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，双方好战分子通常诉诸武力，公然提出械斗。[171]
广东巡抚1766年的一道上奏，详细地描述了该省的械斗情况，有助于了解宗族之间世仇的特点：
广东人民，率多聚族而居，每族皆建宗祠，随祠置有祭田，名为尝租。大户之田，多至数千亩；小户亦有数百亩不等。递年租谷按支轮收，除祭祀完粮之外，又复变价生息，日积月累，竟至数百千万。凡系大族之人，资财丰厚，无不倚强凌弱，恃众暴寡。
如遇势均力敌之户，恐其不能取胜，则聚族于宗祠之内，纠约出斗，先行定议。凡族中斗伤之人，厚给尝租以供药饵。因伤身故，令其木主入祠，分给尝田以养妻孥。如伤毙他姓，有肯顶凶认抵者，亦照因伤之人入祠给田。因而亡命奸徒，视此械斗之风，以为牟利之具。……迨经拿讯，而两造顶凶各有其人。……种种刁恶，皆由于尝租之为厉。[172]
该巡抚接着建议，如果一宗族拥有的祭田超过100亩，就应“散”出去，希望这样能结束械斗。乾隆帝采纳了他的建议。[173]根据随后的情况来看，世仇“恶习”至少在广东省一些地方仍然存在；一位西方人在1836年观察到：
在广州和黄埔邻近地区各乡村，世仇普遍存在。为解决这一紧急问题，村民们按照习惯，采取了一项非常奇怪的措施，即专门成立“献身队”，并把他们的名单加以保存。这些献身者自愿站出来承担罪责，拿生命作赌注。一旦有什么指控，在名单上的献身者就必须站出来，承认自己是行凶者，并向官府自首。然后由他们及其亲友雇请讼师、寻找证人，为凶手辩护，或者证明可以减轻惩罚。……万一被判死刑，那么他们所得的补偿……可以维持其家庭生计；还会得到一笔土地或金钱的报酬，其数量有时达到300美元。这笔钱是由有关村子村民自愿认捐的。[174]
细节虽然有一些不同（比如，给予“献身者”的报酬，是靠特别捐献而非祭田收入得来的），但其基本行为方式是相同的。
有时，宗族间世仇是由于一些觊觎族产的无耻族人所鼓动的。一位中国著名学者指出：
盖闽粤之乱，首械斗。大姓之公堂，皆积巨赀，乱民觊公堂之赀，而无以攫之，则与他姓构衅，以成械斗。斗成则官赂山积。官乐乱民之械斗以纳贿，乱民乐官之纳贿以开销公堂。故例，有械斗，案定，即将公堂分散其族，唯留祭资之专条。然定例后，卒未见有遵行者。盖公堂散则械斗息，是官自塞利源也。[175]
如此看来，地方官员对宗族世仇的猖獗应负责任。最无廉耻的地方官据说“以械斗案多为‘丰年’，少为‘歉年’”。[176]另一方面，胆小如鼠的地方官“惧干处分，容忍不办”。[177]由于他们无力作出恰当处理，自然间接地助长了世仇猖獗。不过，应该强调的是，腐败无能的地方官虽然导致清帝国许多地方的世仇猖獗，但是，应负主要责任的还是宗族领导人，是他们为一点小争吵就组织械斗。他们雇佣贪财的剑客进行战斗，以此减少他们及族人面临的危险；这一事实也部分地说明了他们易于驱使全宗族投入血腥的武斗。两广总督1886年提交清廷的一道上奏，足以支持我们的观点：
每因睚眦小怨，田山细故，辄即不候官断，招雇外匪，约期械斗。主斗之人，大率系其族首、族绅、祠长之不肖者。……号召者或数百人或千余人，附和者或数村或数十村。……有攻击三五年而互斗不已者。[178]
同其他宗族活动一样，世仇的场面也是由绅士控制的，但是他们并不总是在这些冒险的事情上取得领导权。普通族人会扮演宗族恶棍的角色，不过或许他们更常扮演臭名昭彰的乡村恶棍。根据19世纪早期在广东南部任职的某地方官的报告，这些宗族恶棍“不必富户有功名之人。其人本非善类，而为烂匪之所依附，为之爪牙，听其指挥”。[179]
有一些事例表明，普通族人实际上分享了他们领导人的“义愤”，扮演积极的角色以保护宗族荣誉或利益。在这种情况下，就根本不雇请剑客。1785年，安徽泾县包氏宗族一名成员就报告了下列事件：
包摈达者，吾族之农民也。乾隆乙巳大饥，吾族远祖葬凤凰山，去村十里，坐落曹姓水口亭前。曹姓挖蕨根为食，不可禁，几伤墓。族长榜祠前曰：“自六十至十六不病者，某日各持棒集祠前，往凤凰山。不到即削谱。”族人会者千五百。曹姓悉族止三百人，拒水口亭，棒接而吾族败奔。……摈达曰：“包为曹败，无颜见乡人。有从我打复仗者否？”应声者三十人。曹姓方饮胜者于祠，摈达留十人断水口亭，而率二十人入其村，斗于曹祠前，当取其安墓禁山服约而回。[180]
不过，这样的事例相当少。从大多数记载的事例和叙述中所得出的结论是：家族间的世仇一般是由有关宗族集团的领导成员鼓动和指挥的。但是，无论他们个人地位如何，他们的行动给其宗族带来的多半是危害而非好处。即使世仇的确没有直接导致宗族毁灭，但在事实上也常常是灾难性的，宗族的元气因之迅速耗尽。西方一位学者提到19世纪初福建的情况时就报告说，“当地有蔡氏和王氏宗族。两者经常聚集起来进行械斗，直到许多人被杀，许多房屋被焚毁”。[181]19世纪末，广东省一些宗族因世仇而导致的损失，甚至更为严重：
有攻击三五年而互斗不已者……若攻入彼村……所烧房屋动以数百间计，所杀人口动以数十名计。……一次械斗，即丧失一二年或数十年之资产。[182]
宗族随着环境变化而兴衰的情况，以及强烈的世仇对它的影响，可以从19世纪广东乡下一个令人印象深刻的宗族事例中得到说明：
1855年，本文作者应邀到惠州府归善县。在何凹（Ho-au）村，该作者在许多客家人中发现了一个富有的本地宗族。他询问该宗族的起源时，所得的宗族史大致如下：
“我们（金氏宗族）祖先是从江西吉安府和庐陵县移来的。在南宋高宗帝时12世纪，因土匪太多，始长深受其害。于是他和他的两个兄弟逃到本省的南雄府珠玑巷。此后不久，其中一个兄弟迁移到虎门附近的沙井，另一个迁到新安县〔Sin-ngan。译者按：今属深圳市〕县的菴上（Yentsan）；而始长则来到归善（Kwei-shen）县的何凹村。从宋朝到明朝中叶，我们宗族的人丁没有什么增长，也没有什么财产。那时，居住在何凹村的有两大姓，一是姓孔，一是姓梁。但在我们金姓人丁兴旺时，这两大姓都衰落了。
“始长和他两兄弟留下来的村子是显金岭（Sien-jin-ling）、蒲芦围（Pu-lu-wei）和汪柯（Hwang-ko），在新安县的村子有九转岭（Kiu-tsiunling）、上市（Shang-shi）、下市（Hia-shi）和沙井（Sha-tsin）等等，总共有十五个。
“本朝乾隆年间（1735——1796），金三明（Chin-san-ming）和其他祖宗都发家，拥有许多财富。其中一个祖宗修建了蒲芦围。早在1737年，蒲芦围的围墙高达20英尺，拥有16个城垛。……围墙长约半英里，护墙河深10到20英尺。1843年，蒲芦围村同客家人发生冲突，几乎导致全族毁灭。……”
在何凹村西南大约3英里处，有一个何凹村人（即金氏宗族）修建的集市，租给客家人使用。那年（1843）租用的客家人拒绝缴纳租税（即租金），因而……金氏宗族不得不诉诸武力。在为维护同样属于何凹村的另一集市，而同势力甚至更大的宗族发生冲突之时，双方已经打了6年。
1850年，90多所村子联合起来准备灭绝金氏宗族。蒲芦围因有人背叛而陷落，村民们的最后一道防线也消失了。虽然5，000多人围攻只有300到500人防守的何凹村，但是客家人没有勇气攻进村去，没有得到什么战利品就撤走了。
1856年，械斗再次爆发。如果不是本文的作者劝说双方坐下来再次达成和解，那么恐怖的凶杀案就会发生。
