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◎纲领
中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字齐整！〔方子〕
中庸，初学者未当理会。〔升卿〕
中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。〔赐〕夔孙录云"中庸之书，如个卦影相似，中间"云云。
问中庸。曰："而今都难恁理会。某说个读书之序，须是且著力去看大学，又著力去看论语，又著力去看孟子。看得三书了，这中庸半截都了，不用问人，只略略恁看过。不可掉了易底，却先去攻那难底。中庸多说无形影，如鬼神，如'天地参'等类，说得高；说下学处少，说上达处多。若且理会文义，则可矣。"问："中庸精粗本末无不兼备否？"曰："固是如此。然未到精粗本末无不备处。"〔淳〕
问中庸大学之别。曰："如读中庸求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意。"问："只是中庸直说到'圣而不可知'处。"曰："如大学里也有如'前王不忘'，便是'笃恭而天下平'底事。"〔胡泳〕
读书先须看大纲，又看几多间架。如"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"，此是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。譬人看屋，先看他大纲，次看几多间，间内又有小间，然后方得贯通。"〔铢〕
问："中庸名篇之义，中者，不偏不倚、无过不及之名。兼此二义，包括方尽。就道理上看，固是有未发之中；就经文上看，亦先言'喜怒哀乐未发之谓中'，又言'君子之中庸也，君子而时中'。"先生曰："他所以名篇者，本是取'时中'之'中'。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说'君子之时中'。"〔至〕（以下论名篇之义。）
至之问："'中'含二义，有未发之中，有随时之中。"曰："中庸一书，本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说'时中'去。"至之又问："'随时之中，犹日中之中'，何意？"曰："本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未稳在。"直卿云："在中之中，与在事之中，只是一事。此是体，彼是尾。"〔方子〕与上条盖同闻。
"'中庸'之'中'，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为'时中'之'中'。未发之中是体，'时中'之'中'是用，'中'字兼中和言之。"直卿云："如'仁义'二字，若兼义，则仁是体，义是用；若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。"〔盖卿〕
"'中庸'之'中'，是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰：'惟中者，和也，中节也，天下之达道也。'若不识得此理，则周子之言更解不得。所以伊川谓'中者，天下之正道'。中庸章句以'中庸'之'中'，实兼'中和'之义，论语集注以'中者，不偏不倚，无过不及之名'，皆此意也。"〔人杰〕
"'中庸'之'中'，兼不倚之中？"曰："便是那不倚之中流从里出来。"〔炎〕
问："明道以'不易'为庸，先生以'常'为庸，二说不同？"曰："言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但'不易'二字，则是事之已然者。自后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。"〔僩〕
或问："'中庸'二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据'中'之一字大段精微，若以平常释'庸'字，则两字大不相粘。"曰："若看得不相粘，便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。"广因云："若不相粘，则自不须相对言得。"曰："便是此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。东之与西，上之与下，以至於寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者，故程先生尝曰：'天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！'看得来真个好笑！"〔广〕
"惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之定理自在其中矣。"广因举释子偈有云："世间万事不如常，又不惊人又久长。"曰："便是他那道理也有极相似处，只是说得来别。故某於中庸章句序中著语云：'至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣！'须是看得他那'弥近理而大乱真'处，始得。"广云："程子'自私'二字恐得其要领，但人看得此二字浅近了。"曰："便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云：'佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私得！'"味道因举明道答横渠书云："大抵人患在自私而用智。"曰："此却是说大凡人之任私意耳。"因举下文"豁然而大公，物来而顺应"，曰："此亦是对说。'豁然而大公'，便是不自私；'物来而顺应'，便是不用智。后面说治怒处曰：'但於怒时遽忘其怒，反观理之是非，则於道思过半矣。''忘其怒'，便是大公；'反观理之是非'，便是顺应，都是对说。盖其理自如此。"广因云："太极一判，便有阴阳相对。"曰："然。"〔广〕
