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评文谈空宗与有宗，今摘其谈空宗之要点如次：
（一）《新论》谈空宗，一言以蔽之曰“破相显性”，然而我敢说破相显性不是空宗的空，决非《般若经》与龙树《论》的空义，反而是空宗的敌论者有宗。
（二）《新论》根本没有懂得空宗，以为空即破一切法相，于是想入非非，以为缘生是遮诠，而不是表诠。龙树是否破四缘？《新论》慢作主张。《智论》三十二，论到四缘说：“但以少智之人，著于四缘，而生邪论，为破著故，说言诸法空。般若波罗密中，但除邪见，不破四缘。”凡《中论》《智论》破荡一切，都应作如此解。《新论》以空为破相，可说全盘误解。
（三）空宗的空是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现，所以说“色即是空，空即是色”。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空，遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实；也不是遮拨现象而显实性，遮拨现象所显的即是神化，玄学的神之别名。《中论》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有，所以与有宗唯识论不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。与《涅槃经》等不同，空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说一切法自性不可得，自性不可得即是一切法之自性。中略。真如涅槃，非离缘起而别有实体。
（四）《新论》误解《般若》为只是发明生灭如幻，以为必须有一不空非幻的实体。中略。如《般若经》说：“为初学者说生灭如化（虚妄，空寂），不生不灭不如化（真实，不空）；为久学者说生灭不生灭一切如化。”所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进一步。
审曰：评者谓缘生不是遮诠，当是表诠，故又云空宗是缘起论的，说缘起即空不是说没有。余望评者细心将《成论》与《中论》等子细对读。《成论》成立四缘，而说一切法仗因托缘而起，稍有头脑者知其是表诠。《中论》等却将一一缘遮拨得一无所有，如何不是遮诠？此真怪论。评者引《智论》“但除邪见不破四缘”之语，以为空宗是缘起论，此实误解。《智论》于此语之前有申明其密意之一段文云“汝不知般若波罗密相，以是故说般若波罗密中四缘皆不可得。般若波罗密于一切法无所舍、无所破，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人著于四缘而生邪论，为破著故，说言诸法实空，无所破”云云。案凡言舍者，必是执有实法，方言舍；凡言破者，必是执有实法，方言破。般若波罗密中无有所执实法故，即无所舍、无所破。《论》文于此段下又有云“菩萨行般若波罗密，如是观四缘，心无所著。虽分别是法，而知其空，皆如幻化。幻化中虽有种种别异，智者观之，知无有实，但诳于眼，为分别知。凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘。中略。菩萨于般若波罗密中无有一法定性可取故，则不可破”云云。详此论意，系据般若波罗密中不取四缘中定相，故无所舍、无所破，理趣深微已极。般若波罗密中无有一法定性可取，即入第一义。无四缘相可取，即无四缘相可破，此无上了义也。愚者若起一毫误解，便计空宗成立四缘，即住颠倒虚妄法中。此正《论》文所谓“凡夫人法皆颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，《论》主已预防误解，而评者竟不慎思何耶？