恐怖的械斗，持续了多年，使这一肥沃地区深受打击，本来必须维修的灌溉沟渠年久失修。
1855年，一场恐怖的流行病几乎导致所有耕牛都死去。……
村民们的家境很快衰落下去，因而已故的叶纳清（F.Genahr）牧师在死前指出，在50个族人中大约只有2人能读书识字。以前，女人们是在银盆里洗脸，而现在沦落到了赤贫的境地。现在的年轻人在无知中长大，成为流浪汉。有点财产而留下来的人，也无法平安过日子。[183]
即使在并不卷入血腥世仇的地方和时候，宗族也会滥用清王朝给予它们的特权，变成危害乡村安定的因素。在一些各宗族力量并不平衡的地区，弱小者常常成为强大者的俎上肉。一名西方学者所描写的19世纪晚期发生于广东的一个著名事例就是如此：
在汕头北面我经常来往的一个平原上，几年前有一个小村子，居住着一个势单力薄的石姓宗族。该村附近有12个主要是梅姓宗族的村子。他们全部联合起来对付人数远不及他们的石姓宗族。石姓把庄稼种下，并辛勤浇灌，但到成熟后，却被梅姓抢走。石姓财产不断被抢夺，得不到任何补偿，因而，这个宗族处于濒临灭族的境地。[184]
清帝国其他地方也有类似情况发生，根据一位晚近的调查者：
在一些村社，弱小的宗族常常受到势力较大的宗族欺负。……在福建诏安县，田地毗邻大族田地的小族，为了保证庄稼不被抢夺，不得不把自己置于大族的保护之下，向大族“孝敬”十分之一到十三分之一的收成。……近来有一段关于陕西醴泉县情况的描述：“三百年来，本族的成年男子从未超过三十人。由于生活在两大宗族之间，又是四代务农，三代教书的贫士，不能不受到大族的欺负和压榨。……年复一年，月复一月，大族都来借钱。只是要求归还本钱，也会遭到欺凌。如果不借，他们就来偷盗。……低头忍辱，打不还手。妻子儿女也不得不受到玷污。没有钱，休想打官司。”[185]
我们可以推论，这种情况与受宗族世仇影响的地区的情况，实质上是类似的，它们都是“倚强”的结果，这是清政府不止一次提到的。世仇发生在冲突双方的力量大致平衡的乡村，任何一方都有充分机会防御另一方攻击；被攻击的宗族明显不能有效地抵抗欺凌者时，其结果必然是受到欺压和屈辱。无论由此而产生的结果是什么，势力强大的宗族专横霸道的行为，终究会危害它们自己所在村社的和平和繁荣。
事实证明，一些势力强大的宗族还以另一种方式危害乡村安宁。按照19世纪西方一位学者的看法，清帝国某些地方的宗族从事抢劫、掠夺这种土匪行为：
土豪恶霸时不时地冒出来，增加了宗族的社会灾害，以及有组织的偷盗：他们指挥仆从，抢劫并虐待村民。毫无疑问的，这些仆从多半和土豪恶霸属于同一宗族。……这种宗族式土匪经常装备着火器。[186]
事实上，“宗族式土匪”在一些地区不断威胁着乡村安宁，给清王朝的统治秩序带来麻烦。一位19世纪中叶的两广总督解释说，一些宗族给镇压广东土匪带来了困难：
遇有夤夜纠劫者，但以“发财去”三字，随路招呼，鲜不欣然同往。……甚至田舍素封，衣冠巨族，亦皆乐于一试。若惠潮地方，则竟有以盗起家，转因党羽太多，不能破案，人不敢指，官不得拿者。并有通族皆盗，通乡皆盗，一拿即恐滋事。……此盗风所以未戢也。[187]
居住在广东南海县山村的区氏宗族，可以说明势力强、影响大的强盗宗族的可能发展。根据1899年刊出一篇报道：
广州南海属有西樵山焉……环山上下，凡数十乡，向为盗贼丛聚之区。……而以区村一乡为最，有盗魁区辛者，常招诱其族人及乡邻悍匪，四出掳劫。……去年水师提督何长清……至其乡指名按捕，封其祖祠，押其绅耆，反为其族绅某京官贿御史揭参其勇扰民，遂撤差去。于是区辛益纵恣无忌惮，招集至数百人。[188]
一旦一个宗族或多或少集体性地卷入公然反社会和非法的行动，它就不再是曾经宣称的、遵照公认的社会习惯和法律规则为族人利益服务的亲属组织。虽然宗族组织可能继续存在，力量或许还会得到加强，但这个亲属集团，在本质上已经发生了重要的转变。
不过，盗匪式宗族现象并不多见。只有在特殊的社会环境下，宗族才会加入反叛队伍，或自己变成土匪。一般说来，宗族为了保护族人的“身家性命”，更多的是反抗土匪，而不是抢劫自己的乡邻。
宗族组织由于在实质上是乡村集团，因而与乡村组织有许多共同点。在受宗族组织控制的乡村，宗族组织和乡村组织的领导权常常掌握在同一批人手中。在宗族活动和乡村活动之间，具有一定的相似度和相当的重叠性。虽然宗族是一个社会集团，并以此同乡村组织明显区别，但是，由于它和乡村组织牵涉在一起，其命运随着它自己所在村社的命运的变化而变化。
乡村中个人和集团中所存在的社会与经济不平衡，在宗族中也得到反映。实际上，宗族组织加重了这种不平衡。宗族组织由于蒙上了一层血缘关系————无论是自然的还是想象的————的面纱，绅士对普通百姓的控制得到了加强，尤其是在规模大、组织完善的宗族中。一般说来，我们不能认为宗族比村庄更像一个民主社区。
宗族常常使乡村居民的凝聚程度更高；单族乡村特别表现出来的凝聚程度，是其他没有宗族存在的乡村或多族乡村所没有的。清王朝统治者意识到了亲属集团的这种内在力量，因而利用它们作为乡村控制的辅助性工具。然而，实际证明这种辅助性工具并不如其他工具可靠。在不同环境下，宗族组织活动的行为方式不同；在不同素质绅士的领导之下，宗族所从事的活动类型也不同。在此时，宗族会作为乡村生活的稳定性力量而发挥作用；但在彼时，它们就会成为清政府头疼的病因之一。宗族严密的组织，经常产生出巨大的能量和影响，可以用来做好事或做坏事。在后一种情况下，宗族组织不但危害了清王朝的统治秩序，而且危害了自己的利益。因此，清政府在希望利用宗族组织作为统治乡村的工具之时，发现有必要对它们进行控制和压制。
* * *
[1] “族”一词的另一译文是“sib”。有关该词语的讨论，参见Robert H.Lowie，Social Organization （1948），pp.58，236，and 237。Hu Hsien Chin，The Common Descent Group in China（1948），则喜欢用“一般继嗣群体”（common descent group）一词。
[2] 顾炎武《日知录》，10/22b，引述陈梅对《周礼》中的一段评论。〔编者按：《日知录集释》本见卷八“里甲”条；陈梅，见《亭林余集·常熟陈君墓志》。〕
[3] Hu Hsien Chin，The Common Descent Group （1948），p.9。她在第18页中又说：“‘族’是一种社会组织，拥有一个共同祖先，定居于某特定地区或相邻地区。”James D.Ball，Things Chinese（1904），pp.172-173中认为中国的宗族与苏格兰的大致相同。这一观点很难说是正确的。
[4] 屈大均《广东新语》（1700），17/5a-6b；亦见于《广州府志》15/8a-b。Olga Lang，Chinese Family and Society （1946），p.180赞同这一观点，认为宗族实质上是一种乡村现象：“只有在乡村或小镇才有宗族；在城市里，根本没有宗祠，也没有族长。”不过，Olga Lang这一看法过于偏颇；一直到20世纪，还可以在北京、天津、南京和成都这样的大城市里看到宗祠。参见本页注7。
[5] Martin Yang，A Chinese Village （1945），p.241.
[6] Daniel Kulp，Country Life （1925），p.135.
