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童序
凡是讲中国上古史的人，差不多没有不开口就谈“三皇五帝”的；但是“三皇五帝”的问题研究竟是怎么样，又差不多没有人能回答得清清楚楚。聪明些的人们至多知道这些名字的不可靠，而劝人们不必去信它就是了。二千年来，竟没有一个人肯悉心的去寻求出这问题的根柢曲折来，把它整个的托献给人看。
我们知道要考究一个传说的来源，必须首先问明白这一个传说出来的时代，和那时代的社会背景；然后观察其历史上的根据，和这传说本身演变的经过情形。这样才能把问题彻底解决。我们中国上古史上的问题，尽有许多只是中古史上的问题，研究上古传说的人如果只在上古史里打圈子，那里会有解决一切问题的希望。所以我们要明白“五帝”问题，必定要先弄清楚战国、秦、汉间的政治背景和那时代的学术思想；我们要明白“三皇”问题，也一样的必定要先弄清楚战国、秦、汉以至历代的政治和宗教上的情形。
“三皇”传说起来的原因是这样：战国本是个托古改制的时代，一般思想家眼看着当时时势的纷乱和人民的痛苦，大家都要想“拨乱世而反之正”，大家都提出具体的政治主张来救世；然要谋主张的实行，必先要得当时的君主和人民的信仰，这本来只是学说上的问题；但是不幸，我们的先民向来有一种迷信古初的病根，以为无论什么都是愈古的愈好，愈古代便愈是治世，愈到近代便愈乱了。这种病根，在我想来，是敬祖主义的流弊，是宗法制度的结晶。战国的思想家本来没有什么历史的观念，又困于这种国民性之下，便不得不编造些谎话出来骗人了。于是他说他的主张是古者某某圣王之道，你又说你的主张是古者某某圣王曾经实行过的；你说你的主张很古，我又说我的主张比你的更古；你讲尧、舜，我便讲黄帝，他更讲神农；思想家的派别愈繁，古史的时代也便愈拉愈长。你把你编造出来的“古”堆在他编造出来的“古”的上面，我更把我编造出来的“古”堆在你编造出来的“古”的上面；在这样情形之下，那向来为人所不知道的“三皇五帝”的一个历史系统便出现了。
战国人的编造古史，本来不必寻什么可靠的材料，只要能拉到的便是；也不管你我的说话会不会冲突，也不管书本上的证据如何；所以这国的祖宗会安在那国的祖宗的上代，甚至于一个人会化身成好几个人。他们还嫌这些花样玩的不够，更把天上的上帝和神也拉下凡来，凑圣帝贤臣的数。这样一来，宗教的传说便变成了真实的历史，而神便也变成了人。“三皇”的传说即是这样起来的。
这篇《三皇考》是顾颉刚师同杨向奎先生合写的。这篇长文里把“三皇”的来源，同它传说的演变考证得清清楚楚；同时因问题联带的关系，更把“太一”问题也相当的解决了。关于“三皇”的问题，著者们以为：“皇”字在战国以前只当它形容词和副词用，偶然也用作动词，或是有人用它作名字；绝没有用作一种阶位的名词的。第二节。战国以后，本来用以称呼上帝的“帝”字已用作人王的位号，便改用了训美训大而又惯用作天神的形容词的“皇”字来称呼上帝了。在《楚辞》里我们首先看到“东皇太一”和“上皇”“西皇”“后皇”等名词。第三节。到战国之末，“皇”又化为人了。《吕氏春秋》和《庄子》告诉我们一个人帝的“三皇”。第四节。秦王政统一天下，命丞相御史等议帝号，臣下奏说“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”，这就是我们最先知道的“三皇”的名号。“天皇”之名，就是从“皇天”倒转来的；“地皇”之名，就是从“后土”翻译来的；“泰皇”或许就是《楚辞·九歌》中的“东皇太一”。凡是用“泰”作形容词的，都含有最高、最贵的意思，所以泰皇最贵。————第五节。到了汉代，《淮南子》道“二皇”，“二皇”是介于人神之间的人物。《淮南子》中也有“太皇”，是天的异称；又有“太帝”，即是上帝。————第六节。董仲舒道“九皇”，“九皇”不是一个固定的人物，是一个跟着朝代递嬗的位号。“九皇”后来也变成固定的人物，如《鹖冠子》、《文子》等书所说。————第七节。