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十一[19]引）
“葡萄酒被水”、“窍成混沌终”之两喻，可谓痛切，盖译家之大患，莫过于羼杂主观的理想，潜易原著之精神。陈寿谓：“浮屠所载，与中国老子经而相出入。”（见宋赞宁《高僧传》三集卷三，谓《三国志》述临儿国其文如此，今本无此语，亦并无临儿传）盖彼时译家，大率渐染老庄，采其说以文饰佛言，例如《四十二章经》（此经吾疑出支谦手，说详《中国佛教史》），非惟文体类老子，教理亦多沿袭。此类经典，搀杂我国固有之虚无思想，致佛教变质，正所谓被水之葡萄酒也。以忠实之道安，睹此固宜愍疾，故大声疾呼，独尊直译。其所监译之《鞞婆沙》，“案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录”。（原序）“时竺佛念笔受诸经，常疑此土好华，每存莹饰，安公深疾，穷校考定，务存典骨。许其五失梵本，出此以外，毫不可差。”[20]（《出三藏集记》卷十[21]引《僧伽罗刹集经后记》，作者失名）其严正强硬态度，视近一二年来时贤之鼓吹直译者，盖有过之无不及矣。
安公论译梵为秦，有“五失本三不易”。五失本者：（一）谓句法倒装。（二）谓好用文言。（三）谓删去反覆咏叹之语。（四）谓去一段落中解释之语。（五）谓删去后段覆牒前段之语。三不易者：（一）谓既须求真，又须喻俗。（二）谓佛智悬隔，契合实难。（三）谓去古久远，无从询证（见《大品般若经序》，以原文繁重不具引，仅撮其大意如上）。后世谈译学者，咸征引焉！要之，翻译文学程式，成为学界一问题，自安分始也。
鸠摩罗什者，译界第一流宗匠也。彼为印度人，深通梵语，兼娴汉言，其所主张，与道安稍异。彼尝与僧睿论西方辞体，谓：
“天竺国俗，甚重文制。……改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（《梁高僧传》卷二本传）
推什公本意，“殆持翻译不可能”之论，但既不获已而乞灵译事，则比较的偏重意译。其译《法华》，则“曲从方言，趣不乖本。”（慧观《法华宗要序》）其译《智度》，则“胡[22]文委曲，……[23]师以秦人好简，故[24]裁而略之”（僧睿《大智释论序》）。其译《中论》，则“乖阙繁重者，法师[25]皆载而裨之”（僧睿《中论序》）。其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”（僧肇《百论序》）。据此可见凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨，与道安所谓“尽从实录，不令有损言游字”者，殊科矣！吾以为安之与什，易地皆然，安惟不通梵文，故竞竞于失实；什既华梵两晓，则游刃有余地也。什译虽多剪裁，还极矜慎，其重译《维摩》，“道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其[26]文约而诣，其[27]旨婉而彰”（僧肇《维摩诘经序》）。其译《大品般若》：“手执胡[28]本，[29]口宣秦言，两释[30]异音，交辩文旨。……与诸宿……旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之；故异名斌然，梵音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（僧睿《大品经序》）由此观之，则什公意译诸品，其惨淡经营之苦，可想见耳。
赞宁云：“童寿（即罗什）译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣。”（《宋高僧传》卷三）“天然语趣”四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立；盖有外来“语趣”输入，则文学内容为之扩大，而其素质乃起一大变化。绝对主张直译之道安，其所监译之《增一阿含》、《鞞婆沙》、《三法度》诸书，虽备极矜慎，而千年来鲜人过问；而什译之《大品》、《法华》、《维摩》以及四论（《中》、《百》、《十二门》、《大智度》），不特为我思想界辟一新天地，即文学界之影响亦至钜焉，文之不可以已如是也。
