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体魄则降,知气在上,故古之事其先人,于庙而不于墓。
南朝 刘宋 庾蔚之《议招魂葬》谓:
葬以藏形,庙以飨神,季子所云魂气无不之,宁可得招而葬乎?
此皆中国历古相传魂不随尸之义之明证。
然若谓死后有魂,魂虽不随尸,苟有魂,即有鬼,而鬼并有知,惟儒家之说则并此而疑之。故孔子曰:“祭如在,祭神如神在,吾不与祭,如不祭。”又曰:“未知生,焉知死。”孔子之言见于《论语》者已极明白,而他书之记孔子之言者更透彻。《说苑·辨物篇》:
子贡问孔子:“死人有知无知也?”孔子曰:“吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知,恐不孝子孙弃而不葬也。赐欲知死人有知将无知也,死徐自知之,犹未晚也。”
此即《论语》“未知生焉知死”之说,而记之尤明晰。其说又见于《檀弓篇》,孔子曰:
之死而致死之,不仁而不可为也,之死而致生之,不知而不可为也。是故竹不成用,瓦不成味,木不成斫;琴瑟张而不平,竽笙备而不和,有钟磬而无簨虡。其曰明器,神明之也。
是则孔子之论葬器,一犹孟子之论葬,皆所以尽人事,非所以奉鬼道。故曰:“饭用米、贝,弗忍虚也。不以食道,用美焉尔。”又曰:“孔子谓‘为明器者,知丧道矣,备物而不可用也’。”“‘其曰明器,神明之也。’涂车、刍灵,自古有之,明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’,谓‘为俑者不仁’,不殆于用人乎哉。”又:
仲宪言于曾子,曰:“夏后氏用明器,示民无知也。殷人用祭器,示民有知也。周人兼用之,示民疑也。”
若此言而信,古语“殷尚鬼”,或可有之。殆殷人尚信人死为鬼,而渐后渐知其不然。殉葬之风,古虽有之,然其风似亦不盛。秦穆公以子车氏之三子殉,见讥于《左传》。自此稍后,则反对殉葬之思想,日见有力。《檀弓》载:
陈子车死,其妻与其家大夫谋以殉葬,以告陈子亢曰:“夫子疾,莫养于下,请以殉葬。”子亢曰:“以殉葬,非礼也。虽然,彼疾当养者孰若妻与宰?得已,则吾欲已,不得已,则吾欲以二子者之为之也。”于是弗果用。
子亢,孔子弟子,故亦不斥言人死无知,而特曰殉葬之非礼。又:
陈乾昔寝疾,属其兄弟而命其子曰:“我死,则必大为我棺,使吾二婢子夹我。”陈乾昔死,其子曰:“以殉葬,非礼也,况又同棺乎?”弗果杀。
此则据礼而违父之遗命,其人盖亦深知儒礼者。《国策》:
秦宣太后爱魏丑夫,太后病将死,出令曰:“为我葬,必以魏子为殉。”或为魏子说太后曰:“以死者为有知乎?”太后曰:“无知也。”曰:“若太后之神灵,明知死者之无知也,何为空以生所爱葬于无知之死人哉!若死者有知,先王积怒久矣,太后救过不暇,何暇私魏丑夫?”太后曰:“善。”乃止。
然则当其时,死人无知,虽如秦太后欲以人殉,亦知之。故中土殉葬之风,宜其终不能盛。
秦 汉以后,贤达之士又屡唱薄葬之论,尤著者如杨王孙之《裸葬令》,谓:
死者,终生之化,而物之归。归者得至,化者得变,是物各反其真也。吾闻之,精神者天有之,形骸者地有之,精神离形,各归其真,故谓之鬼。鬼之为言归也。且尸块然独处,岂有知哉。
此则明言无鬼,又言尸无知。又如崔瑗顾命,谓:
人禀天地之气以生。及其终也,归精于天,还骨于地,何地不可藏骸形?
又赵咨遗书谓:
夫亡者,元气去体,贞魂游散,反素复始,归于无端。既已消仆,还合粪土,土为弃物,岂有性情,而欲制其厚薄。但以生者之情,不忍见形于毁,乃有掩骼之制。
凡此所言,皆为达识。惟明言人死无知而主薄葬,此与儒家慎终追远、敦孝重礼之义不合。要之皆透彻始终,明达死生,较之西土往古之沉迷执着,相胜远矣。至于流俗人之间,犹有妄见小信,此无足怪。及印度佛教流传,重有“三世轮回”及“地狱”诸说;然士大夫间染于古训者已深,迷信之说,每不易入。因此宗教之在中土,亦不发展。因读古朗士书,弥觉东土古哲高情旷识,可珍可贵;因为撮其大要,备探究东西民俗异同者参究焉。
(民国三十一年一月《责善半月刊》二卷二十期,思亲疆学室读书记之十三。)