西汉时“三皇”说消沈，其原因，一：西汉是阴阳说极盛的时候，武帝时，以泰一为天的异名，泰皇即可与天皇并家；又泰一与后土对立，天地之神既定，可以不需要再有别的。二：西汉是极注重历法的时代，在天象里有大帝星，有五帝星，所以祭祀之神也只能有泰一与五帝，古史中也只能有泰帝与五帝了。第一二节。到西汉的末年，“三皇”说又显现了。王莽自居于“皇”，所以他又拾起“三皇”这个名词来应用。王莽时的“三皇”还保存着董仲舒学说的意义，只是一个顺着时代变迁的位号。王莽的“三皇”大约是黄帝、少昊、颛顼。他在《经》《周礼》。《传》《左传》。里插进了“三皇”说的根据，从此“三皇”这个名词就长存于天地间了。（第二三节）。董仲舒的朝代次序的学说只是“黑”“白”“赤”三个统。此外尚有“天统”二字，乃指自然的统绪而言，即是后世所说的“正统”。到了刘歆，把它改变成“天统”“地统”“人统”；因有了这新三统说，《纬书》里便有天皇、地皇、人皇的“新三皇”。于是人皇便占据了泰皇的地位了。第一五节。天、地、人“新三皇”说既出，他们更把伏羲、神农、燧人、女娲、祝融等与“三皇”并合起来。伏羲、神农为“三皇”之二是各说俱同的，还有那一“皇”各说不同。自从郑玄把少昊正式加入“五帝”中，“五帝”成了“六帝”，《伪古文尚书》就把本来为“五帝”之首的黄帝升做了“三皇”，“三皇”之说便确定了。第一六节。后人又把泰皇、九皇、人皇等合并成一人，天皇、地皇与《淮南子》里的“二皇”也并了家；于是“后三皇”在西汉前期的书中也各有着落了。第二〇节。在道教的经典中也有“三皇”，它们的说法颇不一致，大体是把“三皇”分化成三个集团，有“初”、上。“中”、“后”下。“三皇”之别。道教中的“三皇”也是天皇、地皇、人皇，有的也把伏羲、神农、黄帝们拍合上去。————第二一节。《左传》中有“三坟”之名，《周礼》里有“三皇之书”，郑玄们把“三坟”来释“三皇之书”，后人因此造出了《古三坟书》。《古三坟书》是《易经》和《书经》的混合物。第二八节。到了元代，在异民族统治之下，“三皇”又变做了医流的祖师。因为神农有尝药及作《本草》的传说，黄帝有作《内经》的传说，神农、黄帝是“三皇”之二，爽快更把伏羲也硬拉入了医界。自此以后，“三皇”便从最高无上的统治阶级跌成了自由职业者了。第二九节。
关于“太一”问题，著者们以为：道家们叫“道”做“大”、做“一”或“太一”，《楚辞》里又把“太一”作为神名，东皇太一。这两种意义的“太一”来源谁早谁晚虽难确定，但在战国以前是不见有这个名称的。第八节。到汉武帝时，又有“天神贵者”的“泰一”出来，稍后更有天神的“三一”————天一、地一、泰一出现。“三一”是“三皇”的化身，“泰一”是“泰皇”的化身。“三一”中也以泰一为最贵。————第九节。本来西汉的上帝是沿秦制祠青、白、黄、赤诸帝的，到武帝时换了泰一，五帝降为第二级的上帝了。这是根据谬忌“泰一佐曰五帝”的学说。————第一〇节。武帝时泰帝的故事颇发达，现在我们知道的有两件。泰帝是禹和黄帝以前的人帝，实在也就是泰一的化身。第一一节。自武帝在甘泉立了泰一坛，到成帝时，儒臣提出抗议，天地祀所三十七年间搬了五次。王莽更定祀典，定上帝的整个称号为“皇天上帝泰一”，后来简称为“皇天上帝”，“太一”一名就渐渐的消失了。第一四节。那时的天文家也在星座里规定了天皇大帝及五帝的星辰。《纬书》兴起以后，更给五帝上的这位上帝以“天皇曜魄宝”一个名号。天皇大帝曜魄宝一方面是北辰星，一方面也就是西汉时“天神贵者泰一”的变相。第一七节。到东晋时，太一堕落成了五帝之佐的同辈，“六十二神”中的一神。至唐，曜魄宝也跌到了祀典的第三级里了。推原太一地位降落的缘故，是由于当时天文学说的转变，而民间流传的故事也同样于他有不利。第二二节。后汉时有一种占卜的方法叫“九宫”，“九宫”是太帝太一，即北辰之神。的紫宫，和他的“四正四维”八个行宫；太帝是要常常出来巡狩的，就叫做“太一下行九宫”。照后来的说法，“九宫”每一宫内都有一个神，九神同时移动，这就叫做“九宫神”。