道安大弟子慧远，与罗什并时，尽读其新译，故其持论，渐趋折衷。其言曰：“譬大羹不和，虽味非珍；神珠内映，虽宝非用。‘信言不美’，固[31]有自来矣！（此言直译之缺点）若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家诡辩，九流争川，方将函沦长夜……[32]不亦悲乎！（此言意译之缺点）……则知圣人[33]依方设训，文质殊体。若[34]以文应质，则疑者众；以质应文，则恍者寡。”（《大智论抄序》）此全属调和论调，亦两派对抗后时代之要求也。
此后关于此问题之讨论，莫详于隋代之彦琮，《唐僧传》（卷二本传）称其“著《辩正论》，以垂翻译之式”。其要略曰：“若令梵师独断，其微言罕革，笔人参制，则余辞必混。意者宁贵朴而近理，不用巧而背源。”此旨要趋重直译也。又言：“译才须有‘八备’：（一）诚心爱法，志愿益人，不惮久时。（二）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶。（三）筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞。（四）旁涉坟典，工缀典词，不过鲁拙。（五）襟抱平恕，器量虚融，不好专执。（六）耽于道术，澹于名利，不欲高炫。（七）要识梵言，方闲正学，不坠彼学。（八）薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。”[35]其（一）（五）（六）之三事，特注重翻译家人格之修养，可谓深探本原，余则常谈耳。然琮之结论乃在废译，意欲人人学梵不假传言，故云：“直餐梵响，何待译言？本尚亏圆，译岂纯实？”更极言学梵文之必要，云：“研若有功，解便无滞，匹于此域。固不为难，难尚须求，况其易也！……向使……才去俗衣，寻教梵字。……则……[36]人人共解，省翻译之劳。……”据此则彦琮实主张“翻译无益论”之人也。以吾观之，梵文普及，确为佛教界一重要问题，当时世鲜注意，实所不解；但学梵译汉，交相为用，谓译可废，殊非自利利他之通轨也。
道宣之传玄奘也，曰：“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩。”（《唐高僧传》卷四[37]本传）盖前代译师，无论若何通洽，终是东渡以还，始学华语，辞义扞格，云何能免？口度笔受，终分两橛。例如罗什，号称“转能汉言，音译流便”（《梁高僧传》卷二本传）。然据笔受《大智度论》之僧睿则谓：“法师于秦语大格，……苟言不相喻，则情无由比，……进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成；退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥。”（《出三藏集记》卷十[38]引《大智释论序》）则扞格情形，可以想见。幸而肇、睿诸贤，既精教理，复擅文辞，故相得益彰，庶无大过耳。又如真谛晚年，始得与法泰对翻《摄大乘》、《俱舍》两论，谛叹曰：“吾早值子，……[39]无恨矣！”（《唐高僧传》卷一《法泰传》）是知前代任何名匠，总须与笔受者蛩駏相依，故原本所含义谛，最少亦须假途于两人以上之心理，始得现于译本。夫待译乃通，已为间接，此则间接之中又间接焉，其间所失，宜几何者！故必如玄奘、义净，能以一身兼笔舌之两役者，始足以语于译事矣！若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也！
[1] 原误作“卷十”，今改正。
[2] 此引文不全，与原文略有出入，原文作：“斯经似安世高译为晋言也。言古文悉，义妙理婉。睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。安每览其文，欲疲不能。”
[3] 原误作“卷七”，今改正。
[4] 《高僧传》卷一《康僧会传》称谦所译经“曲得圣义，辞旨文雅”。《饮冰室专集》本所引正好与之前后颠倒。
[5] 此引文有删略，全文如下：“护公所出，若审得此公手目，纲领必正。凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅。”