"惟其平常，故不可易，如饮食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞异味，锦绮组绣，不久便须厌了。庸固是定理，若直解为定理，却不见得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。"公晦问："'中庸'二字，旧说依程子'不偏不易'之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似不相粘著。"曰："此其所以粘著。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子吒异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成；东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道所以云：'天下之物，无独必有对，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！'直是可观，事事如此。"〔贺孙〕（与广录盖闻同。）
问："中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不易否？"曰："是。"〔淳〕
问："明道曰：'惟中不足以尽之，故曰"中庸"。'庸乃中之常理，中自已尽矣。"曰："中亦要得常，此是一经一纬，不可阙。"〔可学〕
蜚卿问："'中庸之为德。'程云：'不偏之谓"中"，不易之谓"庸"。'"曰："中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。"因问曰："不惟不中则不能常，然不常亦不能为中。"曰："亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。"问："龟山言：'高明则中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。'不知将体用对说如何？"曰："只就'中庸'字上说，自分晓，不须如此说亦可。"又举荆公"高明处己，中庸处人"之语为非是。因言："龟山有功於学者。然就他说，据他自有做工夫处。高明，释氏诚有之，只缘其无'道中庸'一截。又一般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事其八九可称。若一向拘挛，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可废。"〔宇〕
或问："中与诚意如何？"曰："中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。"又问："智仁勇於诚如何？"曰："智仁勇是做底事，诚是行此三者都要实。"又问"中、庸"。曰："中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。譬如山与岭，只是一物。方其山，即是谓之山；行著岭路，则谓之岭，非二物也。方子录云："问：'中庸既曰"中"，又曰"诚"，何如？'曰：'此古诗所谓"横看成岭侧成峰"也。'"中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之'中'；以其不差异可常行，故谓之'庸'。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就叙处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。"
问："'中庸'之'庸'，平常也。所谓平常者，事理当然而无诡异也。或问言：'既曰当然，则自君臣父子日用之常，以至尧舜之禅授，汤武之放伐，无適而非平常矣。'窃谓尧舜禅授，汤武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何也？"曰："尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说'经、权'字，'合权处，即便是经'。"铢曰："程易说大过，以为'大过者，常事之大者耳，非有过於理也。圣人尽人道，非过於理'。是此意否？"曰："正是如此。"〔铢〕
问道之常变。举中庸或问说曰："守常底固是是。然到守不得处只著变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然著如此做，依旧是常。"又问："前日说经权云：'常自是著还他一个常，变自是著还他一个变。'如或问举'尧舜之禅授，汤武之放伐，其变无穷，无適而非常'，却又皆以为平常，是如何？"曰："是他到不得已处，只得变。变得是，仍旧是平常，然依旧著存一个变。"〔焘〕
有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。〔赐〕
中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运用。〔季札〕
中庸该得中和之义。庸是见於事，和是发於心，庸该得和。〔僩〕
问："'中庸'二字孰重？"曰："庸是定理，有中而后有庸。"问："或问中言：'中立而无依，则必至於倚。'如何是无依？"曰："中立最难。譬如一物植立於此，中间无所依著，久之必倒去。"问："若要植立得住，须用强矫？"曰："大故要强立。"〔德明〕
"向见刘致中说，今世传明道中庸义是与叔初本，后为博士演为讲义。"先生又云："尚恐今解是初著，后掇其要为解也。"〔方〕（诸家解。）
吕中庸，文滂沛，意浃洽。〔方〕
李先生说："陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。"先生曰："吕氏饱满充实。"〔方〕
龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浃洽。先生曰："与叔却似行到，他人如登高望远。"〔方〕
游杨吕侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。
游杨诸公解中庸，引书语皆失本意。
"理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此。如解中庸，正说得数句好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝看栾城集，见他文势甚好，近日看，全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处，前面说得侭好，后面却说怕人来磨我，且恁地鹘突去，要他不来，便不成说话。又如苏东坡忠厚之至论说'举而归之於仁'，便是不柰他何，只恁地做个鹘突了。二苏说话，多是如此。此题目全在'疑'字上。谓如有人似有功，又似无功，不分晓，只是从其功处重之。有人似有罪，又似无罪，不分晓，只得从其罪处轻之。若是功罪分明，定是行赏罚不可毫发轻重。而今说'举而归之於仁'，更无理会。"或举老苏五经论，先生曰："说得圣人都是用术了！"〔明作〕