[7] Hu Hsien Chin，The Common Descent Group （1948），p.10：“宗族是在乡村邻里之间、大村寨和小镇里占重要地位，虽然有时宗族的祖庙会坐落在州县城里，甚至在省城里，而在较大城镇里，由于职业和社会阶层极大不同，宗族已经消失。”城镇居民的流动性相对较高，也不利于宗族的存在。不过，作为社会中心和政治中心的城市，常常被规模相对较大、组织结构较紧密的宗族选来作为其“大宗祠”所在地，即是说，居住在城镇周围地区的各大“房”，同时分享并维持一个公共或中心宗祠。《嘉应州志》在8/2b中为这种情况提供了一个极好的说明事例：“俗重宗支，凡大小姓莫不有祠。一村之中，聚族而居，必有家庙，亦祠也。州城复有大宗祠，则并一州数县之族而合建者。”
[8] 在印度，我们也可以看到宗族和乡村之间存在着紧密关系。举例来说，B.H.Baden-Powell，Village Communities in India （1899），p.23以如下言语描述了印度的一种“部落”：“现存的群体只记得他们是某一祖先的后裔。由于其人数不是很多，因而很难称为‘部落’。很有可能，某个人（或两三个兄弟）来到某个荒野地区，并定居下来；接着，家庭繁衍成为‘宗族’，保有关于起源的记忆，认为宗族中存在某种纽带关系。……我们发现，一个方圆好几百英里的地区现在分成‘村落’群。所有村落或者由拥有一个共同‘称号’的农户组成，被认为是一个祖先的后裔；或者由两三户家庭组成，再没有更多的人户。”还请参见该作者的另一著作The India Village Community（1896），chapter 6，sec.3.Radha-kamal Mukerjee，Democracies of the East （1923），p.255，这部书中宗族和乡村之间关系更为密切：“在印度，由于异族通婚并沿着父系繁衍的宗族生活在独立的村落，加上其成员住在一个或一个以上的村落，他们便采用了特殊的方式。在中央邦，有个宗族的名字叫‘卡拉族’（khera，该词的含义就是村子），绝大多数宗族名字是从村子名字而来的，或者就与村子同名。在‘康德人’（Khonds）中，有个宗族的所有成员都居住在某个中心村周围的同一地区。”Mukerjee教授在第299页中描述了他所认为的中国制度：“在中国，宗族阻碍了村庄共同体之间的经济联系。宗族共同享有财产，宗祠财产以很低租金分配给较穷的成员。……祖传的宗族田地不可分割，私占使用的，就犯了盗窃圣物罪。”作者似乎夸大了“公共财产”的观念，忘记了宗族在19世纪的中国并不是一个普遍的现象。很难看出他所认为的“宗族阻碍了村庄共同体之间的经济联系”是什么意思。George L.Gomme，The Village Community（1980），pp.39-41，认为，“部落”之外的乡村组织形式在“社会个体化进程”中是早期的一步。
[9] Arthur H.Smith，Village Life （1899），p.30.
[10] 《涿县志》（1936），8/2b。
[11] 《新繁县乡土志》（1907），5/1a-b。
[12] 《香山县志》〔编者按：应为《香山县志续编》〕，3/45b。
[13] 《香山县志〔续编〕》，3/1b-36a。
[14] 《同官县志》，25/1a-b。
[15] Hu Hsien Chin，Common Descent Group.p.14.
[16] Chinese Repository，IV（1836），p.412.还请参见姚莹（1785——1852），《中复堂全集·东溟文集》（1867），3/12b。
[17] George Smith，China （1847），p.445.
[18] John Burgess，Quilds（1928），p.24.Lang，Chinese Family （1946），p.178，反映了这一观点：“华中、华北乡村之实际情况证明了宗族的重要性降低了。在这些地区，特别是在较远的华北地区（种植的是小麦和高粱，而非华南的稻米），很少能看到漂亮、维护得很好的宗祠。……华中和华北大多数乡村都不是宗族性村子。”
[19] 《同官县志》，25/1a。
[20] 《城固乡土志》（乡土志丛编第一辑），17a。
[21] Arthur Smith，Village Life （1899），p.30.
[22] 《高安县志》（1871），2/7a-37b。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.14中也引用了有关资料。
[23] 《花县志》，2/15a-22a。花县最大的宗族村寨有：毕村，大约10，000人的毕氏宗族居住在该村；三华村，居住着大约9，000人的徐氏宗族；鸦婆垅，大约8，000人的黄氏宗族居住在该村。花县最小的“单族乡村”，人口大约为十多人。
[24] 李景汉《定县社会概况调查》（1933），引见Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.15，胡先缙在其后评论道：“在定县……没有一个地方的宗族在乡村行政中扮演重要角色。而在华北农业较为发达之地区，宗族组织显得较强。”
[25] 《南昌县志》27/1b中说：“一姓多至百族或数十族，都图所隶，或一都数族，或一族数都或数图。”“都”和“图”本来是因税收目的而成立的乡村机构，但在清帝国一些地方，变成了一种地域单位。
[26] 《同官县志》，25/1b。有关一个宗族居住在两个村子的事例，参见Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.107。
[27] L.Donnat，Paysans en communauté （1862），p.85：“与钱氏宗族（Tching-fou）、谢氏宗族（Si-fou）和其他宗族一样，王氏（Ouang）宗族居住的村子也是单族的，是同一个祖宗的后裔。根据可靠记载，王氏宗族在其始祖创立家庭好几代之后，抛弃以前居住过的地方，来到宁波附近的横溪（Heng-tcheou）创业。根据族谱（亦即记载自始祖去世后好几个世纪宗族情况的宗族史）记载，由于王氏宗族是个大族，村中甲长放弃了手中权力，由各户家长集中在祠堂里，选举族长，以便主持村社公共事务。”
[28] Robert K.Douglas，Society in China （1894），p.115：“经常出现的情况是，一个家庭就拥有整个村寨，这样，村寨就称为‘张家庄’……在这种情况下，宗族中的长者就扮演着乡村领袖的角色。”Marion J.Levy，The Family Revolution in Modern China （19449），p.239：“有时，邻居由一个族的成员组成；在这种情况下，邻居和宗族组织通常是相连的。”
[29] Burgess，Guilds （1928），p.25.
[30] Burgess，Guilds （1928），p.25.
[31] Ball，Things Chinese （1906），p.173.
[32] Burgess，Guilds，p.24.Li Chi（李济），Formation of the Chinese People （1928），pp.232-237，指出了公元4世纪以来移民南方的历史。
[33] 例见《容县志》，4/16b。还请参见《泰和县志》（1878），6/3b：“当五季干戈之扰，四方大姓之避地者辐辏竞至，曾自长沙，张自洛阳，陈、严、王、萧、刘、倪等族皆自金陵而占籍焉。”
[34] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.15.
[35] 屈大均《广东新语》，17/5a-6a。
[36] 《宜川县乡土志》，12b。
[37] 《同官县志》，26/2a。
[38] 《城固乡土志》，17b。
[39] 《宁羌州乡土志》，23a。了解清帝国不同地区宗族的数量分布情况，以及在那些宗族构成村社生活一般特征的地区，宗族成员和不属于宗族的人口之间比例有多少，将是很有趣的，笔者为无法承担这样的工作而感到惋惜。
[40] Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry （1946），p.5.
[41] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.10.
[42] 姚莹《中复堂全集·东溟文集》，3/12b。〔编者按：《上座师赵分巡书》。〕
[43] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.112.
[44] 潘光旦《明清两代嘉兴的望族》（1947），第98——99页。他指出，在明清两代，在京试时通过了最高级别考试的嘉兴士子，属于嘉兴望族的超过67%。
[45] Ida Pruitt，Daughter of Han （1945），pp.61-62.