九宫太一。到唐玄宗时，“九宫神”竟一跃而为国家的正式祀典，尊为“九宫贵神”，地位很高。民间另有一种“太一十神”之说，北宋时又有祀“十神太一”的制度，这“十神太一”的地位更高，以五福太一为领袖。太一几乎回复了西汉时的地位。第二三节。道教中也有“太一”，道教的神名“太一”的极多，其中以太一救苦天尊简称太一天尊。的地位为最高。此外太一君和太一五神等都是人身中的神，还有上上太一，是“道”的父亲，又“玄”“元”“始”三气也叫作真一、玄一、太一。道教以为“太一”无处不在，而各具名你。————第二四节。《周礼》中的“昊天上帝”，甘公《星经》中的“天皇大帝”，和汉代所祀的“太一”，其地位是相等的，因之而有“三位一体”的说法发生。郑玄说。到了唐代，他却又由一而化为两了：唐代别祀昊天上帝与天皇大帝曜魄宝，曜魄宝的地位低于昊天上帝。元代更把天皇大帝的祀典取消，太一也只有“十神太一”中最贵的五福太一得到祭祀，地位并不甚高。明、清以后，天皇和太一的祀典都被革除，于是轰轰烈烈的太一就寿终正寝了。第二五节。
此外著者们还有对于“开天辟地人物”和“河图洛书”等的考证，《河图》、《洛书》是“太一下九宫”说的根据地。因非本文的主要部分，从略不叙了。著者们对于“开天辟地人物”的考证有一个特别的提议，以为在盘古未出现前，女娲实为开天辟地的人物。这个提议，是这里应当特别提出的。
我们看了上面的提要，可以知道“三皇”问题与“太一”问题的关系是怎样的密切。“太一”问题又牵涉到天文、数象等学问，所以非常不容易解决。著者们做出这样伟大的成绩来，已是令人五体投地的了。
本文体大思精，本没有多少可以疵议的地方；但是像这样长的论文，自然也难免有一二疏忽之点。序者不学，本不配在这里补充什么意见，然承颉刚师的好意命我写这篇序文，我应当尽责的说几句话。现在就把浮在我脑际的一点肤见拉杂写出来，请著者和读者们指教！
第一：“三皇”来源的讨论。“三皇”中的天、地二皇固然就是“皇天”“后土”的变相，但他们的关系还是间接的，天皇、地皇还有个本生娘家在，那便是《史记·封禅书》中所记“八神”之祀里的天主、地主。我们试把他们的渊源寻出来。《封禅书》说：
始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神。……八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。八神：一曰天主，祠天齐；天齐渊水居临菑南郊山下者。二曰地主，祠太山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畴；地贵阳，祭之必于泽中圆丘云。三曰兵主，祠蚩尤：蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山；成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪；琅邪在齐东方。盖岁之所始皆各用一牢具祠，而巫祝所损益珪币杂异焉。……名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。《汉书·郊祀志》文略同。
八神是东方齐国所奉的神，据史公说八神将自古就有，其祀绝莫知起时，而八神又为始皇所祠，可见他们至迟也是战国以前的产品。这天主、地主，《封禅书》明说就是天地之神；因为其祀偏在东方，所以天子巡狩经过的时候就祠，去就罢了。八神之祀至成帝时始废。燕、齐方士的势力本来是活跃于秦、汉间的，观“五德之运”秦帝后齐人就奏之，始皇也便采用；可见他们把天主、地主人化成了天皇、地皇，从东方搬到西方去，是很可能的事。况且汉武帝时的泰一也是从东方来的，天一、地一更与天主、地主相近，而天一、地一又就是天皇、地皇的化身，因为泰皇复变了神，所以天皇、地皇也就跟着回复了天神的地位。所以说天皇、地皇与天主、地主必有相当的关系，决不是随意武断的话。《封禅书》又记武帝时的祀典道：