游丈开问："中庸编集得如何？"曰："便是难说。缘前辈诸公说得多了，其间侭有差舛处，又不欲尽驳难他底，所以难下手，不比大学都未曾有人说。"〔雉〕
先生以中庸或问见授，云："亦有未满意处，如评论程子、诸子说处，尚多觕。"〔〈螢，中"虫改田"〉〕
问："赵书记欲以先生中庸解鋟木，如何？"先生曰："公归时，烦说与，切不可！某为人迟钝，旋见得旋改，一年之内改了数遍不可知。"又自笑云："那得个人如此著述！"〔浩〕
◎章句序
问："先生说，人心是'形气之私'，形气则是口耳鼻目四肢之属。"曰："固是。"问："如此，则未可便谓之私？"曰："但此数件物事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。"〔士毅〕
问"或生於形气之私"。曰："如饥饱寒暖之类，皆生於吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。"〔植〕
问："人心本无不善，发於思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心'生於形气之私'，不知是有形气便有这个人心否？"曰："有恁地分别说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说著，便是劳攘物事，会生病痛底。"〔夔孙〕
季通以书问中庸序所云"人心形气"。先生曰："形气非皆不善，只是靠不得。季通云：'形气亦皆有善。'不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付於形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入於波涛，有时入於安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：'天生烝民，有物有则。'物乃形气，则乃理也。渠云'天地中也，万物过不及'，亦不是。万物岂无中？渠又云：'浩然之气，天地之正气也。'此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！"可学云："以前看夜气，多略了'足以'两字，故然。"先生曰："只是一理。存是存此，养是养此，识得更无走作。"舜功问："天理人欲，毕竟须为分别，勿令交关。"先生曰："五峰云：'性犹水，善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。'波浪与澜，只争大小，欲岂可带於情！"某问："五峰云'天理人欲，同行而异情'却是。"先生曰："是。同行者，谓二人同行於天理中，一人日从天理，一人专徇人欲，是异情。下云'同体而异用'，则大错！"因举知言多有不是处。"'性无善恶'，此乃欲尊性，不知却鹘突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：'性，善恶也。性、情、才相接。'此乃说著气，非说著性。向吕伯恭初读知言，以为只有二段是，其后却云：'极妙，过於正蒙！'"〔可学〕
问："既云上智，何以更有人心？"曰："掐著痛，抓著痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一个生於血气，一个生於义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。'必使道心常为一身之主，而人心每听命焉'，乃善也。"〔僩〕
"因郑子上书来问人心、道心，先生曰：'此心之灵，其觉於理者，道心也；其觉於欲者，人心也。'可学窃寻中庸序，以人心出於形气，道心本於性命。盖觉於理谓性命，觉於欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓'道心常为一身之主，而人心每听命焉'，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形气，如何去得！然人於性命之理不明，而专为形气所使，则流於人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子'食、色'之言又何以异？'操之则存，舍之则亡'，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。可学以为必有道心，而后可以用人心，而於人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流於释老之学，而非虞书之所指者。未知然否？"大雅云："前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？"曰："既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？"大雅云："如此，则人心生於血气，道心生於天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。"曰："人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓'我欲仁'，'从心所欲'，'性之欲也，感於物而动'，此岂能无！但为物诱而至於陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当使人心每听道心之区处，方可。然此道心却杂出於人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是，云：'舜若以人心为全不好，则须说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言精者，欲其精察而不为所杂也。'此言亦自是。今郑子上之言都是，但於道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。"〔大雅〕
◎章句
问中庸"始言一理，中散为万事，末复合为一理"云云。曰："如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓'中散为万事'，便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为'反身而诚'，则天下万物之理皆备於我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备於我？成个甚么？"又曰："所谓'中散为万事'，便是中庸中所说许多事，如智仁勇，许多为学底道理，与'为天下国家有九经'，与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。"〔僩〕