[6] 原误作“卷八”，今改正。
[7] 此引文与原文有出入，原文如下：“于时有优婆塞支恭明。逮及于晋，有法护、叔兰。此三贤者，并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通开解。先后译传，别为三经，同本、人殊、出异。或辞句出入，先后不同；或有无离合，多少各异；或方言训古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文义混杂在疑似之间。”
[8] 原误作“卷九”，今改正。
[9] 原误作“断”，今改正。
[10] 原误作“润”，今改正。
[11] 原误作“摩诃钵罗若波罗蜜抄经序”，今改正。
[12] 原误作“卷九”，今改正。
[13] 原误作“梵”，今改正。
[14] “而”字原脱，今补。
[15] “政”字原脱，今补。
[16] 原误作“梵”，今改正。
[17] 原脱“又乏”二字，今补。
[18] 原误作“少”，今改正。
[19] 原误作“卷十二”，今改正。
[20] 此段引文与原文略有出入，原文如下：“使佛念为译人。念乃学通内外，才辩多奇。常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句灭其繁长。安公、赵郎之所深疾。穷校考定，务存典骨。既方俗不同，许其五失胡本，出此以外，毫不可差。”
[21] 原误作“卷九”，今改正。
[22] 原误作“梵”，今改正。
[23] 此处原略“皆如《初品》。法”等字，以省略号识之。
[24] “故”字原脱，今补。
[25] “法师”二字原脱，今补。
[26] “其”字原脱，今补。
[27] 同上。
[28] 原误作“梵”，今改正。
[29] 原误作“……”，今改正。
[30] 原误作“译”，今改正。
[31] “固”字原脱，今补。
[32] 此处原略“背日月而昏逝”一句，以省略号识之。
[33] “圣人”二字原脱，今补。
[34] “若”字原脱，今补。
[35] 此段乃撮述《续高僧传》卷二《彦琮传》大意。
[36] 此处原略“应五天正语，充布阎浮；三转妙音，并流震旦。”之句，以省略号识之。
[37] 原误作“卷五”，今改正。
[38] 原误作“卷十一”，今改正。
[39] 此处原省略“缀缉经论，絓是前翻，不应缺少。今译两论，词理圆备。吾”等语，以省略号识之。
五、译学进步之影
欲察译学之进步，莫如将同本异译之书为比较的研究。吾今选出一书为标准，即《大般若经》之第四分，前代通称《小品般若》者是也。此书前后所译凡九本，五存四佚。今将现存五本以（甲）（乙）（丙）（丁）（戊）符号表其名如下：
（甲）《道行般若经》后汉支娄迦谶译
（乙）《大明度无极经》吴支谦译
（丙）《摩诃般若钞经》苻[1]秦昙摩蜱译
（丁）《小品般若经》姚秦鸠摩罗什译
（戊）《大般若经·第四分》唐玄奘译
右五本出现之时期，自汉至唐，相去八百余年，其译人皆各时代之代表人物。（甲）本之支娄迦谶，与安世高齐名，称译界开创二杰。（乙）本之支谦，则“意译派”第一宗匠也。（丙）本昙摩蜱口译，竺佛念笔述，然实成于道安指导之下。（丁）本之鸠摩罗什，（戊）本之玄奘，则前后两译圣，稍治斯学者，所能共知矣！吾昔曾将此经第一品，分五格钞录，比对其异同，不惟可以察文体之嬗易，即思想之变迁，亦历历可寻，实一种极有趣之研究也。惜不得梵文原本，与通梵者商榷其得失耳。今摘录数段供参考。
书中发端，记佛命须菩提为诸菩萨演说般若波罗蜜，时舍利弗窃念，“须菩提是否能以自力演说，抑承佛威神力”？须菩提知其意而语之。其语五本异译如下：