后人复有上书言：古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜，冥羊用羊，祠马行用一青牡马，太一泽山君地长用牛，武夷君用乾鱼，阴阳使者以一牛。令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。
这文里的太一泽山君，不就是天主、地主的变相吗？阴阳使者，《汉书注》：“孟康曰：阴阳之神也。”不也就是阴主、阳主的化身吗？
第二：泰一来源的另一段材料。关于泰一问题，本文也漏掉了一段材料，那便是《荀子》里所说的“五泰”。《荀子·赋篇》说：
有物于此，兮，其状屡化如神……臣愚而不识，请占之五泰，五泰占之曰：“……夫是之谓蚕理。”蚕。
这五泰他书里没有见过，或许就是泰一的分化。道教里的太一五神和张衡《灵宪》、《帝王世纪》里的五种“太”的来源，一部分或即由此。杨倞《注》说“‘五泰’，五帝也”；案之下节云“巨愚不识，敢请之王”，王与帝相对，则释“五泰”为五帝也还不算错。不过他以这五帝为少昊、颛顼、高辛、唐、虞，则是大错。那末泰一非但做过“三皇”，他还曾做过“五帝”哩。这里的五泰是神是人看不清楚。又《荀子·礼论篇》也有“太一”，是大道的意思，这与道家所说的“太一”相近。
第三：燧人、祝融列入“三皇”说的来源。本文质问《纬书》的作者道：“燧人和有巢本来是联带的，为什么只请燧人入‘三皇’而把有巢扔在一边，不理他呢？而且用了什么理由，知道他的次序应在伏羲之后、神农之前呢？”第一六节。这个质问，我可以代《纬书》的作者答覆，便是太皞、燧人连称见于《荀子》，《正论篇》说“何世而无嵬，何时而无琐，自太皞、燧人莫不有也”；玩其语意，是以太皞、燧人为最古的帝王，他们的地位正与三皇相当。《成相篇》说“文、武之道同伏戏”；这是说近如文、武，远如伏羲，他们的道仍是一样；可见伏羲也是最古的帝王。在这一点上，太皞很有同伏羲并家的可能。但是拿太皞同伏羲两个名词连起来，称做什么“太皞伏羲氏”，那一定是刘歆们捣的鬼！《逸周书·太子晋解》也说“自太皞以下至于尧、舜、禹，未有一姓而再有天下者”；这篇书不甚可靠，故此处不引作证。又《庄子·缮性篇》也以燧人、伏羲放在神农、黄帝之前。《至乐篇》并说“言黄帝、尧、舜之道，而重以燧人、神农之言”；可见燧人是在神农前的。《纬书》的作者把燧人接伏羲，扔去有巢，而连数神农为“三皇”，他们的根据是《荀子》和《庄子》。至《白虎通》等书请祝融坐“三皇”的宝位，著者们也疑它没有根据，其实这也是有相当的根据的。《庄子·胠箧篇》列容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏为至德之世；在这个太古帝王的系统中，祝融氏居然也得备员其中，位置且在伏羲、神农之前，这就是“三皇”里的祝融氏的来源；可惜他们把祝融、伏羲的前后位次颠倒了。
第四：有人名的“三皇”的第四说。有人名的“三皇”，除（1）伏羲、燧人、神农，（2）伏羲、女娲、神农，（3）伏羲、祝融、神农三说外，还有伏羲、共工、神农的第四说，这说三皇的次序想来如此。见刘恕《通鉴外纪》引或说。这一说似是从刘歆《世经》的古史系统来的。《世经》以伏羲为木德，神农为火德，而厕一闰水的共工于其间；作“三皇”第四说的人，他感觉“三皇”本来只有二皇，他想“那一皇怕是闰统罢”，所以便把“霸九有”的共工氏给凑上了数。
第五：本文说“（王肃）有两个主张：第一是没有所谓‘五精感生’说，第二是不承认五帝之外再有五天帝”。第一七节。这末了的一句话似稍有语病。因为我们知道王肃以天上的五帝为五行之神，天之辅佐，这仍跳不出谬忌的圈子。称为“五帝”；明王死而配五行，故亦称“五帝”；那么他并非不承认有五天帝了。所以这句话若作“不承认有所谓‘六天’”，似稍妥贴。