问："中庸始合为一理，"天命之谓性。"末复合为一理。""无声无臭。""始合而开，其开也有渐；末后开而复合，其合也亦有渐。"〔赐〕夔孙录同。
◎第一章
"天命之谓性"，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，便说"率性之谓道"不去。如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。〔道夫〕
用之问："'天命之谓性。'以其流行而付与万物者谓之命，以人物禀受者谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人又兼有性命。"曰："命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。"〔贺孙〕
问："'天命之谓性'，此只是从原头说否？"曰："万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？"又问："以健顺五常言物之性，如'健顺'字亦恐有碍否？"曰："如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。"〔焘〕
问："'天命之谓性'，章句云'健顺五常之德'，何故添却'健顺'二字？"曰："五行，乃五常也。'健顺'乃'阴阳'二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。"〔枅〕
问："'木之神为仁，火之神为礼'，如何见得？"曰："'神'字，犹云意思也。且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那里见得是礼？却是他意思是礼。"〔僩〕古注。
"率性之谓道"，郑氏以金木水火土，从"天命之谓性"说来，要顺从气说来方可。〔泳〕
"率性之谓道"，"率"字轻。〔方子〕
"率"字只是"循"字，循此理便是道。伊川所以谓便是"仁者人也，合而言之道也"。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
"率性之谓道"，"率"是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此"率"字不是用力字，伊川谓"合而言之道也"，是此义。〔〈螢，中"虫改田"〉〕
安卿问"率性"。曰："率，非人率之也。伊川解'率'字，亦只训循。到吕与叔说'循性而行，则谓之道'，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：'循牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。'乃知循性是循其理之自然尔。"〔伯羽〕
"率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓：'通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。'物物各有个理，即此便是道。"曰："总而言之，又只是一个理否？"曰："是。"〔淳〕
"率性之谓道"，只是随性去，皆是道。吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？〔淳〕
问："'"率性之谓道"，率，循也。'此'循'字是就道上说，还是就行道人上说？"曰："诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。'性'字通人物而言。但人物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：'循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。'物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也。"〔铢〕
问："率性通人物而言，则此'性'字似'生之谓性'之'性'，兼气禀言之否？"曰："'天命之谓性'，这性亦离气禀不得。'率，循也。'此'循'字是就道上说，不是就行道人说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。"曰："此'性'字亦是以理言否？"曰："是。"又问："鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道之无所不在否？"曰："是。"〔淳〕
孟子说"性善"，全是说理。若中庸"天命之谓性"，已自是兼带人物而言。"率性之谓道"，性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！〔砥〕
"天命之谓性"，指迥然孤独而言。"率性之谓道"，指著於事物之间而言。又云："天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理，则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！"〔夔孙〕
万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。〔端蒙〕
"天命之谓性，率性之谓道。"性与道相对，则性是体，道是用。又曰："道，便是在里面做出底道。"〔义刚〕
问："'天命之为性，率性之谓道'，伊川谓通人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。"曰："据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性於气上，而后可以生。及至已生，则物自禀物之气，人自禀人之气。气最难看。而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑，当暑而寒，乃气不得正。气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此浊气太深。"又问："明道云：'论性不论气，不备；论气不论性，不明。'"曰："论性不论气，孟子也；不备，但少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则大害事！"可学问："孟子何不言气？"曰："孟子只是教人勇於为善，前更无阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正如将百万之兵，前有数万兵，韩白为之，不过鼓勇而进；至他人，则须先去此碍后可。"吴宜之问："学者治此气，正如人之治病。"曰："亦不同。须是明天理，天理明，则去。通书'刚柔'一段，亦须著且先易其恶，既易其恶，则致其中在人。"问："恶安得谓之刚？"曰："此本是刚出来。"语毕，先生又曰："'生之谓性'，伊川以为生质之性，然告子此语亦未是。"再三请益，曰："且就伊川此意理会，亦自好。"〔可学〕