《智论》三十二所说“般若波罗密中四缘皆不可得”云云，读者务须注意般若波罗密中一语，此乃克就般若波罗密中说，易言之，即克就第一义谛说。读者从“四缘皆不可得”至“毕竟清净，无诸戏论”云云细心玩味，当知是克就第一义谛说也。若未入第一义谛者，尚住世间颠倒虚诳法中，便须为之破除四缘，令离颠倒虚诳而悟入真实。易言之，即须泯除缘生相而证入法性，此即《新论》所谓破相显性。《智论》此段文，须与《中论·观四谛品》中世俗谛与第一义谛及《观法品》《观因缘品》参互详究，求通神旨。如终不悟，务望存疑，慎勿寻章摘句，偶见《智论》三十二有“不破四缘”一语，便谓空宗是缘起论，不承有法性也。佛书难读，空宗为尤，理趣幽玄，辞旨奥折，浅智粗心者，读之或全无解，或执取单辞片语以为解，甚可悼也！
评者云：“说缘起即空，不是说没有。”今应问汝：所云空字是何意义？如是空无之空，何故又云不是说没有？如非空无之空，此空是何义？但评者又有云：“空宗的空是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。中略。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空。”据此，则评者所云空毕竟无明确观念。评者已云自性空，则是一切法之自体本来是空无的，不如此解，而将何解？下语又以宛然显现处即毕竟空寂回互言之，则一切法自性幻有，毕竟不全是空无。假如云幻有之法即无实自性，故可云空者，如此必须了解《中论》所以施设真俗二谛之故。《中论·观四谛品》云“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知分别于二谛，则于深佛法不知真实义。世俗谛者，一切法性空，言诸法自性本空。而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空、无生，于圣人是第一义谛，名为实”云云。据此中第一义谛，则一切法自性本空，空无。但世间颠倒故，生虚妄法，评者所云“宛然显现”者即此。吾前引《智论》谈四缘义所云“凡夫人法皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”者，即《中论》之世谛，评者妙悟所得者即此。其实，“诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空、无生”，皇皇圣文，胡可不究？第一义谛中无缘生相，吃紧。故言“一切法皆空、无生”，此与《智论》言“般若波罗密中无有四缘相可破”者密意吻合。《中论》又云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”下文即自释云：“众因缘生法，我说即是空，何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，如定执空，即毁世谛，故言空亦复空以遮之。但为导众生故，以假名说。言空之为言，亦是假名说也。夫言缘生法空矣，即非有也。今又言空亦假名，则非无也。故下言离有无云云。离有无二边故，名为中道。是法无性故，缘生法无自性。不得言有；亦无空故，不得言无。”一切法无自性故，非有，此约第一义谛言；亦无空故，非无，此约俗谛言。又上文有云：“汝谓我著空故，为我生过，我所说性空，空亦复空，无如是过。以有空义故，一切世间、出世间法悉皆成就；若无空义，则皆不成就。”第一义空者，为破相显性故，即破世间颠倒相故，方假名说空耳。说空即知世谛不无，如无世谛，为甚说空？故知有空义，则世间、出世间法皆悉成就。详上述诸文，皆以方便善巧施设二谛，此是空宗大关键处。于此着不得一毫误解，若有一毫误解，便有差毫厘谬千里之患，可不慎乎！
评者以为《智论》有不破四缘之文，便谓空宗是缘起论，于是不承认空宗有所谓本体。
评文有云：也不是遮拨现象而显实性。又云：空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性云云。