其间小节可注意者，如（甲）（乙）（丙）本，皆将“敢”字放在句首，当是纯袭印度语法，（丁）（戊）本便不尔。如“善男子善女人”，（乙）本作“贤者子贤者女”，乍视觉极刺眼。如“如来”，（丙）本译音作“怛萨阿竭”，此字在后来译本中，已成僵语，然此皆无关宏旨，可勿深辩。以全段文意论，吾辈读（甲）（丙）本几全不解，读（乙）本似略解，读（丁）（戊）本则全解。盖（甲）（丙）皆属初期之直译派，而其主译者皆外人，不娴汉语。（乙）本属初期之意译派，（丁）本属后期之意译派，其主译者虽皆外人，而略娴汉语。（戊）本则中国人主译，后期之“意、直调和”派也。其尤当注意者，五本中皆有“证”字，吾辈读后两本，知其为“证悟”之“证”，然读前三本，则几疑为“证据”之“证”，两义相去，何啻霄壤！又（丁）本言“诸法相”，（戊）本言“诸法实性”，自是此段中主要之语，然（甲）（丙）两本皆不见此字，知是对译者传译不出，因而没却，此初期直译之弊也。（乙）本作“法意”，虽未阙漏，然笼统含混矣，此初期意译之弊也。（丁）（戊）两本，皆能译矣，然用字精确之程度则又有别。“法相”就现象言，“法性”就本体言，两者虽非一非异，然般若属龙树派思想，应云“法性”；若言“法相”则与无著派思想混矣！（戊）本所译，自优于（丁）本也。又（丁）（戊）两本，意义皆了，然（丁）本字数，远简于（戊）本。（丁）本意译之模范，（戊）本直译之模范也。
此段问答，大可见译笔工拙及译意显晦之差。须菩提语（戊）本“谓不执着大菩提心”一句，（甲）（丙）（丁）三本大同小异，皆云“不念是菩萨”此直译而不达意也。（乙）本改为“不当念我是道意”，意译的色彩颇重，然益难解矣。（戊）本云，“心非心性，本性净故”。又云：“若无变坏，亦无分别，是则名为心非心性。”其意盖谓吾人常识所谓心者，皆指有变坏有分别者也。般若之心，无变坏，无分别，是心而非心也。此“心而非心之性”，其本性清净，如此剖读，语意甚莹。（丁）本所译，亦庶几矣，但以心性为心相耳。前三本则缺点甚多，（甲）本殆笔述者完全不解，以影响语搪塞。（乙）本骤读似甚晓畅，实则纯以老庄学说诬佛说，此意译家之大病也。（丙）本纯粹直译，其“从对虽有心”一语，他本皆不译，窃疑此语甚要，盖指吾人常识有对待之心也；但其以“无造者”翻“无变坏”，以“无知者”翻“无分别”，则拙晦极矣！
读此段，最令吾辈注目者，则术语厘定之不易也。即如佛典中最重要之五蕴，所谓色受想行识者，实几经变迁，乃定为今名。
旧于此五名，或译以一字，或译以两字，既已参差不类；且痛痒生死等名，亦不包举，且易滋误混；支谦全易以一字译，大体甚善矣！然省“痛痒”称“痛”，愈益难解。罗什以后，受想行识斯为定名，区区三字，积数百年之进化，其惨淡经营可想也。又如（甲）本译音之“般若波罗蜜”，而偏重意译之（乙）本，则以“明”译“般若”，以“度无极”译“波罗蜜”，因名“明”度无极；而（丙）（丁）（戊）三本皆译音不译意。又如（甲）本译音之“萨芸若”，（丙）（乙）本从之；（乙）本译义作“一切智”，（戊）本从之；而加一字为“一切智智”，此皆关于术语之应比较研究者。至于意义畅达之程度，则试以（戊）本作标准，持以对核前四本，其递次进步之迹甚明。
就此一句论，（乙）本之意译，可谓极适极妙，虽（丁）（戊）本亦不能出其右；而（甲）（丙）两本之直译，真使人堕五里雾中也。
然直译而失者，极其量不过晦涩诘屈，人不能读，枉费译者精力而已，犹不至于误人。意译而失者，则以译者之思想，横指为著者之思想，而又以文从字顺故，易引读者入于迷途，是对于著者、读者两皆不忠，可谓译界之蟊贼也已。试更就前经列举数段为例：
右（上）第（一）段依奘译，论心理作用，本极复杂，依谦译，则“自然”两字尽之矣。第（二）段依奘译，谓以平等智观察诸法实相，依谦译，则灰身灭智而已。此与前文所举奘译之“无变坏无分别”，谦译作“无为无杂念”正同一例。此皆袭用老庄语，欲人易入，而不知已大失原意，正道安所谓“蒲萄酒之被水”者也。赞宁云：“房融润文于《楞严》[2]……[3]宜当此诮。”（《宋高僧传》卷三）须知前代佛典，其愈易读者愈蹈此病，彼人人爱读之《楞严》[4]，识者已讥之矣！宁又云：“糅书勿如无书，与其典也宁俗。”（同上）此二语真译界永世之药石，鼓舌操觚者所宜日三复也。
[1] 原误作“符”，今改正。
[2] 原误作“棱严”，今改正。
[3] 原本此处略“僧肇征引而造论”一句，今以省略号识之。
[4] 原误作“棱严”，今改正。
六、翻译文学之影响于一般文学
凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入时代最能发挥，故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然，其显绩可得而言也。
