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二先生语二上
元丰己未吕与叔东见二先生语古不必验，今之所患，止患不得为，不患不能为。正
「居处恭，执事敬，与人忠」，此是彻上彻下语，圣人元无二语。明
一人之心即天地之心，心一作体。一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。正
志道恳切，固是诚意；若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫，观天地之化乃可知。正
圣人用意深处，全在系辞，诗、书乃格言。明
古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。如系辞本欲明易，若不先求卦义，则看系辞不得。
观易须看时，然后观逐爻之才。一爻之闲，常包涵数意，圣人常取其重者为之辞。亦有易中言之已多，取其未尝言者，亦不必重事。又有且言其时，不及其爻之才，皆临时参考。须先看卦，乃看得系辞。
有德者，得天理而用之，既有诸己，所用莫非中理。知巧之士，虽不自得，然才知稍高，亦能窥测见其一二，得而用之，乃自谓泄天机。若平心用之，亦莫不中理，但不有诸己，须用知巧，亦有元本无有字。反失之，如苏、张之类。
教人之术，若童牛之牿，当其未能触时，已先制之，善之大者。其次，则豮豕之牙。豕之有牙，既已难制，以百方制之，终不能使之改，惟豮其势，则性自调伏，虽有牙亦不能为害。如有不率教之人，却须置其槚楚，别以道格其心，则不须槚楚，将自化矣。
事君须体纳约自牖之意。人君有过，以理开谕之，既不肯听，虽当救止，于此终不能回，却须求人君开纳处进说。牖乃开明处。如汉祖欲废太子，叔孙通言嫡庶根本，彼皆知之，既不肯听矣，纵使能言，无以易此。惟张良知四皓素为汉祖所敬，招之使事太子，汉祖知人心归太子，乃无废立意。及左师触龙事，亦相类。
天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。明
仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。
学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。
学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。
学者全要识时。若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任？
订顽一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。明
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故「博施济众」，乃圣〔一〕之功用。仁至难言，故止曰「己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。」欲令如是观仁，可以得仁之体。明
「博施济众」，云「必也圣乎」者，非谓仁不足以及此，言「博施济众」者乃功用也。明
尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天，一作性便是天。当处便认取，更不可外求。
「穷理尽性以至于命」，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。明
学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。
世闲有鬼神冯依言语者，盖屡见之。未可全不信，此亦有理。「莫见乎隐，莫显乎微」而已。尝以所求语刘绚，其后以其思索相示，但言与不是，元未尝告之。近来求得稍亲。
昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。
真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。
蒲人要盟事，知者所不为，况圣人乎？果要之，止不之卫可也。盟而背之，若再遇蒲人，其将何辞以对？
尝言郑戬作县，定民陈氏为里正。既暮，有姓陈人乞分居，戬立笞之，曰：「安有朝定里正，而夕乞分居？」既而察之，乞分居者，非定里正也。今夫赤子未能言，其志意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然不至误认其意者，何也？诚心爱敬而已。若使爱敬其民如其赤子，何错缪之有？故心诚求之，虽不中，不远矣。
欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫。沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。尝有人言「比因学道，思虑心虚」。曰：「人之血气，固有虚实，疾病之来，圣贤」所不免，然未闻自古圣贤因学而致心疾者。
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言「万物皆备于我」，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，一本下更有「未有之」三字。又安得乐？订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。明
事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。明
昔见上称介甫之学，对曰：「王安石之学不是。」上愕然问曰：「何故？」对曰：「臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读诗，言周公之德云：『公孙硕肤，赤舄几几。』周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身犹不能自治，何足以及此！」明○一本此下云：「又尝称介甫，颢对曰：『王安石博学多闻则有之，守约则未也。』」
圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲「老者安之，朋友信之，少者怀之」。
死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言「未知生，焉知死」，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。明
言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。明
胡安定在湖州置治道斋，学者有欲明治道者，讲之于中。如治兵、治民、水利、算数之类。尝言刘彝善治水利，后累〔一〕为政，皆兴水利有功。