问"'天命之谓性，率性之谓道'，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯乎全体。'率性之谓道'，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动植之类各正其性，则亦各循其性於天地之间，莫非道也。如中庸或问所说'马首之可络，牛鼻之可穿'等数句，恐说未尽。所举或问，非今本。盖物之自循其性，多有与人初无干涉。多有人所不识之物，无不各循其性於天地之间，此莫非道也。如或问中所说，恐包未尽。"曰："说话难。若说得阔，则人将来又只认'目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚'等做性；却不认'仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道'底是性。"因言："解经立言，须要得实。如前辈说'伊尹耕於有莘之野而乐尧舜之道'，是饥食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之道。若如此说，则全身已浸在尧舜之道中，何用更说'岂若吾身亲见之哉'？如前辈说'文武之道未坠於地'，以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然在目前，不会攧下去一般，此皆是说得不实。所以'未坠於地'者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传诵得在，未至沦没。"先生既而又曰："某晓得公说底。盖马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。圣人'修道之谓教'，皆就这样处。如適间所说，却也见得一个大体。"〔至〕方子录云："至之问：'"率性之谓道"，或问只言"马首之可络，牛鼻之可穿"，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。'先生曰：'物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。如龟山说"尧舜之道"，只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜之道里，又何必言"岂若吾身亲见之哉"？'黄丈云：'若如此说，则人心、道心皆是道去。'先生曰：'相似"目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也"底，却认做道；"仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，有性焉"底，却认不得。如"文武之道未坠於地，在人"，李光祖乃曰："日用之间，昭然在是。"如此，则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常住者而言也。'久之，复曰：'至之却亦看得一个大体。'"盖卿同。
问："伊川云：'"天命之谓性，率性之谓道"，此亦通人物而言；"修道之谓教"，此专言人事。'"曰："是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰'通人物而言'。"〔璘〕
问："'率性之谓道'，通人物而言，则'修道之谓教'，亦通人物。如'服牛乘马'，'不杀胎，不夭殀'，'斧斤以时入山林'，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及於物否？"曰："也是如此，所以谓之'尽物之性'。但於人较详，於物较略；人上较多，物上较少。"〔砥〕
问："集解中以'天命之谓性，率性之谓道'通人物而言。'修道之谓教'，是专就人事上言否？"曰："道理固是如此。然'修道之谓教'，就物上亦有个品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如'草木零落然后入山林，昆蟲未蛰不以火田'之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。"〔德明〕
问"修道之谓教"。曰："游杨说好，谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。"〔去伪〕
问："明道曰：'道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。'如此，即性是自然之理，不容加工。扬雄言：'学者，所以修性。'故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言'修道之谓教'，如何？"曰："性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人於中为之品节以教人耳，谁能便於道上行！"〔浩〕
"修道之谓教"一句，如今人要合后面"自明诚"谓之教却说作自修。盖"天命谓性"之"性"与"自诚明"之性，"修道谓教"之"教"与"自明诚"之教，各自不同。诚明之性，"尧舜性之"之"性"；明诚之教，由教而入者也。〔木之〕
问："中庸旧本不曾解'可离非道'一句。今先生说云'瞬息不存，便是邪妄'，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为学者说破。"曰："向来亦是看得太高。"今按："可离非道"，云"瞬息不存，便是邪妄"，与章句、或问说不合，更详之。〔德明〕
黻问："中庸曰'道不可须臾离'，伊川却云'存无不在道之心，便是助长'，何也？"曰："中庸所言是日用常行合做底道理，如'为人君止於仁，为人臣止於敬，为人子止於孝，为人父止於慈，与国人交止於信'，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守著这一个物事，便唤做道，与中庸自不同。"说毕又曰："辟异端说话，未要理会，且理会取自家事。自家事既明，那个自然见得。"与立。