第一，国语实质之扩大
初期译家，除固有名词对音转译外，其抽象语多袭旧名，吾命之曰“支谦流”之用字法。盖对于所谓术语者，未甚经意，此在启蒙草创时，固应然也，及所研治日益深入，则觉旧语与新义，断不能适相吻合，而袭用之必不免于笼统失真，于是共努力从事于新语之创造。如前所述道安、彦琮之论译例。乃至明则撰翻经仪式，玄奘立“五种不翻”，赞宁举“新意六例”，其所讨论，则关于正名者什而八九。或缀华语而别赋新义，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”、“果报”等；或存梵音而变为熟语。如“涅槃”、“般若”、“瑜伽”、“禅那”、“刹那”、“由旬”等；其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者既各以千计。近日本人所编《佛教大辞典》，所收乃至三万五千余语，此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也。夫语也者，所以表观念也，增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者！
译家正名之结果，更能令观念增其正确之程度。尝变苻秦译之《阿毗昙八犍度论》，其第一篇第三章题为人跋渠，第二篇第三章亦题人跋渠；及唐玄奘重译此书名为《发智论》，其第一篇之人跋渠，则改题为补特迦罗纳息，第二篇之人跋渠，则改题为有情纳息（“跋渠”、“纳息”即他经所译“品”字之义）。考第一篇原文为补特迦罗，第二篇原文为萨埵。据《玄应音义》卷二十二释“补特伽罗”云：“梵本补，此云数。特伽，此云取。罗，此云趣。数取趣，谓数数往来诸趣也。”此殆近于所谓灵魂者，而其物并非“人类”所专有。《唯识述记》卷一释“有情”：“梵云[1]萨埵……[2]有情识故……[3]能有[4]爱生故。”此殆指凡含生之类而言，故旧本亦译为“众生”，然则此两字皆不能以旧语之“人”字函之明矣。而初期译家，口笔分功，不能相喻，闻梵师所说，义与“人”近，则两皆以“人”译之，读者为旧来“人”字观念所囚，则与本意绝不能了解。且彼中两语，我译以同一之词，则两观念之区分，无由辩晰，逮新译出，斯弊乃祛。盖我国自汉以后，学者唯古是崇，不敢有所创作，虽值一新观念发生，亦必印嵌以古字；而此新观念遂晻没于囫囵变质之中，一切学术，俱带灰色。职此之由，佛学既昌，新语杂陈，学者对于梵义，不肯囫囵放过，搜寻语源，力求真是，其势不得不出于大胆的创造。创造之途既开，则益为分析的进化，此国语内容所以日趋于扩大也。
第二，语法及文体之变化
吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异，其最显著者：（一）普通文章中所用，“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本）。（二）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调。（三）倒装句法极多。（四）提挈句法极多。（五）一句中或一段落中含解释语。（六）多覆牒前文语。（七）有联缀十余字乃至数十字而成之名词。————一名词中，含形容格的名词无数。（八）同格的语句，铺排叙列，动至数十。（九）一篇之中，散文诗歌交错。（十）其诗歌之译本为无韵的。凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习，而寻玩稍进，自感一种调和之美。此种文体之确立，则罗什与其门下诸彦实尸其功。若专从文学方面校量，则后此译家，亦竟未有能过什门者也。尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视，其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判，分章分节分段，备极精密（道安言诸经皆分三部分：一序分、二正宗分、三流通分。此为言科判者之始，以后日趋细密）。推原斯学何以发达？良由诸经论本身，本为科学组织的著述，我国学者，亦以科学的方法研究之，故条理愈剖而愈精。此种著述法，其影响于学界之他方面者亦不少。夫隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化一显著之阶段，则又可断言也。