「睟面盎背」，皆积盛致然；「四体不言而喻」，惟有德者能之。
大学乃孔氏遗书，须从此学则不差。明
孔子之列国，答聘而已，若有用我者则从之。
居今之时，不安今之法令，非义也。若论为治，不为则已，如复为之，须于今之法度内处得其当，方为合义。若须更改而后为，则何义之有？
孟子言「养心莫善于寡欲」，欲寡则心自诚。荀子言「养心莫善于诚」，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。
贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言「求之有道，得之有命」，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。
克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。明
今之监司，多不与州县一体。监司专欲伺察，州县专欲掩蔽。不若推诚心与之共治，有所不逮，可教者教之，可督者督之，至于不听，择其甚者去一二，使足以警众可也。
诗、书载道之文，春秋圣人之用。一本此下云：「五经之有春秋，犹法律之有断例也。律令惟言其法，至于断例则始见其法之用也。」诗、书如药方，春秋如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓「不如载之行事深切着明」者也。有重迭言者，如征伐盟会之类。盖欲成书，势须如此，不可事事各求异义。但一字有异，或上下文异，则义须别。
君实修资治通鉴，至唐事。正叔问曰：「敢与太宗、肃宗正篡名乎？」曰：「然。」又曰：「敢辩魏征之罪乎？」曰：「何罪？」「魏征事皇太子，太子死，遂忘戴天之雠而反事之，此王法所当诛。后世特以其后来立朝风节而掩其罪。有善有恶，安得相掩？」曰：「管仲不死子纠之难而事桓公，孔子称其能不死，曰：『岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！』与征何异？」曰：「管仲之事与征异。齐侯死，公子皆出。小白长而当立，子纠少亦欲立。管仲奉子纠奔鲁，小白入齐，既立，仲纳子纠以抗小白。以少犯长，又所不当立，义已不顺。既而小白杀子纠，管仲以所事言之则可死，以义言之则未可死。故春秋书『齐小白入于齐』，以国系齐，明当立也；又书『公伐齐纳纠』，二传无子字。纠去子，明不当立也；至『齐人取子纠杀之』，此复系子者，罪齐大夫既盟而杀之也。与征之事全异。」
知、仁、勇三者，天下之达德，所以行之者一。一则诚也。止是诚实此三者，三者之外，更别无诚。
孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子入圣人为近，有用力处。明「若季氏则吾不能，以季、孟之闲待之。」季氏强臣，君待之之礼极隆，然非所以待孔子。季、孟之闲，则待之之礼为至矣。然复曰「吾老矣，不能用也」，此孔子不系待之轻重，特以不用而去。
谈经论道则有之，少有及治体者。「如有用我者」，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。其闲则又系用之浅深，临时裁酌而应之，难执一意。
天地之道，常垂象以示人，故曰「贞观」；日月常明而不息，故曰「贞明」。
学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。易之干卦言圣人之事，坤卦言贤人之学，惟言「敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤」。至于圣人，亦止如是，更无别途。穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地；一为私心所蔽，则欿然而馁，却甚小也。「思无邪」，「无不敬」，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。明
良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。
德性谓天赋天资，才之美者也。
凡立言欲涵蓄意思，不使知德者厌，无德者惑。
且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功。明
学者须学文，知道者进德而已。有德则「不习无不利」，「未有学养子而后嫁」，盖先得是道矣。学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则「施于四体，四体不言而喻」。譬如学者，若未得者，须心手相须而学；茍得矣，下笔便能书，不必积学。
有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧、舜。止是造道之深，所见如是。
所见所期，不可不远且大，然行之亦须量力有渐。志大心劳，力小任重，恐终败事。
某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实。
圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。
立宗非朝廷之所禁，但患人自不能行之。
立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。
教人未见意趣，必不乐学。欲且教之歌舞，如古诗三百篇，皆古人作之。如关雎之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗，其言简奥，今人未易晓。别欲作诗，略言教童子洒扫应对事长之节，令朝夕歌之，似当有助。
「致知在格物」。格，至也，穷理而至于物，则物理尽。
今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物釆以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。
孟子之于道，若温淳渊懿，未有如颜子者，于圣人几矣，后世谓之亚圣，容有取焉。如「盍各言尔志」，子路、颜子、孔子皆一意，但有小大之差，皆与物共者也。颜子不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。若圣人，则如天地，如「老者安之」之类。孟字疑误。
大学「在明明德」，先明此道；「在新民」者，使人用此道以自新；「在止于至善」者，见知所止。
得而后动，与虑而后动异。得在己，如自使手举物，无不从。虑则未在己，如手中持物以取物，知其不利。
圣人于文章，不讲而学。盖讲者有可否之疑，须问辨而后明。学者有所不知，问而知之，则可否自决，不待讲论。如孔子之盛德，惟官名礼文有所未知，故问于郯子、老子，既知则遂行而已，更不须讲。