评者之主旨在此，但未了解二谛义，则此论终不可通。评者所云“空宗也说即空寂的缘起为现象”，此语不独无义，而实显违空宗。即就评者所引据，《智论》三十二谈四缘中文明明言“凡夫人法皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，而评者乃云“空寂的缘起”，以“空寂的”三字为缘起之状词或规定词，与《智论》言颠倒虚诳而无有实者显然违背。评者又云“宛然显现处即毕竟空寂”，此与空寂的缘起一语同犯大过。须知空寂一词决不可与颠倒虚诳无有实者同其含义，此义后谈。稍有头脑者，亦能辨此，如何可以空寂的缘起大痴见诬堕空寂？评者又说“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云。缘起法根本属世谛中颠倒虚诳法，于世间是实，何所谓缘起的空性？犹复须知，如认缘起法为空寂者，即无所谓世间颠倒虚妄法，是破俗谛。《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”皇皇圣文，如何可背？此处轻背，则佛教精神根本推翻。《中论》言“若人不知分别二谛，则于深佛法不知真实义”，此可深省也。
评者只欲反对《新论》以破相显性言空宗，于是不承有实体；而不承有实体又不好自圆其说，遂以空寂的胜义加入缘起法上，而曰“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云，如此适以自陷。余初审正评文，至谈缘生义，有为无为不分，生死涅槃无辨，已甚诧异；今阅至此，乃知评者迷谬所在。评者若自讲其缘起论，而声明不同佛教之旧，亦可不乱佛法，但必以己意说空宗，且自负为空宗之解人，则佛菩萨有知，自不免心戚也。
评者不承空宗破相显性，余望评者放下胡乱知见，细玩《中论·观法品》。今节其扼要处如次：
为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。一切实者，推求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所谓无相，如诸流异色异味，入于大海则一色一味。
一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实；但众缘和合，故有。
一切实不实者，众生有三品，有上中下。上者观诸法相，非实非不实；中者观诸法相，一切实一切不实；下者智力浅故，观诸法相，少实少不实。观涅槃无为法，不坏，故实；观生死有为法，虚伪，故不实。
非实非不实者，为破实不实故，说非实非不实。
综上四门，第一门是密意说，第二门为入第一义方便故说，第三门为众生于前二门中有执着故说，第四门为破著故说。密意说者，为众生不了诸法实性故，方令推求，于一一法皆入第一义，平等一相，所谓无相；然犹未能令众生不着一切法实相故，非了义故，云密意说。
其次，为入第一义方便故说者，诸法未入实相时，实相犹云实性。各各分别观，皆无实，但众缘合故有。欲令众生于缘起法相勿妄着故，方悟彼实相。如于绳相不妄着故，方于一一绳相悟知是麻，麻喻实相。故云为令入第一义方便故说。
众生根器不一，观诸法相多有著故。此第三门，思之可知。
故第四门说非实非不实。非实者，推求诸法实性入第一义时，若作实相想，亦是著相；为破此著，故云非实。非不实者，若于诸法尚未悟入实性时，闻说诸法皆无实，便执一切不实，此复成著；应知说不实者，欲令于一一法悟入实性，非坏诸法，若见诸法实性已，即一一法皆实，譬如于一一绳相皆了知是麻。故云非不实。又诸法相皆入第一义谛已，而俗谛中不妨施设诸法，故云非不实。如是非实非不实，方为了义。
如上引《中论·观法品》文，并为略释。当知空宗非是诸法无实性论者，佛家大乘诸经，无论依妄识以树义、本真常而为说，要皆未有持无体论者。体者具云本体，亦云实性。空宗果如评者所云只是缘起论，即住颠倒虚妄法中，此成何说？有人言，吕秋逸居士谓佛家思想当作整个的去看，其说之内容如何，吾不悉，但各派所宗之经虽各有扼要之义，而大本大原处总有血脉相通。如空宗果为无体论者，即是随缘外道，《大般若》直是戏论，与《华严》《深密》《楞伽》《胜鬘》《涅槃》诸经全无可通处，龙树诸大菩萨何足为大乘开山？
评文中有云：幻有二义，一、宛然现义，二、无自性义。真如、涅槃非离缘起而别有实体，依相待施设安立的说，即具此幻的二义；依绝待离言非安立的说，即具幻的无自性义。