[46] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附录16，引《谭氏续修族谱》，卷一《祠堂规条》，2b-5a和7b；卷十四《祭田记》，1b-2a。
[47] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附录48，引《暨阳章卿赵氏宗谱》，第22册，卷十九，《家范录》，6a-b。
[48] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.29：“手头现有材料证明，宗族越贫穷，社会差别越小。”Lang，Chinese Family （1946），p.180 中作出类似结论：“生活得很好的阶层，更有族的意识。”至于Leong and Tao，Village and Town Life （1915），p.25中的说法：“由于整个宗族只不过是大家庭，因而规定宗族所有成员对宗祠具有同等的权利和职责。”笔者很难赞同。
[49] 例见江苏南京的方氏宗族和无锡的杨氏宗族。参见Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.166-167，引方苞（1668——1749）《望溪先生文集》（1881），14/3a；《安阳杨氏族谱》，23/47a。
[50] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.120-128，引鲁九皋《山木居士文集》（1834），2/1a-4b；安徽桐城《王氏族谱》（1847），卷一，34a-35a；江西南丰《谭氏续修族谱》，卷一，1b-2a；湖南《曾氏四修族谱》，卷一《文艺四》，1b-4a。
[51] Leong and Tao，Village and Town Life （1915），p.28。还请参见Lang，Chinese Family（1946），p.175：“广东和福建的宗族有两组领导人：（1）宗族长老；（2）宗族执行官。第一组，至少就理论上来说，由宗族长辈中的最年长者组成。当然例外并不罕见。……宗族长者只不过是年高德劭之类人物，真正权力掌握在宗长、族正、首事、董事和‘仲裁委员’等执行官的手中。这些人当然来自社会地位突出、富裕之家庭。他们因为生活水平高，能够接受较好的教育，而能承担这样的工作。虽然其中大多数年龄为五十多岁，但年纪大并不是最重要的。”
[52] Hu Hsien Chin，Common Descent Group， pp.119-120，引自《曾氏四修族谱》，卷一《文艺四》，1b-4a。
[53] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.131，引《庐江郡何氏大同宗谱》，13/1b。
[54] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.127，引安徽桐城《王氏族谱》，1/34b。
[55] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.119。真正负责实际事务的宗族领袖，常常主要是依靠自己的管理才能而被推选出来的，例见《紫阳朱氏重修宗谱》（1867），卷末上，44b。
[56] Martin Yang，A Chinese Village，p.181.
[57] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.29.
[58] 一些宗族所从事的活动相当广泛。举例来说，湖南宁远县一些宗族据说在春分后第十五天在族墓举行祭祀仪式。仪式结束后，通常要把稻米和其他粮食分发给常常参加仪式的几百名族人；对结了婚或生了儿子的族人进行补助；尊敬地邀请宗族中所有年满五十岁或以上的老人出席宴会；惩罚犯错的族人，有的鞭打，有的暂时停止分享胙肉的权利；对取得生员头衔或在宗族学堂教书的读书人进行鼓励。参见《永州府志》（1867），卷五上，42a-b。
[59] 赵翼《廿二史札记》，17/6a-9a。这位著名的历史学家在18世纪晚期的著作中，把族谱的起源追溯到三代，不过认为只有在三国时期魏国（公元3世纪）推行“九品中正”任官制度（有声望善识别人才者为“中正”，州郡皆设置，以区别当地士人为九等，政府据其所定，选择任用）之后，族谱才取得了实际重要的地位。在六朝时期（4世纪到6世纪），当士族和庶族之间界限十分明显之时，研究谱牒就成为一门独立而又高贵的“学问”。
[60] 吴汝纶（1840——1903）《桐城吴先生日记》（1928），15/48a。
[61] 《同官县志》，25/9a。
[62] 《洛川县志》，22/7b-8a。
[63] 《靖州乡土志》（1908），2/12a-21b。
[64] 下列族谱是19世纪编撰的：《靖江刘氏族谱》，1825年；《会稽陶氏族谱》，1830年；《归德方山葛桥南李氏宗谱》，1833〔译者按：应为1862〕年；《大缘叶氏族谱》，1867年；《安阳杨氏族谱》，1873年；《皖桐胡氏宗谱》1880年；《暨阳章卿赵氏宗谱》，1883年。引见Hu Hsien Chin，Common Descent Group各页。
[65] 《南海县志》，11/24a-b。
[66] 不同宗族族谱编撰花费各不相同。举例来说，江苏吴县王氏宗族1771年修订族谱，共26卷，装订成30册；编辑、刊印100套的总花费为716两银子。参见《洞庭王氏家谱》，卷末，第42页。吴县另一宗族蒋氏，1803年花费312两重修族谱。参见《娄关蒋氏本支录》（1846），卷末。1900年，湖南湘乡县曾氏宗族第四次重修族谱，共1，744页，花费5，469两，印刷114套。参见《曾氏族谱》（1900），卷末。假如按照花费多少与族谱规模成正比计算，那么1911年江苏吴县那篇幅达到66卷、52册的《吴中叶氏族谱》，肯定要比王氏宗族1771年或曾氏宗族1900年修撰的族谱花费要来得多；而1874年苏州《彭城钱氏宗谱》，因为只有4册，而且还是手稿，所以花费相对来说要少。
[67] Justus Doolittle，Social Life of the Chinese （1876），I，p.225中这样划分宗祠：“宗祠可以分为两种。一种是祭拜同姓、拥有亲属关系的所有家庭的祖先；二是祭拜同姓、具有近亲关系的一房的祖先。”这种划分说明了为什么在许多事例中，一个宗族有许多宗祠。
[68] Edwin D.Harvey，The Mind of China （1933），pp.244-246，引自Chinese Repository，I（1832-1833），pp.449ff。该学者对在宗祠和祖先坟地举行的祭祀活动情况作了如下描述：“有一些规模比较大的宗族（由一位祖先繁衍下来的，生活在同一地区），他们成群结队去祭祀。无论是富者还是穷者，甚至乞丐，都被召唤到一起，到祖坟面前下跪，祭祀。这一活动称为‘扫墓’‘拜山’。在其中一些场合……即使宗族有两三千人，其中一些成员非常富有或在政府担任高官，无论老少、富穷，都必须聚集在‘祖宗祠堂’（或称宗祠）里。杀猪宰羊，各种各样的祭品琳琅满目。祭祀队伍从宗祠行进到坟地的过程中，以主要人物的官阶被允许的最壮观的方式来进行。……这就是在祖宗墓地举行大规模祭祀的基本情况。但对许多人来说，祭祀仪式中最好的部分，是在祭祀结束之后举行的宴会。烤全猪、米饭、鸡鸭、鱼、酒等都带回祠堂；然后在祠堂举行宴会，按照年齿尊卑排序，大家都坐下吃喝玩乐。”还请参见Daniel Kulp，Country Life，p.305，及《永州府志》卷五上，42a-b中的记载。
[69] 《东莞县志》，68/9a。
[70] 《花县志》，9/26a。
[71] 《南海县志》，16/14b。康国器是康有为父亲的堂兄弟。
[72] 《广西通志辑要》，15/13b。
[73] 《广西通志辑要》，4/45a。
[74] 《续修庐州府志》，50/42b。
[75] 《徐州府志》，卷二十二，中之下，22b。
[76] 《抚宁县志》（1877），14/5a。偶尔，没有绅士地位的富者也修建宗祠。《北岭徐氏宗谱》（1884）就在11/1a中记载说：“我义彰公之兴于北岭也，承观成公之遗业。……公以盐艘往来海上，不及二十年，号称中富。”此事发生于明朝中叶。后来，徐氏宗族的宗祠不少于八所。不过，像这种缺乏绅士成员的富有宗族，并不能持续多久，同书1/17a中的记载就暗示了这种问题：“族中有致身通显，位望俱隆者，固属其人之遭逢，亦由祖宗之积累，所宜体一本之谊。于宗族之贫困者周之，祠谱之失修者辑之，举凡有益宗族之事，一一量力而行。”为了修建和管理宗祠，有许多方法可以募集资金；其中最常用的是自愿捐助。有时，绅士成员要捐一定数目的款项；至于到底捐多少，根据他们的官品和地位而定。例如，江苏常州的李氏宗族规定了绅士成员捐款的数额：担任布政使或按察使的，捐400两；担任知州知县的，200两；担任州县以下基层官员的，20两，等等。偶尔，宗族也常常利用通常称为“借贷会”的精巧发明来集资。就以我们刚提到的李氏宗族而言，有位成员同他的两个兄弟在一起，利用这种方式，共同为宗祠收集了2，000多元。参见《李氏迁常支谱》（1894），附录1a和6a。其他宗族规定，在宗祠里安放过世父母的牌位，在族谱上登录刚出生子女的名字，都要付钱。没有及时登记的子嗣，是不能参加祭祀的；例见《王氏宗谱》（1840），卷五。无锡浦氏宗族则采用了另一种集资方法：该宗族规定，每位不太贫穷的成年男子，必须每月交纳100文铜钱，作为重修宗祠的储备资金。参见《前涧浦氏宗谱》（1931），8/6a。这些事例表明，虽然宗族组织一般是由绅士控制的，但绅士并不一定把宗族所有经济负担承担起来。