第六：本文说《鹖冠子》里的泰一即是九皇，第七节。这似乎是误的。因为《鹖冠子·泰鸿篇》明明说“泰皇问泰一曰”，《注》“泰盖九皇之长也”。……又说“泰一……九皇受傅”；《泰录篇》也说“泰之道，九皇之傅”；则泰皇即是九皇。或是“九皇”之一。九皇是学于一的，泰一是九皇的师傅；九皇与泰一是二非一。至所谓“九皇殊制，政莫不效焉，故曰泰一”，这也是说九皇之政效于泰一，泰一为殊制的九皇所效，所以称泰一。这段文义很是显明。
第七：《庄子·天运篇》里的“三皇”似乎是“三王”的误文。凤林先生说，见《中国通史纲要》第一册页一六三————一六四，这层颉刚师从前好像也出过的。又《天运篇》里又有“上皇”，其文云：“天有六极五常，帝顺之则治，逆之则凶，九洛之事，治成德备，监临下土，天下戴之，谓‘上皇’”；《楚辞》里的神的“上皇”在这里也被人化了。
第八：《左传》“三坟五典”语是刘歆们所窜入，我还有一个据，便是左史倚相在《国语》中是个贤人，他能止司马子期的以妾内子的乱伦行为，《楚语》上。王孙围又称他为楚国之宝；《楚语》下。《左传》这节里他却变成一个被贬的人物了，他成了这件故事的牲品了。
上面把我的一点肤见说完，此下略略叙述“三皇”辨伪的历史
“三皇”这三尊偶像，在历史上说来，本来是不值一驳的东西所以一般稍有历史观念的学者早就对它不信任了。宋代以来，者们理智进步，对于“三皇”一名，便有持极端怀疑态度的了。刘《通鉴外纪》说：错皇，一泰而作缪提王此证为在牺：；儒恕
《六经》惟《春秋》及《易》、《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，仲尼所作，《诗》、《书》，仲尼刊定，皆不称“三皇”“五帝”“三王”。……《六韬》称“三皇”，《周礼》称“三皇五帝”，及管氏书皆杂孔子后人之语，校其岁月，非本书也。先秦之书存于今者《周书》、《老子》、《曾子》、《董子》、《慎子》、《邓析子》、《尹文子》、《孙子》、《吴子》、《尉缭子》皆不言“三皇”“五帝”“三王”。《论语》、《墨子》称“三代”。《左氏传》、《国语》、《商子》、《孟子》、《司马法》、《韩非子》、《燕丹子》称“三王”。《榖梁传》、《荀子》、《鬼谷子》、《亢仓子》称“五帝”。《亢仓子》又称“明皇圣帝”。……惟《文子》、《列子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《五经纬》始称“三皇”。《鹖冠子》称“九皇”。案《文子》称墨子，而《列子》称魏文侯，《墨子》称吴起，皆周安王时人，去孔子没百年矣。《艺文志》“《鹖冠子》一篇”……唐世尝辨此书后出，非古《鹖冠子》；今书三卷十五篇，称剧辛，似与吕不韦皆秦始皇时人，其文浅意陋，非七国时书。《艺文志》云“文子，老子弟子，孔子并时”，非也！《庄子》又在《列子》后，与《文》、《列》皆寓言，诞妄不可为据！秦、汉学者宗其文词富美，论议辨博，故竟称“三皇五帝”，而不究古无其人，仲尼未尝道也。……《谶纬》起于哀、平间……名儒以为袄妄，乱中庸之典。司马迁、孔安国皆仕汉武帝，迁据《糓梁传》、《荀卿子》等称“五帝”，不敢信《文》、《列》、《庄子》、《吕氏春秋》称“三皇”。……孔安国为博士，考正古文，独见《周礼》，据“外史掌三皇五帝之书”，《左传》云左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”……安国以《周礼》为古文，而不知《周礼》经周末秦、汉增损，伪妄尤多；故《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之《五典》。”孔颖达云：“《三坟》之书在《五典》之上，数与三皇相当，坟又大名，与皇义相类，故云三皇之书……”此皆元所稽据，穿凿妄说耳！……秦初并六国，丞相等议帝号，曰“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵，臣等上尊号，王为‘泰皇’”；王曰“去‘泰’著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’”；乃知秦以前诸儒或言五帝，犹不及三皇；后代不考《始皇本纪》，乃曰兼三皇、五帝号曰皇帝，误也！……卷一。