杨通老问："中庸或问引杨氏所谓'无適非道'之云，则善矣，然其言似亦有所未尽。盖衣食作息，视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。"曰："衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。'形而上为道，形而下为器。'说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，'日出而作，日入而息'，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士'神通妙用，运水搬柴'之颂一般，亦是此病。如'徐行后长'与'疾行先长'，都一般是行。只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！'神通妙用，运水搬柴'，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所谓'作用是性'，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫著便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云'赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入'云云。他便是只认得这个，把来作弄。"或问："告子之学便是如此？"曰："佛家底又高。告子底死杀了，不如佛家底活。而今学者就故纸上理会，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那下面一层也理会不得。"又曰："天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖'天命之谓性'，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵'博学於文'。看来博学似个没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。"又曰："'道不可须臾离，可离非道也。'所谓不可离者，谓道也。若便以日用之间举止动作便是道，则无所適而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒慎？何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说不可离得？"又曰："大学所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只说'格物'。'天生蒸民，有物有则。'所谓道者是如此，何尝说物便是则！龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也，目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。殊不知目视耳听，依旧是物；其视之明，听之聪，方是则也。龟山又云：'伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而乐在是。'如此，则世间伊尹甚多矣！标山说话，大概有此病。"〔僩〕
问："'道不可离'，只言我不可离这道，亦还是有不能离底意思否？"曰："道是不能离底。纯说是不能离，不成错行也是道！"时举录云："叔重问：'"道不可离"，自家固不可离，然他也有不能离底意。'曰：'当参之於心，可离、不能离之间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！'"因问："龟山言：'饥食渴饮，手持足行，便是道。'窃谓手持足履未是道，'手容恭，足容重'，乃是道也；目视耳听未是道，视明听聪乃道也。或谓不然，其说云：'手之不可履，犹足之不可持，此是天职。"率性之谓道"，只循此自然之理耳。'不审如何？"曰："不然。桀纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道！若便以为道，是认欲为理也。伊川云：'夏葛冬裘，饥食渴饮，若著些私吝心，便是废天职。'须看'著些私吝心'字。"〔铢〕时举录云："夜来与先之论此。先之云'手之不可履'云云，先生曰云云。"
此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣，故曰："不可须臾离"。君子所以"戒慎不睹，恐惧不闻"，则不敢以须臾离也。〔端蒙〕
"戒慎不睹，恐惧不闻"，即是道不可须臾离处。〔履孙〕
问："日用间如何是不闻不见处？人之耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意於闻见否？"曰："所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防於未然，不见是图底意思。"徐问："讲求义理时，此心如何？"曰："思虑是心之发了。伊川谓：'存养於喜怒哀乐未发之前则可，求中於喜怒哀乐未发之前则不可。'"〔淳〕宇录云："问：'讲求义理，便是此心在否？'曰：'讲求义理，属思虑，心自动了，是已发之心。'"
刘黻问："不知无事时如何戒慎恐惧？若只管如此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。"曰："也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒惧。"与立。
"戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻"，这处难言。大段著意，又却生病，只恁地略约住。道著戒慎恐惧，已是剩语，然又不得不如此说。〔贺孙〕
"戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。只是耸然提起在这里，这个未发底便常在，何曾发？"或问："恐惧是已思否？"曰："思又别。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。"或问："即是持敬否？"曰："亦是。伊川曰：'敬不是中，只敬而无失即所以中。''敬而无失'，便是常敬，这中底便常在。"〔淳〕
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