂同凡夫情见，由贪着世间故，便觉宇宙间充满生之和谐！评者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴见轻侮圣言，《大易》分明于《乾》著“亢龙有悔”，于《坤》显玄黄血战，他处更不胜引，何曾只见宇宙间充满生之和谐？评者于《易经》未曾读过，何故妄议《易》？和谐必待有不和谐而后见，宇宙充满和谐一词，根本不能成立。既无不和谐处，则和谐又从何觉得？评者若平日果有此觉，当知是汝妄觉，无关实理。
性海大德曰生，天地所以象性海。汉儒言象者，譬喻义。凡人皆以为天地生育万物，故以为性海生生盛德之象，而意不在天地也。汉《易》家皆云《易经》无一字不是象，此语甚吃紧，不知此事，绝不可读《易》。《大易》显乾元性体是否有一神教拟人之嫌，稍有哲学头脑者当自知之；如其不知，必是无头脑者也，否则必挟私见以横议者也。
评者赞叹老子天地不仁、刍狗万物之言，又云老子领会到灭灭不已的杀机，并赞其有些出世的倾向。
评者似甚怕灭，似受佛家怖死的影响。其实如克就性体言，性之德只是生、只是和。此中生字，不与灭或死对，而是绝对的生义；和字非与不和对，而是绝对的和义。正如涅槃言常，非与无常为相对之词；乃至言净，非与不净为相对之词。评者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦参一番。若谈到本体之流行，流行即是本体显为大用。有反始遂其和，老云“反者道之动”，确不错。有生即有灭，大用流行必非一味平板板地。独则不化，《易》家此义最宜深玩。反者所以显其和，无反则独而不化，奚以见和？才生即灭者，故不暂住故。一息守故，大化斯停，焉有新生？《新论》说灭灭不停即是生生不已，皇皇胜义，而汝弗喻。天发杀机，伪书妄谈，胡可取是以衡《易》道？评者引《阴符经》，不知其伪。须知儒者生生，克就用言，吃紧。与佛言生死之生截然异旨。佛之言生，即十二缘生义，无明为导首，后来大乘赖耶生相即承十二缘生之旨而别用一种方式即一套理论。以演之，其骨髓则一也。章太炎不悟赖耶生义与儒家天命之... -->>
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