[77] Burgess，Guilds，p.25中认为“整个华北地区也没有宗祠”。
[78] 虽然我们手中的资料零碎，但下列地方志可以提供确切资料：关于广东的，参见《广州府志》，15/7b；《九江儒林乡志》，3/9b、4/12a-14a；《信宜县志》（1889），卷一之十，1b；《清远县志》，2/14a；《惠州府志》，45/7a；《花县志》，2/28a《佛山忠义乡志》，9/10a-12a；《恩平县志》，4/2b-3a。关于浙江的，参见《处州府志》（1877），24/3b；《剡源乡志》，7/7a-12b。关于江苏的，参见《扬州府志》（1810），60/7b；《通州直隶州志》（1875），6/51a。关于安徽的，参见《滁州志》，卷二上，2b。关于湖南的，参见《巴陵县志》，52/3b；《新宁县志》（1893），19/3b；《永州府志》（1867），卷五上，40b-43b；《道州志》（1878），10/9b。关于湖北的，参见《湖北通志》（1921），21/675-676；《兴国州志》，4/1b；《沔阳州志》，卷九《义行下》，22a。关于四川的，参见《富顺县志》，7/4a；《江津县志》，卷十一之一，22a。关于贵州的，参见《铜仁府志》，2/4a；《平远州续志》（1890），5/15a-22a；《普安直隶厅志》，4/1b-2a；《黎平府志》，卷二下，120b-121b。关于广西的，参见《博白县志·志余备览》，卷上，1a-7a；《容县志》，8/2a-3a；《贺县志》，4/13a。关于云南的，参见《镇南州志略》，2/26b；《镇雄州志》，3/9a-10a；《昆阳州志》（1839），5/10a-b；《南宁县志》（1852），1/18b。Doolittle，Social Life （1876），I，p.226，指出了福建福州邻近地区的情况：“许多中国人都不承认对坐落在福州邻近地区的任何公众的或大众的宗祠感兴趣。他们大体上属于从福建省其他地区或清帝国其他省区移民而来的后裔，他们还不算富有，人数也不多，因而还不能修建宗祠。不过，所有这些人都坚持在自己家中摆设祖宗牌位，进行祭祀。”关于华北地区一般不存在宗祠的这一情况，可以参见下列资料：《邯郸县志》，6/5b；《卢龙县志》，10/3b-4b；《天津府志》，26/1b；《滦州志》，8/23b；《昌平州志》（1886），9/3b；《顺天府志》（1884），18/10a-13a；《延庆州志》，2/65b-66a；《定州志》，19/15b；《西宁县新志》（1873），9/2b；《遵化州志》（1794），11/2b。关于山东的，参见《滕县志》，3/2b；《济南府志》（1839），13/5a。关于山西的，参见《翼城县志》，16/5a和7b；《丰镇县志书》，6/4a。关于陕西的，参见《榆林府志》（1841），24/2a-b。关于河南的，参见《南阳县志》，2/40b；《鹿邑县志》，9/4b。
[79] Chen Han-seng（陈翰笙），Landlord and Peasant （1936），pp.31-32.Lang，Chinese Family（1946），p.174，指出了广东的情况：“属于宗族的土地的比例是不同的。1937年对广东24个宗族进行调查，发现宗族土地所占比例从10%到90%不等。这两个极端数字并不多见。在大多数情况下，族人耕种的土地有50%到70%的土地是属于宗族的，其余属于族人私产。这大概只是广东特有的现象，而在福建，宗族没有什么土地。”我们在找到足够材料对这种情况进行较准确研究之前，所有看法————包括陈翰笙和Lang的————都只能作为参考。
[80] 理论上，“义庄”或“义田”明显与“祭田”不同，各自有不同的用途。祭田是用来维持祭祀费用的，而义田是用来帮助贫困族人的。江苏吴县《王氏家谱》，卷二下，35a中用如下言语解释了义田的用途：“义田立，则贤者不以谋衣食而荒其业，愚者不以迫饥寒而为不肖，鳏寡孤独得所养，婚嫁丧葬有所赖。”不过，在实际上，这种区别并不总是存在，同一种土地既用于祭祀，又用于帮助贫困的族人；例见张心泰的《粤游小志》，下面注81所引。李慈铭在其《越缦堂日记·桃花圣解庵日记》甲集，82a，提到19世纪70年代湖南一名高级军官捐献了3600亩土地。Chang Chung-li，The Gentry in Nineteenth-Century China （Ph.D.dissertation，University of Washington，1953），pp.167-169，根据《吴县志》（1933）31/11所提供的资料，列表说明吴县、常州和元和等地义田比较多。其中最多的义田是吴县范氏宗族设置的，总数达5，300亩；最少的，仅有1，000亩，是另一宗族设置的。义田数量，同拥有义田的宗族大小、兴旺程度成正比。浙江会稽《张氏族谱》（1841）就描述了此点：“大族多置义庄……尤以山阴涂氏为最盛。其有义田千余亩……吾等宗族人少……义田不足百亩。”如果认为南方所有或大多数宗族都有祭田或义田，是错误的。据说在江苏吴县（该地被认为是义田最初起源的地方，也是地方经济相当繁荣的地区），“富家大族，不下百人，然族谱所载，有义田者仅十余人而已”。参见《汪氏支谱》（1897），卷首，《耕荫义庄记》。
[81] 张心泰《粤游小志》，见王锡祺《小方壶斋舆地丛抄》，4/305a。《嘉应州志》，8/7b中也有类似记述。
[82] 《广州府志》，15/26b-27a；《花县志》，9/26b；Kulp，Country Life （1925），pp.86-87。
[83] Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry，p.5.
[84] 例见《谭氏续修族谱》，1/1b-2a，《祠事条规》。引见Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附录 14，pp.124-125。其部分内容为：“从前，各房轮流管理宗祠。若遇管理者贫穷，则祭祀不行，族人亦不纳费。……后经族人商定，自今以后，以族中富者管理宗祠。……义仓亦由富者管理，经族人选定。……因储于义仓之粮食为备饥荒之用，应由富者掌理。”
[85] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，附录 58。
[86] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.143-144.
[87] 王先谦《虚受堂文集》（1900），13/1a-2b。
[88] 《香山县志》〔编者按：应为《香山县志续编》〕，4/3a-b。
[89] 《南海县志》，17/8a-b。
[90] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.67，引自《安阳杨氏族谱》，第14册，23/47a-48a。
[91] 《南海县志》，20/20a。
[92] 《南海县志》，4/24a。
[93] 《九江儒林乡志》，21/30a。
[94] China Review，VIII （1880），p.391，关于“中国土地税”的注释说：“税吏把土地税单交给‘总户’或其世袭代理人。这种代理人总是能在祠堂或宗祠里找到。”
[95] 《花县志》，2/11b。
[96] 《富顺县志》，3/53b。
[97] 《花县志》，10/2b-3a〔译者按：应为2/12a-13a〕。另一事例见之于江苏昭文县：“昭文归氏世为东吴望族。明嘉靖间，归氏始祖春迁居牌牟。地处河岸，四周皆水，春……修沟渠、水闸，荒地成良田，屋舍林立，若街市焉。”参见《京兆归氏世谱》（1913），4/9a-10a，引阮元（1764——1849）文。
[98] 《洛川县志》，10/2b-3a。
[99] 《吉安县河西坊廓乡志》（1937），卷首；梁启超，《中国文化史》（1936），第60页；Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.120。
[100] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，引《曾氏四修族谱》，第一册《文艺四》，1a-4a，《吉公祠条规》。湖南善化黄氏宗族对科场考试成功者进行奖励，金额从500两（在京试中取得状元者）到10两或更少（取得各种等级的生员）。参见《黄氏支系考》（1897），第五册。有时，宗族还对年轻学子进行赞助，使他们能够完成学业。举例来说，在18世纪中叶，浙江会稽张氏宗族有名做过官的族人购置“学田”，以其收入赞助贫困士子（每月支米三斗，每季支银五钱）。参见《张氏族谱》（1841），19/1b。江苏丹阳县李孟雄捐钱为宗族购置“祭田”，他以如下言语描述了族地对学子学业成功的影响：“简言之，吾乡祭田之盛，如常过访之横塘秦家……有祭田千余亩。……藤村江家……有祭田千亩。……江澍胡家，虽自来不甚兴旺，亦复祭田几百亩。……此三姓科场得售之人，较之本地他姓为多。”参见《李氏宗谱》（1883），3/56以下。
[101] 《曾氏四修族谱》，第一册，《文艺四》，4a。
[102] 《续修庐州府志》，34/29b和53/10a。
[103] 《兴安县志》（1871），7/27a。
[104] Kulp，Country Life，p.14.