此等语不知从何说出？安立、非安立，即真俗二谛之别名。真谛亦名非安立者，以心行路绝、语言道断故，此唯证量所得，非言说安足处所，故云非安立谛。此必真知有实性故，有第一义故，乃于真谛名非安立。评者明明说缘起幻法无自性，即是《智论》所谓颠倒虚伪法，《中论》所谓世间颠倒故生虚妄法，如何可以颠倒法说为绝待离言非安立谛耶？如此侮圣言，终不自觉，佛法将如何？是可哀也！评者知绝待一词作何解乎？唯诸法宛然幻现而无自性，故说诸法有实性，所谓真如涅槃。吃紧。譬如说绳相是虚幻无自性，故说绳有实性，所谓麻。绳喻幻法，麻喻实性。麻本非实性，乃设喻，不得已而强为之词。评者已知幻法是相待的，而又不承有实性，则绝待二字作何解？须知绝待者，非离相待而妄想一个空洞之境名为绝待也；即由于幻法而透悟其实性，如于绳而透悟为麻。便泯相待之相，直于一一幻法皆见为真如涅槃，即是绝待。吃紧。若只执取幻法宛然显现无自性者为有，而绝不承幻法是依实性故有，则只是相待的幻法，而绝待之名从何安立乎？宣圣曰“必也正名乎”，评者既用绝待之名，当求绝待之义，如何遮拨诸法实性成无体论？此真痴极！
空宗非无体论，已说如前，今次略明破相显性。空宗《大般若经》，《大智》《中》《百》《十二门》四论，凡稍有头脑者读之，当知空宗一切扫荡而实非空见。非独实性不空，即虚诳法亦不遮。二谛义宜玩。实非空见而一切扫荡，空宗根本意思是欲令众生见性，性者，诸法实性。方不堕颠倒虚妄法中；然欲见性，即非破相不可。譬如无知之孩只执取绳相，必不能于绳而见其只是麻，成年人欲晓之，必示以绳相是依人工、时日、资具、造作等缘而幻现其相，无实自性，方令彼孩即于绳相而顿悟是麻。绳相不破，麻性不显；诸法之相不破，即不能见诸法实性。此义不悟，便如长夜昏眠；此义说穿，确是家常便饭，元无奇特。《心经》是《大般若》之撮要，开首便空五蕴，非破相乎？破相非以显性乎？《新论》已释得明明白白，而评者毫不求解，横持己见，不知果何所谓。《心经》且置，《中论·观法品》云：“问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭，是名诸法实相者，此中实相犹云实性。克就实性言，唯是一真绝待，无有所谓诸法之相，故云诸法尽毕竟空。云何入？问如何悟入诸法实性。答曰：灭我、我所着故，破人我执。得一切法空，无我慧，破法我执。名为入。”此中一切法空四字，不可滑口读过。空者，破除义。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入诸法实性？空之为言，非于世间颠倒虚伪法上迷执为空寂故，名空，非字，一气贯下。佛法中无此邪见。乃于世间颠倒虚伪法相直破除之而显其本来空，空者，空无。第一义谛中，一真绝待，诸法相本来空，非以意空之也。否则不名悟入实性。譬如孩儿未空绳相，终不能于绳而见是麻。《观法品》又言：“为度众生，或说一切实，或说一切不实。中略。一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合故有。”此文不作破相解，将作何解？须知此中所云将诸法各各分别观，便见得皆无实，只是众缘合故有，明明是破除诸法之相。各各分别观之，便是其破相之方。方者，方法。析物至极微，则物相破矣；极微又析之，则极微亦破。又如分别诸法，知其但众缘合故有，则诸法之相破，而四缘又各各分别观之，便知一一缘皆非实有。《中论·观因缘品》即四缘一一破尽，文繁，不引。还有甚诸法相？各各分别观者，即解析术。用此术以破诸法相，如剥蕉叶，层层剥去，便无所有。诸法相剥落尽，都无所有，便乃豁然顿悟诸法实性，如孩儿闻绳相不实，便见麻也。破诸相故，说一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性者。由舍相已，即显其实性故。此义深微，凡夫难会。《论》文于各各分别之上，有“诸法未入实相时”一语，宜澄心体究。所以破相，正以未见实性故，若已见性，何相可破？《智论》说“般若波罗密于一切法，无所舍，无所破”，与此可互明也。《中论·观法品》明揭破相显性密意，而评者不悟，且横攻《新论》，亦何伤于日月乎？