正叔言：「不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天一有地字。为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可一作若或。将心滞在知识上，故反以心为小。」时本注云：「横渠云：『心御见闻，不弘于性。』」
鼓舞万物，不与圣人同忧，此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。
行礼不可全泥古，须当视时之风气自不同，故所处不得不与古异。如今人面貌，自与古人不同。若全用古物，亦不相称。虽圣人作，须有损益。
交神明之意，当在事生之后，则可以尽孝爱而得其飨。全用古事，恐神不享。
订顽之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。
君与夫人当异庙，故自无配。明
禘，王者之大祭；祫，诸侯之大祭。明
伯淳言：「学者须守下学上达之语，乃学之要。」
嫂叔无服，先王之权。后圣有作，虽复制服可矣。师不立服，不可立也，当以情之厚薄，事之大小处之。如颜闵于孔子，虽斩衰三年可也，其成己之功，与君父并。其次各有浅深，称其情而已。下至曲艺，莫不有师，岂可一概制服？
子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。
斟酌去取古今，恐未易言，须尺度权衡在胸中无疑，乃可处之无差。
学礼者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。
凡学之杂者，终只是未有所止，内不自足也。譬之一物，悬在空中，苟无所倚着，则不之东则之西，故须着摸佗别道理，只为自家不内足也。譬之家藏良金，不索外求，贫者见人说金，须借他底看。
朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。
昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何佗。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。只看孟子时，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？今虽故人有一初本无一字。为此学而陷溺其中者，则既不可回。今初本无今p字。只有望于诸君尔。直须置而不论，更休曰且待尝试。若尝试，则已化而自为之矣。要之，决无取。初本无此上二十九字。其术，初本作佛学。大概且是绝伦类，初本卷末注云：「『昨日之会，大率谈禅』章内，一本云云，上下皆同，版本已定，不可增益，今附于此。异时有别锓版者，则当以此为正。」今从之。世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。毕竟学之者，不过至似佛。佛者一黠胡尔，佗本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。若只如是，亦不过世上少这一个人。又却要周遍，谓既得本，则不患不周遍。要之，决无此理。一本此下云：「然为其学者，诘之，理虽有屈时，又却乱说，卒不可凭，考之。」今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚执持？今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠考仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣，其所得者，尽说得知有这道理，然至于「反身而诚」，却竟无得处。佗有一个觉之理，可以「敬以直内」矣，然无「义以方外」。其直内者，要之其本亦不是。譬之赞易，前后贯穿，都说得是有此道理，然须「默而成之，不言而信，存乎德行」一再有德行字。处，是所谓自得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家者，然又须道得本则可以周遍。
有问：「若使天下尽为佛，可乎？」其徒言：「为其道则可，其迹则不可。」伯淳言：「若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去（里）〔理〕〔一〕；然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，佗又有一个鬼神为说。」
「立人之道曰仁与义。」据今日，合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤闲可谓孤立，其将谁告耶？
今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔，然其所执理，有出于禅学之下者。一日做身主不得，为人驱过去里。
君实尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦。人都〔二〕来多少血气？若此，则几何而不摧残以尽也。其后告人曰：「近得一术，常以中为念。」则又是为中所乱。中又何形？如何念得佗？只是于名言之中，拣得一个好字。与其为中所乱，却不如与一串数珠。及与佗数珠，佗又不受。殊不知中之无益于治心，不如数珠之愈也。夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主，三更常有人唤习〔三〕也。诸本无此八字。学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以五帝、三王之事，而复戒以「放郑声，远佞人」，曰「郑声淫，佞人殆」。彼佞人者，是佗一边佞耳，然而于己则危，只是能使人移，故危也。至于禹之言曰：「何畏乎巧言令色？」巧言令色直消言畏，只是须着如此戒慎，犹恐不免。释氏之学，更不消言，常戒到自家自信后，便不能乱得。
以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。
观秦中气艳衰，边事所困，累岁不稔。昨来馈边丧亡，今日事未可知，大有可忧者；以至士人相继沦丧，为足妆点关中者，则遂化去。吁！可怪也。凡言王气者，实有此理。生一物须有此气，不论美恶，须有许大气艳，故生是人。至如阙里，有许多气艳，故此道之流，以至今日。昔横渠说出此道理，至此几乎衰矣。只介父一个，气艳大小大。
伯淳尝与子厚在兴国寺曾讲论终日，而曰：「不知旧日曾有甚人于此处讲此事。」
与叔所问，今日宜不在有疑。今尚差池者，盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助。便休信此说。盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳。惩此以为病，故要得虚静。其极，欲得如槁木死灰，又却不是。盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。忠信所以进德者何也？闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。以此言之，又几时要身如枯木，心如死灰？又如绝四后，毕竟如何，又几时须如枯木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。