[105] 《九江儒林乡志》，21/18b。文中所引是当地一位打油诗人所作小品诗的最后一句。该诗描述了他家乡极为浓郁的读书风气，全文如下：
“极目人烟遍四方，古榕修竹护村庄。弦歌自信儒林盛，到处家祠作学堂。”
[106] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.54-55，胡先缙引用郑太和（1277——1367）在《郑氏规范》（《丛书集成》本）中提供的一个非常确切的训诫事例：“朔望，家长率众参谒祠堂毕，出坐堂上，男女分立堂下，击鼓二十四声，令子弟一人唱云：‘听，听，听！凡为子者必孝其亲，为妻者必敬其夫，为兄者必爱其弟，为弟者必恭其兄。听，听，听！毋徇私以妨大义，毋怠惰以荒厥事，毋纵奢以干天刑，毋用妇言以间和气，毋为横非以扰门庭，毋眈（耽）麹蘖以乱厥性。……睠兹祖训，实系废兴。’”胡书186页提到了另一口头训诫事例。
[107] Leong and Tao，Village and Town Life，p.25.
[108] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.133-136，引《毗陵承氏宗谱》，1/88b-89a；《王氏宗谱》，第二册，1b；《易氏宗谱》，第一册，33b-34b；《谭氏续修族谱》，第一本《祠事条规》，3a-b。
[109] 《南海县志》在20/19a中叙述了一个发生于19世纪的事例，有个年轻人沉湎于赌博，受到母亲的责备而大怒，殴打自己的母亲。因此，宗族一名绅士下令将他处死。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.123，描述了一种做法，称为“开祠堂”，亦就是把族人召集在一起处理任性分子。
[110] 《东莞县志》在98/9b中叙述了一个有趣的事例：“广东东莞县陈姓村，族人不满五百，而乡规肃然。阿芙蓉一物，村人视若寇雠，有染之者，族长必严惩，令自革除，屡戒不悛，则屏之出族。”根据1898年《知新报》59/9a-10a中的记载，广东香山县沙苇乡张氏宗族制定了一套族规，禁止族人吸食鸦片烟，所有吸食者都必须在一年内戒掉。如果未能戒掉，就要受到惩罚，即暂停分享胙肉权利（除籍之一种）。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.121，中引用湖南《曾氏四修族谱》说：“合族不准溺女。无论贫富，各家有生女者，一月之内理合报明房长。”杀害婴儿的，要受到罚款和鞭打的惩罚。
[111] 《曾氏四修族谱》，第一册，《文艺三·大清律》，1a-11b中抄录《大清律》中有关家庭关系、婚姻、坟墓和纳税等方面的40条规定。除此之外，该宗谱还叙述了曾氏宗族族规（总共有22条，每条都有简短注释），要求族人孝敬父母、尊敬长上、同族人和邻居和睦相处、教育子孙、安分守己、勤俭持家、及早纳税、不做坏事，等等。
[112] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.133，引《徐氏宗谱》卷一，7a-b。
[113] 《佛山忠义乡志》，10/10b-12a。
[114] 除了上面注109和110中所提到的资料之外，还请参见《花县志》，9/23a；Kulp，Country Life，pp.321-322；William Martin，Cycle of Cathay （1896），p.335；以及Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.55-63。
[115] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.132.
[116] 《南海县志》，4/24a。
[117] 《恩平县志》，6/18a。
[118] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.67中所引China Daily News （New York），Feb.8 and 9，1945。
[119] Lin Yueh-hwa，The Golden Wing（1947）， pp.1-2.
[120] 梁启超，《中国文化史》，第58——60页。
[121] 《大清会典事例》，397/2b。
[122] 《施氏宗谱》（1900）就提供了一个好事例。
[123] 贺长龄《皇朝经世文编》，58/76a。Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.56，概括陈宏谋的观点：“陈宏谋站在朝廷的角度看此问题，列举了一些最严重的犯罪可由族长和房长处理：（1）不孝不悌；（2）抢劫；（3）械斗。首先由房长设法劝说犯罪者改正；如果未成功，再由族长把全族集中到祠堂里，当众劝诫。只有在犯罪者仍然执迷不悟，才送交官府。……还可以进一步鼓励族长仲裁并解决有关土地、坟地买卖方面的温和性争端，平息家庭纷争，如果同某个其他宗族发生争端，代表宗族出面处理。”看来，陈宏谋重视的是宗族的基本特质，并不打算把宗族变成警察性工具。
[124] 参见注123。胡先缙概括的依据见陈宏谋《培远堂偶存稿》13/40a。参见同书14/31a-32a。《嘉应州志》15/13a-b中记载了一个事例，有名州县官员利用宗族组织帮助维持地方秩序。这名官员在19世纪50年代制定了一套关于团练的措施，其部分内容如下：“近来子弟不尊父兄，父兄又未能持正……应请饬各乡约长会同该族商议，择公正可为表率者，以为族长。族大者则举一正一副，使约束子弟。……遇族中有争论事情，当以理教导。若敢恃蛮逞刁，即告知乡长，传到公所戒饬。复敢抗违，即送官究治。”
[125] 《大清会典事例》，158/1b。然而，梁章钜（1775——1849）《退庵随笔》，7/21b（明显引自《清朝文献通考》19/5031-5032）回忆说，最初设置“族正”时并不打算普遍使用：“查雍正四年，尝有选立族正之例，特因苗疆村堡聚族满百人以上者，保甲或不能遍查，乃选……族长，以稽查匪类。因地制宜，非通行之制也。”按照上面所引《大清会典事例》158/1b中记载，1757年（乾隆二十二年），“族正”制度成为全国性的制度。
[126] 正如织田万在《清国行政法分论》第一卷第213页中的正确评论所说：“《户部则例》曰，‘凡聚族而居，丁口众多者，准择族大有品望者一人，立为族正。该族良莠，责令察举。’由此观之，族正也是一种警察机关。……‘族正’的职掌，与‘保正’‘甲长’并无不同。”
[127] 《大清律例汇辑便览》，25/100a-b，关于“盗贼窝主”条。
[128] 姚莹《中复堂全集·东溟文集》，4/13a-14a。
[129] 《江西通志》，卷首之三，28a-b。
[130] 冯桂芬《显志堂集》，11/23a-26a。
[131] 比如，《论语》13/18：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”
[132] 《江西通志》卷首之三28a-b，记载了这道上谕，其部分内容如下：“着该抚通饬各属，切实选举公正族长绅士……如有为匪不法，即行捆送究惩。……倘因匪党较多，力难擒送，亦即密禀官司严拿。如有挟私妄诬别情，照例坐罪。”