犹复须知，《中论》所以重视二谛者，即为缘起义故。缘起法本是颠倒虚妄法，若不破之，则不可见实性，故欲令众生入第一义，非破缘起法不可，此《观因缘品》所由来也。若一往破除，则无颠倒虚妄法，亦无涅槃可说，无修证之事，还谈甚佛法？故《观四谛品》施设二谛，于缘起法，破与不破，两无妨碍。第一义谛，非破相不可悟入，故缘起法在所必破。《观法品》及《观因缘品》有明文可证。世俗谛中，颠倒虚妄法亦名为实，即缘起法于俗谛非不许有。《智论》三十二说“譬如小儿见水中月，心生爱著，欲取而不能得，心怀忧恼。智者教言：虽可眼见，不可手捉。但破可取，不破可见。菩萨观知诸法从四缘生，而不取四缘中定相。四缘和合生，如水中月，虽为虚诳无所有，要从水月因缘生，不从余缘有。诸法亦如是，各自从因缘生，亦无定实”云云。详此，谓四缘虽无定实，而未尝破斥为无有，即依俗谛义故。余亦尝遇人言：空宗谈缘起法，或时决定破斥，或时似不破，甚似诡辨。余曰：非也！此中关捩子在二谛义，如不了此，便生眩惑，甚且寻章摘句，妄作主张，以为如此如此，则微秕蔽目而天地全暗矣。可不慎乎！
《新论》根本在明体用，首须识得体。其讨论及于空宗者，特取其第一义谛破相显性之方便法门。实则此方便法门即是究竟理趣，故可说空宗全部意思即在乎是，其余千条万绪要无不会归于此者。《新论》不涉及宗教思想，故于颠倒虚妄与因果钩连之缘起法，为俗谛所不遮者，《新论》无论列之必要，学者求之空宗典册，可自得之。熊先生云《新论》亦含二谛义，俟《量论》方详。真谛则于认识方面遮拨现象而识体，俗谛即现象界一一事物皆随顺世间，不妨安立。《成物》章可考按也。评者谓《新论》遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实，不知《新论》首先标明从认识方面而谈识体，识者，认识。则于现象而见真体，自不执取现象，此非凡夫境界。肇公云“悲夫！人情之惑也久矣，目对真而莫觉”，此可味也！从认识上说，识取第一义，并无妨碍于俗谛之现实，《新论》微妙，评者弗思耳。
评者云：《般若经》说：“为初学者，说生灭如化，自注：虚妄，空寂。不生不灭不如化；自注：真实，不空。为久学者，说生灭不生灭一切如化。”所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进云云。
评者于此中引经说生灭如化下自注虚妄、空寂二词，大有过患。空寂与虚妄何可并为一谈？此不止差毫厘谬千里也。空寂是涅槃义，空非空无之空，亦非以幻现而无自性名空；幻现而无自性者，如依他法固可言空，然与寂字连用成复词者，则此空字亦是寂义，即涅槃义。空而不无，四德具备，所谓常乐我净是也，如何可与虚妄一词同解？虚妄是众生颠倒法，属俗谛；空寂是离世间颠倒法，所谓涅槃真如，《经》云“不生不灭不如化”者即此，评者注云“真实，不空”是也，此属第一义谛。评者因不解《般若》，而误想空宗是无体论，遂以空寂一词视为与虚妄同其含义，不独毁坏《大经》，而佛教根本归宿处乃完全推翻矣。《般若》是群经之王、诸佛之母，果是持无体论而安住颠倒虚妄中者乎？龙树菩萨果如此，倘在吾前，当一棒打杀与狗吃！若不如此，此罪在谁？《经》云“为初学者，说生灭如化”，即《中论·观法品》说一切不实义；其云“不生不灭不如化”，即《观法品》说一切实义；又云“为久学者，说生灭不生灭一切如化”，即《观法品》非实非不实义。此在前文已解释明白。评者竟误会《经》文为久学者说生灭不生灭一切如化句，遂妄主张空宗果是无体论、是一切如化论者，谬解《经》义，稍有识者当能辨之。
熊先生尝自言：弱冠时，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地万物皆归无何有之乡。壬子在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化；拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人，坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此。仰视天，俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云：哀哉，人生乃如是耶！怆然欲泣，即视觉一切复其旧。尔后思此境，不可再得。迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。