刘恕是崔述前的一个谨严的史学家，他折衷于所谓“仲尼之言”，悍然断三皇、五帝为古无其人。他把古书清理了一下，悍然断凡称“三皇五帝”的都是晚出之书，诞妄之说。他连《周礼》都割弃了，不能不说他有相当的勇气。他把三皇的时代移到战国以后，太古的偶像已被他根本推翻了。在刘恕以前，固然已有怀疑三皇的人，但总没有像他这样彻底的；如他同时人司马光的《稽古录》道：
伏羲之前为天子者，其有无不可知也。如天皇、地皇、人皇、有巢、燧人之类，虽于传记有之，语多迂怪，事不经见。卷一。
他虽也怀疑伏羲之前的为天子者，但终不敢断定地说“古无三皇”，他远不及刘恕的勇敢。
到了清代，考证学大昌，当一般经师正在迷信汉人的经说，大开倒车之际，却有一位头脑极清醒的辨伪大家起来；这个人便是崔述。崔述在他的《补上古考信录》里力辟“三皇”说之谬道：
“三皇五帝”之文见于《周官》，而其说各不同……后之编古史者各从所信，至今未有定说。余按：《书》云“皇帝哀矜庶戮之不辜”，“皇帝清问下民”，是帝亦称“皇”也。《诗》云“皇王惟辟”，“皇王烝哉”；是王亦称“皇”也。《书》云“惟皇作极”，又云“皇后凭玉几”，《诗》云“皇尸载起”，又云“献之皇祖”，《传》云“皇祖文王”，又云“皇祖伯父昆吾”，《离骚》云“朕皇考曰伯庸”，然则“皇”乃尊大之称，王侯祖考皆可加之；非帝王之外别有所谓“皇”者也。且《经》、《传》述上古皆无“三皇”之号，《春秋传》仅溯至黄帝，《易传》亦仅至伏羲，则谓羲、农以前别有“三皇”者，妄也！燧人不见于《传》，祝融乃颛顼氏臣，女娲虽见于《记》，而文亦不类天子，则以此三人配羲、农，以足“三皇”之数者，亦妄也！……《伪孔传·书序》云“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》；少皞、颛顼、帝喾、尧、舜之书谓之《五典》”，其意盖以《坟》为“皇”书，《典》为“帝”史，然黄帝以“帝”称而反为“皇”，名实迕矣！……盖“三皇五帝”之名本起于战国以后，《周官》后人所撰，是以从而述之。学者不求其始，习于其名，遂若断不可增减者；虽或觉其不通，亦必别为之说以曲合其数；是以各据传说互相诋 。不知古者本无“皇”称，而“帝”亦不以“五”限，又何必夺彼以与此也哉！前论。
《史记·秦本纪》云：“古者有天皇，有地皇，有泰皇”……《河图》及《三五历》称：“天皇氏十六头……地皇十一头……人皇九头……”后世序古史者往往采之；以余观之，谬莫甚焉。《传》曰“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，世又传仓颉始作书契，然则书契之起于羲、农以后，必也；羲、农以前未有书契，所谓“三皇”“十纪”帝王之名号，后人何由知之？……夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁乎！且《左氏春秋传》最好称引上古事，然黄、炎以前事皆不载，其时在焚书之前；不应后人所知乃反详于古人如是也！本文。
他说“皇”本是尊大之称，非帝王之外别有所谓“皇”。《经》、《传》述上古统没有“三皇”之号，所以说羲、农以前别有“三皇”，那是妄谈！燧人、祝融、女娲们都够不上“三皇”的地位，所以以此三人配羲、农以足“三皇”之数，也是谬妄！至《伪孔传·书序》以黄帝为“三皇”，名实相迕，也不足据。三皇、五帝之名只是战国以后人所杜撰，《周官》是后世的伪书，所以从而述之。况且书契起于羲、农以后，所谓“三皇”“十纪”帝王的名号后人何从知道？后人所知反比古人为详，这是“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁”的一条史学公例。他的话驳得这样有力，不知当时人何以还不觉悟？
崔述以后辨斥“三皇”之说的有康有为、崔适等。他们以为“三皇”之名只是刘歆们臆造出来的，凡是古书上说“三皇”的文字都是刘歆们所窜改。他们的话，著者们已引入本文中，加以辨正，现在不赘述了。