[133] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.45：“……所有宗族……都竭力在中国最早的历史记载中找出一个较为杰出的人物————有时是一个上古时期的神话人物————作为自己的祖先。湖南的曾氏宗族相信，其血统可以追溯到夏朝的一位王子（该王子的父亲公元前2218——前2168年在位），以及孔子的门徒曾参。”
[134] 在这种情况下，清政府震惊的原因很明显。朱温最初是一个土匪头子，随后向唐王朝投降，并因对唐朝统治者“全忠”而身居高位，权势遮天。907年，他取唐而立，成为短命的后梁（907——923）王朝建立者。《新五代史》在卷一中详细记述了朱温的早期历史。
[135] 《皇清奏议》，55/3b，江西巡辅富德1764年的上奏。〔编者按：《奏禁江西祠宇流弊疏》《复奏查办江西祠谱疏》，55/1a-5b。〕
[136] 《大清十朝圣训·高宗朝》，264/19b-20b。
[137] 《佛山忠义乡志》，9/8b-9a，引《续文献通考》。
[138] 陈宏谋《培远堂偶存稿》，13/21b。〔编者按：《禁宗祠恶习示》。〕
[139] 《皇清奏议》，55/3a。
[140] 《皇清奏议》，55/1a。
[141] 《大清十朝圣训·高宗朝》，264/5b；《大清会典事例》，399/3b。
[142] 《大清会典事例》，399/4a；《大清十朝圣训·高宗朝》，264/6a。
[143] 《大清十朝圣训·高宗朝》，264/10a-b。
[144] 顾炎武《日知录》，23/14a。转引自Hu Hsien Chin，Common Descent Group，p.50。
[145] 汪士铎（1802——1889）《汪悔翁乙丙日记》（1936），3/21a。
[146] 汪士铎《汪悔翁乙丙日记》，3/19b。还请参见Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry，p.4：“在外地主（absentee landowner）需要政治权力以保护自己。为了保护自己的利益，绅士是好战的————他们必须如此。为了在政治上有力、有影响，绅士组织必须大而且强。”
[147] 《紫阳朱氏重修宗谱》（1867），“宗规”。文中所提到的安徽桐城县衙门公告是应一些族人的请求而发布的。这些族人包括四名生员、七名监生和一名小官。
[148] Lang，Chinese Family，p.173：“1936年，无论谁参观广东或福建，都很容易发现宗族组织仍然在发挥作用。富有村庄……通常受到三种建筑控制，即：宗庙，在这里祭祀宗族祖先；当铺，其收入用于增加宗族财富；碉楼，用于保护富有宗族成员，防止土匪和反叛者入侵。在该两省，五个人中至少有四人属于左右村子的宗族。”在其他经济相对繁荣的地区，情况也是如此。正如本书其他地方所指出的，在经济不怎么发达的地区，宗族就不怎么兴旺了。参见本章注78所引的资料。
[149] 一个显而易见的原因是，由于19世纪中叶社会日益动荡，许多宗族即使没有完全毁灭，也衰落了。浙江嘉兴曹氏宗族就是例子：“呜呼，我宗竟一衰至此耶！溯自……乾隆之际，瘦山（曹焕）、秋渔（曹焜）两公先后卒，门祚渐衰；道光以降，横遭兵革，日益零替。……今所存者……自斑白以至孩提甫逾十人耳。……城中有地名网埭，夙闻里人云，上中下三埭，屋庐栉比，泰半为我曹氏居。今则荒芜弥望无人迹。当时居者虽不能一一实其人，而百数十年来死于贫饿，死于兵革，展转沦落于不可问者，实不知凡几。”参见潘光旦《明清两代嘉兴望族》（1947），第136页。
[150] 潘光旦《明清两代嘉兴望族》，第116——136页中，列举了他所研究的91个宗族继续存在或繁荣的三大原因：（1）这些宗族祖先是来自其他地区的移民，这一事实表明这些祖先及其后裔聪明，适应环境能力强；（2）这些宗族之间广泛通婚，在此情况下，无论族人拥有什么优秀性格，都有可能得到加强；（3）一些宗族的祖先长寿，这是又一适者生存的象征。看来，潘光旦在于强调遗传特征和优生学；他或许过于夸大了这些因素对宗族发展的作用。
[151] 《佛山忠义乡志》，17/29a。
[152] 《皇清奏议》，50/9a。正文中所提到的上奏是1756年提出的〔编者按：庄有恭《请定盗卖祀产义田之例以厚风俗疏》〕。我们在这里可以引用两个例子。其一，根据江苏无锡《华氏宗谱》（1894）卷首上，27a的记载，华氏宗族在16世纪初拥有上好良田500亩，其收入用于祭祀、祠堂维修和帮助穷困族人。然而这些土地很快就消失了。1563年，一名绅士成员重新购置32亩祭田，但在大约100年后又消失了。到清王朝统治初期，再次购置70亩祭田，可是又一次失去了。其二，根据江苏溧阳《溧阳南门彭氏宗谱》（1894）2/33a中的记载，用于祭祀“二世祖”的祭田，虽然有500亩，但由于管理不当，很难维持祭祀费用。
[153] 例见Hu Hsien Chin，Common Descent Group，Appendix 49，pp.167-168，所引《京口李氏宗谱》。该处祠堂是1637年修建的，其维持费来自祭田，但由于管理不善，“未及百年，后人尽售他姓”。Ch’en Han-seng （陈翰笙），Agrarian Problem （1933），pp.12-13中说：“中国的祭田制度同样瓦解了。……广东、广西、贵州和福建等省区的祭田所占百分比相当高，但被少数收租者所控制。这些收租者因此而成为大地主。”Institute of Pacific Relations，Agrarian China （1939），pp.22-23中说：“众所周知，祭田既不能出售，也不能分割。许多宗族（特别是苏州、常州、常熟和无锡的著名大族）的地契并不是写在纸上，而是刻在砌于宗庙墙中的石碑上……但近年来，各处祭田被秘密卖掉；这只不过再一次证明了，活着的人的活力，要胜过石碑上文字在想象中具有的约束力……无锡河村（Ho-tsun）的曹氏宗族，其祭田数从1930年的1，000亩减少到1933年的300亩；这就是一个例子。另一些事例表明，祭田甚至被分割，因而完全消失。……即使在祭田还未正式分割的宗族，租税收入实质上由很少一部分人控制。”这些学者所描述的祭田衰落趋势，到20世纪进一步加快，不过正如我们已经指出的，这种趋势早在18世纪就已经很明显了。在个别事例下，意志坚决的族人可能挽救族产免于被直接卖掉；广东南海县张氏宗族就是这样。参见《南海县志》，20/8b。在宗族组织总体上处于崩溃的同时，一些宗族却由于各种各样的原因而长时期保持繁荣；江苏吴县范氏宗族就是一个显著事例。《京兆归氏世谱》（1913）4/11b中引用吴锡麒（1746——1818）的话：“吾尝游吴门，登天平山，拜公祠下，所见良田沃壤，阡陌相接，岁时享祀，子孙昭穆咸在，多至数千百人。”同书4/9b中引用阮元（1764——1849）的话：“吴中士大夫建义庄者凡数家，惟范氏最著，自有宋至今七八百年，而守之弗替。”《洞庭王氏家谱》（1911）卷二下，35b中引用王仲鎏的话：“文正（范仲淹）置负郭常稔之田千亩赡其族人……余尝询诸范宗，文正义田今已增至八千余亩。”根据该作者所说，同一地区的蔡氏宗族最初的义田很少，但是由于管理有力，捐献不断，因而不到30年，义田就达到1，500亩。王指的大概是19世纪的情况。
[154] Francis L.K.Hsu （徐烺光），Ancestor’s Shadow（1948），p.130.