先生自述此事，又曰：平生探穷宇宙人生诸大问题，就现象方面言，一切犹如幻化，于此确信不疑；但有无真实根源，苦参实究，老夫挥了许多血汗。求之宋明，不满；求之六经四子，犹不深契；求之老庄，乍喜而卒舍之；求之佛家唯识，始好而终不谓然；求之《般若》，大喜而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始叹儒家《大易》、佛氏《般若》皆于真实根源甚深处确有发明。儒者穷神而不深体夫寂然处，将虑滞有之患；佛法归寂而过喻幻化，反有耽空之累。《经》云“设复有法胜涅槃者，我说亦复如幻如化”，幻化之喻，本谓空寂至极，不可作实物推测。然不悟者，或谓涅槃真如只是假名，竟无所有，则幻化之喻适成大过，故云过喻。于寂而识夫生生健动之神，于生生健动之神而见其湛然冲寂，反求诸心，理实如是。自此复探《华严》《楞伽》《涅槃》等经，更回思无着、世亲之学以及此土晚周诸子，逮于宗门大德、宋明诸老，众贤群圣，造诣不齐，而皆各有得力处。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著。析其异而会其通，去所短而融所长，则一致而百虑之奇诡，殊途而同归之至妙，乃恢恢乎备有诸己。而后信证真即妄法皆真，随妄则沦没无倚。感怀世变，亟欲宏儒；德治、礼治，根源性地，所以挽失性者之惨酷，而使世间不异涅槃者，非可徒恃空教也。凡人为学，眼光透上天去，还须遍视大平地上万类始得。天在上乎？地面地下无非天也。仰视而不俯察，未可云见天也，况其未能仰视而妄臆见天者乎？先生此言，足为拘守门户者戒，乘便书之于此，今当回复本文。
《经》为初学说生灭法相。如化，明是破相；说不生不灭实性或真如涅槃。不如化，明是显性；为久学说生灭不生灭一切如化，则虑人闻真实法，谓诸法实性，亦云真如。又复执实，故说一切如化以遮其执，要非否定本体、成一切如化之论也。《大经》此文《大般若经》亦称《大经》。与前引《中论·观法品》文互相和会，是为空宗所宗经论宏纲巨领所在。其说法虽变化万端，不可捉摸，而执此纲领以刊定之，则如珠走盘，纵横移转，而未尝无所守之范域也。《新论》言：空宗一往破执，破即成执。生灭如化，不生灭亦如化，闻者遂作一切如化想，无有真实根源，将令众生永堕颠倒虚妄中，岂不悲哉！清辨《掌珍》已云“无为无有实，不起似空华”，以彼聪明，犹恶取空，又何责于评者乎？朱子曰“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”，大哉斯言！至有义味。
先生尝言：佛书未易读，读之者必具四条件：一、抽象作用极高，天资低者，虚怀困学，亦可养成。否则于其高广幽深之玄境不可攀援；二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴，寻不着端绪与脉理；三、会通力极大，否则如盲人摸索大网罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自谓提挈全网也，不大可哀欤？四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知、趋势途者，必修养功深，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神不会来舍于杂染心，此事宜知。上四条件，缺一不得，而第四为根本。如条件不具而谈佛学，只堕烟海中，自害害人，有何了局？自佛法东来，吾国思想界少有好影响，而世莫之省耳。又曰：儒者之学，从人生日用中体现真理。六经四子皆因事因人随机记录之词，非有意述作也，非欲为理论也，此与佛家根本不同处。佛家诸菩萨著书度众，皆以工巧心经营一套理论，故于因明特为游意，而儒者不尔也。吾侪少时，轻尧舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一骂；中年而后，渐有所悟；老而日益亲切。惜当衰乱，学绝道丧，此意无可与言。余相信，托于儒、托... -->>
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