有言养气可以为养心之助。曰：「敬则只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又岂须得道更将敬兄助之？又如今端坐附火，是敬于向火矣，又岂须道更将敬于水以助之？犹之有人曾到东京，又曾到西京，又曾到长安，若一处上心来，则他处不容参然在心，心里着两件物不得。」
饮酒不可使醉，不及乱者，不独不可乱志，只血气亦不可使乱，但使浃洽而已可也。
邢和叔后来亦染禅学，其为人明辩有才，后更晓练世事，其于学，亦日月至焉者也。尹子曰：「明辩有才而复染禅学，何所不为也？」
伯淳自谓：只得佗人待做恶人，敬而远之。尝有一朝士久不见，谓伯淳曰：「以伯淳如此聪明，因何许多时终不肯回头来？」伯淳答以「盖恐回头后错也」。
巽之凡相见须窒碍，盖有先定之意。和叔一作与叔。据理却合滞碍，而不然者，只是佗至诚便相信心直笃信。
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。
今语道，则须待要寂灭湛静，形便如槁木，心便如死灰。岂有直做墙壁木石而谓之道？所贵乎「智周天地万物而不遗」，又几时要如死灰？所贵乎「动容周旋中礼」，又几时要如槁木？论心术，无如孟子，也只谓「必有事焉」。一本有而勿正心字。今既如槁木死灰，则却于何处有事？
君实之能忠孝诚实，只是天资，学则元不知学。尧夫之坦夷，无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，皆非学之功也。
持国尝论克己复礼，以谓克却不是道。伯淳言：「克便是克之道。」持国又言：「道则不须克。」伯淳言：「道则不消克，却不是持国事。在圣人，则无事可克；今日持国，须克得己便然后复礼。」
游酢、杨时是学得灵利高才也。杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。
有问：诗三百，非一人之作，难以一法推之。伯淳曰：「不然。三百，三千中所择，不特合于雅、颂之音，亦是择其合于教化者取之。篇中亦有次第浅深者，亦有元无次序者。」
新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。当时天下，岌岌乎殆哉！介父欲去数矣。其时介父直以数事上前卜去就，若青苗之议不行，则决其去。伯淳于上前，与孙莘老同得上意，要了当此事。大抵上意不欲抑介父，要得人担当了，而介父之意尚亦无必。伯淳尝言：「管仲犹能言『出令当如流水，以顺人心』。今参政须要做不顺人心事，何故？」介父之意只恐始为人所沮，其后行不得。伯淳却道：「但做顺人心事，人谁不愿从也？」介父道：「此则感贤诚意。」却为天祺其日于中书大悖，缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。莘老受约束而不肯行，遂坐贬。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑，伯淳复求对，遂见上。上言：「有甚文字？」伯淳云：「今咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用？」欲去，而上问者数四。伯淳每以陛下不宜轻用兵为言，朝廷群臣无能任陛下事者。以今日之患观之，犹是自家不善从容。至如青苗，且放过，又且何妨？伯淳当言职，苦不曾使文字，大纲只是于上前说了，其它些小文字，只是备礼而已。大抵自仁祖朝优容谏臣，当言职者，必以诋讦而去为贤，习以成风，惟恐人言不称职以去，为落便宜。昨来诸君，盖未免此。苟如是为，则是为己，尚有私意在，却不在朝廷，不干事理。
今日朝廷所以特恶忌伯淳者，以其可理会事，只是理会学，这里动，则于佗辈有一作是。所不便也，故特恶之深。
以吾自处，犹是自家当初学未至，意未诚，其德尚薄，无以感动佗天意，此自思则如此。然据今日许大气艳，当时欲一二人动之，诚如河滨之人捧土以塞孟津，复可笑也。据当时事势，又至于今日，岂不是命！
只着一个私意，便是馁，便是缺了佗浩然之气处。「诚者物之终始，不诚无物。」这里缺了佗，则便这里没这物。浩然之气又不待外至，是集义所生者。这一个道理，不为尧存，不为桀亡。只是人不到佗这里，知此便是明善。
「生生之谓易」，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。「元者善之长」，万物皆有春意，便是「继之者善也」。「成之者性也」，成却待佗万物自成其一作甚。性须得。
告子云「生之谓性」则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。「天命之谓性，率性之谓道」者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性一作各正性命。而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之闲，与万物同流，天几时分别出是人是物？「修道之谓教」，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。「成性存存，道义之门」，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。
万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言「天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！」此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，一作怒。彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其闲哉？舜举十六相，尧岂不知？只以佗善未着，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为佗恶未着，那诛得佗？举与诛，曷尝有毫发厕于其闲哉？只有一个义理，义之与比。
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者也。
要修持佗这天理，则在德，须有不言而信者。言难为形状。养之则须直不愧屋漏与慎独，这是个持养底气象也。
知止则自定，万物挠不动... -->>
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