[155] 见注153所引Institute of Pacific Relations，Agrarian China开头的陈述。下列书籍中的记载同样确切：《花县志》，2/28b：“祭田之入名曰蒸尝，世世相守。……其私家自卖之田，地契内亦必声明不是尝业，而买主乃受。”Peter Hoang，“A Practical Treatise on Legal Ownership”，Journal of the Royal Asiatic Society，North China Branch，N.S.，XXIII （1888），p.147：“……宗庙、祖坟还有为慈善目的而捐献并且由宗族共同拥有而且专门用以充实宗族共同基金的土地（祭田）；……还有为慈善目的而捐献并且在地方官府登记入册的土地（义田）。……原始所有权是不能买卖的。无论谁违背，都要受惩罚。”清政府还以另一种方式保护宗族土地。江苏布政使在签发给吴县叶氏宗族的文件（日期不详）中说道：“倘有奸徒捏冒诡寄，及不肖子孙私行盗卖，许即执帖首告，按律惩治。”参见《吴中叶氏族谱》（1911），63/90以下。有时，宗族制定特别措施，以区别宗族公共财产和各个家庭私产，在其间划出一条线来。上面提到的叶氏宗族，族人是不能租义田并以佃农身份耕种的。参见同书63/91。淮阴吴氏宗族也有类似规定。参见《吴氏宗谱》（1921），第五册《祠规》。不过，在这种情况下作此规定，其主要目的在于避免因强迫拖欠族人交纳租税而带来的麻烦。
[156] 有时，一个宗族的所有成员家庭都沦为平民。李慈铭在其《越缦堂日记补》壬集，33a中引用施润章（1619——1683）所写的关于山阴张氏宗族的下列叙述：“山阴张氏为衣冠甲族……今则子孙寥落，皆编农籍矣。”
[157] 19世纪的西方一位学者以如下言语概括了这一观点：“财富是艰辛积累起来的；同其他国家一样，中国人也认为，无论有多少财产，也保留不过四代。有首通俗诗的意思如下：
‘一代辛勤耕耘，舍不得花一分钱；
二代养尊处优，穿着宽大的裘衣、缎子；
三代卖掉土地，典当房屋；
四代衣不遮体，饥饿难熬，无家可归，到处流浪。’”
参见Adele Fielde，Corner of Cathay （1894），p.21。
中国学者也经常发表相同的论点，比如，《慈利县志》（1896）的修纂者在该书2/5a中记载说，在湖南慈利县第三个图中，张氏宗族、王氏宗族和李氏宗族接连而兴，接连而衰；各个宗族的繁荣“不过三代”。近来一些学者也赞成此观点。Martin Yang，A Chinese Village，p.132中说，家族繁荣很少有持续三代或四代的。Hsü，Ancestor's Shadow，p.305中总结说，杰出的家庭，很少有一时跨越两代以上的。他在American Sociological Review，XIV（1949），pp.664-771上发表的论文，也得出同一结论。Karl A.Wittfogel，“Public Office in the Liao Dynasty and the Chinese Examination System，” Harvard Journal of Asiatic Studies，X（1947），pp.13-40，指出中国存在着一种趋势，特权家庭的子孙享有特殊的机会。这样的趋势大概有助于维持他们家庭的繁荣。潘光旦《明清两代嘉兴望族》认为，著名宗族的繁荣时期比通常认为的要长。他对孟子所说“君子之泽，五世而斩”（《孟子·离娄下》）提出疑问，并引证说明自己的看法。他在第94——96页中叙述了嘉兴91个最著名宗族的情况，概括如下：
换句话说，在91个宗族中，繁荣期为4-7代的有49个，8-12代的有32个，14-21代的有10个，平均为8.3代。
我们无需在二者之间作出取舍。一些零碎资料表明，19世纪帝国中持续繁荣或家道不坠的宗族相当少；如果从经济繁荣（主要是土地占有情况）角度来看，尤其如此。认为宗族持续繁荣的观点，本身值得怀疑。比如，E.A.Kracke，“Family vs.Merit in Chinese Civil Examinations Under the Empire，” Harvard Journal of Asiatic Studies，X，pp.103-123，就质疑家庭背景的影响是否同Witffogel所认为的一样重要。潘光旦的看法也不是结论性的，他本人提到这一事实，在他所研究的嘉兴地区，有六十个不太著名的宗族；在这些宗族的成员中，只有很少人值得一提（亦即地位够重要，值得在地方志中记载下来）。因此，我们自然会认为，这些宗族的繁荣时期不怎么长。根据潘光旦在第107——110页中所给的资料来看，在六十个宗族中有四十个持续不过四代；其中二十六个不过三代。这些数字在某种程度上再一次证明了“昌盛”很少有过四代的流行看法。但是，如同宗族之繁荣取决于其中一些家庭的繁荣一样，一个家庭是否兴旺取决于其领导成员是否突出；如果条件都一样，著名家庭成员的人数越多，这些家庭的兴旺程度越高，有关宗族所得到的繁荣时期就越长。19世纪中国发生的一些因素限制了宗族繁荣的持续时间。财产分割常常有害于家庭兴旺。Fei Hsiao-t'ung，Peasantry and Gentry （1946），p.6中正确指出，“几代之后，大户又一次分离成小户”。还请参见Fielde在 Journal of the Royal Asiatic Society，North China Branch，N.S.，XXIII（1888），p.112上发表的论文。没有财力，虽然并不一定就阻碍了家庭提高自己的社会地位，但常常成为维持兴旺难以克服的困难；关于此点，可以在下列资料中得到说明：叶昌炽《缘督庐日记钞》，6/4a-b；李慈铭《越缦堂日记·籀诗研雅之室日记》，13a和40a；Lin Yüeh-hwa，The Golden Wing（1947），pp.2-3。家庭兴旺的变迁情况直接影响到宗族领导权的变化状况。一旦一度兴旺之家庭所承担的领导权丧失，宗族发展注定要倒退，除非该宗族中其他某个家庭承担起有力的领导。众所周知，这种领导权更替时有发生；这一事实就部分说明了为什么一些宗族的繁荣长达几个世纪，上面提到的吴县范氏宗族就是其中一个显著例子。另一个是浙江绍兴新河王氏宗族；该宗族的族谱保持了长达8个世纪，每个世纪修订一次。参见《绍兴新河王氏族谱》（年代不详）。不过，这并不意味着长时期存在的宗族在较长时期里都一直是兴旺发达的。它们实际上也经历了繁荣、衰落的周期性变迁历史；这种周期性与个人和家庭财富以及总体社会环境难以预测的变化相呼应。家庭财富虽然并不是唯一决定性因素，但常常是直接而又相当重要的因素。正如上一个世纪〔编者按：指19世纪〕的历史所表明，在之前有利于宗族组织发展和存在的历史总环境逐渐消失并为另一种完全不同的环境所取代之时，宗族自己继续存在或复兴的机会就逐渐减少。在这种情况下，如果一个宗族没有一户强有力的家庭来领导，就注定要没落。
[158] 《永州府志》，卷五上，48b。潘光旦《明清两代嘉兴望族》第133——134页中认为，浙江嘉兴清溪沈氏宗族在大约四个世纪的时期里，从第一代到第十一代，宗族人丁损失的原因多种多样，其中包括早夭、未婚、无嗣、移民和失踪等。随着时间推移，族人人数虽然增加了，但损失的百分比也增加了。在18世纪和19世纪期间，亦即到沈氏宗族的第十一世，该宗族族人损失人数超过53%。
[159] 李慈铭《越缦堂日记·受礼庐日记》下集，76b。有关明代以来的李氏宗族历史，参见他的《越缦堂日记补》，丙集上，48a-49a；辛集下，36b。
[160] 李慈铭《越缦堂日记·息荼庵日记》，28a；《桃花圣解庵日记》，丙集，5b。
[161] 李慈铭《越缦堂日记·荀学斋日记》，庚集下，21a。
[162] 参见表8-2。
[163] 然而一个地区之商业繁荣会给宗族性乡村带来新的社会关系，所产生的影响或许并不利于以亲属关系为纽带构成的宗族社会。Daniel Kulp，Country Life，pp.30-31指出，近代中国华南一乡村就有这种情况发生：“这样一来，在集市街道上……有15家店铺老板不是来自在凤凰村占控制地位的宗族。……在租店铺经商的老板……和族人自身之间，产生了一种新的社会关系。这种社会关系的纽带不再是血缘，而是经济利益。”
[164] 葛士浚《皇朝经世文续编》，21/17a。〔编者按：徐赓陛《复本府条陈积弊禀》。〕
[165] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.131-132，引《庐江郡何氏大同宗谱》（1921）。
[166] Samuel Mossman，China （1867），p.257；Samuel Williams，Middle Kingdom（1883），I，p.484。和平共处的情况当然存在，比如，Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.91 and 121，叙述了无锡附近一乡镇范氏宗族同其他几个宗族和平共处的情况。
[167] 郎擎霄《近三百年中国南部之民间械斗》，《建国月刊》，1936年，四卷三期，第1——10页；四期，第1——14页；五期，第1——12页。
[168] 《学政全书》，7/8b。
[169] 姚莹《中复堂全集·东溟外集》，2/10a。〔编者按：《复汪尚书书》。〕
[170] 姚莹《中复堂全集·东溟外集》，4/9b。〔编者按：《招乡民入城告示》。〕还请参见同书2/11a-b。
[171] George Smith，China （1847），p.445.
[172] 《皇清奏议》，56/13b-14a。〔编者按：王检《请除尝租痼弊疏》。〕
[173] 《大清会典事例》，158/1b。
[174] Chinese Repository，IV（1836），p.413。包世臣（1775——1855）1828年所写的一封信，也作了类似的观察〔编者按：《致广东按察使姚中丞书》〕，见氏著《齐民四术》11/3a。
[175] 包世臣《齐民四术》，8/22a。
[176] 《皇清奏议续编》，2/12b。〔编者按：王苏《请整饬亲民之官疏》，嘉庆五年。〕
[177] 《江西通志》，卷首之三，10a-b。
[178] 《东莞县志》在36/3a-b中收录了这一文件。
[179] 《牧令书辑要》，9/16b-17a。
[180] 包世臣《齐民四术》，12/30b。
[181] John F.Davis，China （1857），II，p.459.
[182] 《东莞县志》，36/3b。
[183] Chinese and Japanese Repository，III （1865），pp.282-284.
[184] Fielde，A Corner of Cathay （1894），p.128.
[185] Hu Hsien Chin，Common Descent Group，pp.91-92.
[186] Williams，Middle Kingdom （1883），I，p.486.
[187] 林则徐（1785——1850），《林文忠公政书》，《两广奏稿》，3/18a。
[188] 《知新报》（1899），106/1a。