自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命，然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。盖释尊只有说法，并无著书，其说法又皆用“苏漫多”，弟子后学汲其流，即皆以喻俗之辩才为尚。入我国后，翻译经典，虽力谢雕饰，然犹未敢径废雅言。禅宗之教，既以大刀阔斧，抉破尘藩；即其现于文字者，亦以极大胆的态度，掉臂游行；故纯粹的“语体文”完全成立，然其动机实导自翻译，试读什译《维摩诘》等编，最足参此间消息也。
第三，文学的情趣之发展
吾为说于此，曰：“我国近代之纯文学，————若小说、若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系。”闻者必以为诞，虽然，吾盖确信之。吾征诸印度文学进展之迹而有以明其然也。夫我国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，此尽人所能知矣！须知大乘在印度本为晚出，其所以能盛行者，固由教义顺应时势以开拓，而借助于文学之力者亦甚多。大乘首创，共推马鸣。读什译《马鸣菩萨传》，则知彼实一大文学家、大音乐家，其弘法事业恒借此为利器。试细检藏中马鸣著述，其《佛本行赞》，实一首三万余言之长歌，今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与孔雀东南飞等古乐府相仿佛。其《大乘庄严论》，则真是“儒林外史式”之一部小说，其原料皆采自《四阿含》，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动（拙著《佛典解题》，于此二书别有考证批评）。马鸣以后成立之大乘经典，尽汲其流，皆以其壮阔之文澜，演极微眇之教理，若《华严》、《涅槃》、《般若》等，其尤著也（此一段吾知必为时流谈佛者所大骇怪，但吾并不主张“大乘非佛说”，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》）。此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之迻写，社会上人人嗜读，即不信解教理者亦靡不心醉于其词缋。故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表见于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘，而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多。即宋元明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉！吾知闻吾说者必大呵斥，谓子所举各书，其中并不含佛教教理，其著者或且于佛典并未寓目，如子所言，毋乃附会太甚。此等呵辞，吾固承认也。虽然，吾所笃信佛说“共业所成”之一大原理，谓凡人类能有所造作者，于其自业力之外，尤必有共业力为之因缘。所谓共业力者，则某时代某部分之人共同所造业，积聚遗传于后，而他时代人之承袭此公共遗产者，各凭其天才所独到，而有所创造。其所创造者，表面上或与前业无关系，即其本人亦或不自知，然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。吾以为近代文学与大乘经典，实有如是之微妙关系，深达文心者当不河汉吾言。
吾对此问题，所欲论者犹未能尽，为篇幅及时日所限，姑止于此。读斯篇者，当已能略察翻译事业与一国文化关系之重大。今第二度之翻译时期至矣，从事于此者，宜思如何乃无愧古人也！
[1] 原误作“言”，今改正。
[2] 此处原略“此言有情。”一句，今以省略号识之。
[3] 此处原略去数句，今以省略号识之。
[4] “有”字原脱，今补。