在近人中辨“三皇”说的伪最力的人，据我所知道的有三位大师。第一位便是本文的著者顾颉刚先生。颉刚师在他的名著《古史辨》第一册里说：
从战国到西汉，伪史充分的创造：……自从秦灵公于吴阳作上畴，祭黄帝……经过了方士的鼓吹，于是黄帝立在尧、舜之前了。自从许行一辈人抬出了神农，于是神农又立在黄帝之前了。自从《易·系辞》抬出了庖牺氏，于是庖牺氏又立在神农之前了。自从李斯一辈人说“有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”，于是天皇、地皇、泰皇更立在庖牺氏之前了。……自从汉代交通了苗族，把苗族的始祖传了过来，于是盘古成了开天辟地的人，更在天皇之前了。时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多。汲黯说：“譬如积薪，后来居上。”这是造史很好的比喻。页六五，《与钱玄同先生论古史书》。
这就是所谓“层累地造成的中国古史观”。这观念是导源于崔述的。三皇是这层累里的第二层。在此以后，颉刚师曾编著了一种《初中本国史教科书》，因为里面没有照通常的例叙说“三皇五帝”，犯了维持道统的人的忌，他们用了政治上的力量压迫颉刚师，把这本书销灭了。哪里知道不久便有第二、第三怀疑三皇、五帝说的人起来，那便是经今文学大师廖季平的高足蒙文通先生，和我们的右翼骁将缪凤林先生。蒙先生说：
谷永言“夫周、秦之末，三、五之隆”，师古曰“‘三’谓三皇，‘五’谓五帝”；则“三皇、五帝”之说起自晚周，汉师固已言之也。《郊祀志》有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫，晋巫祠五帝；亳人谬忌奏祠泰一方曰“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝”；是五帝本神祇。……郑玄以“太一者，北辰之神名”，宋均谓是“北极神之别名”；是北辰之神一，而五帝之神佐之。武帝时人有上书言“古者天子三年一用太牢祠三一：天一、地一、泰一”；是天地之神又并北辰之神而三。秦博士言“古者有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”；则“三皇”之说本于“三一”；五帝固神祇，三皇亦本神祇：初谓神不谓人也。
他首先探讨“三皇”的来源，他以为“三皇”的娘家是“三一”。先有“太一”然后有“三一”。他们本来是神而不是人。他接着说：
撮周、秦书之不涉疑伪者而论之：《孟子》而上皆惟言“三王”，自荀卿以来始言“五帝”，《庄子》、《吕氏春秋》乃言“三皇”；以陆德明之言考之，则《庄子》书亦多有非漆园作者杂出其间。则战国之初惟说“三王”，及于中叶乃言“五帝”，及于秦世乃言“三皇”。
这是蒙先生的“层累地造成的中国古史观”。再看下去，他说：
“五帝”说始见《孙子》，“三皇”说始见《庄子》；岂“三五”皆南方之说，驺子取之而别为之释，乃渐遍于东方、北方耶？
他以为“三皇五帝”之说皆起于南方，后乃传到东方、北方的。他的结论是：
帝固独责之神，今乃有五，则不能不有尤责者焉。《周官·春官·司服》“王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之”；则“五帝”之外别有“上帝”。“五帝上帝”之说，自三晋始也。蒙先生以《周官》为三晋人所作。又一变而为“泰一”，为“三一”，为“三皇”，又去古义益远也。《古史甄微》一。
他这个议论虽然有些倒果为因，因为我们知道《周礼》是王莽的书，五帝上的那位上帝正是泰一的化身；而武帝时的三一也正从三皇之说脱化而出。但在他以前没有人像他这样把“三皇”彻底研究过，所以他的劳绩是不能完全湮没的。此后他又说“三皇”之说既起，又以古之王者配“三皇”。“三皇”之说未定，而“九皇”之说又起。“九皇六十四民”在秦本属雍庙，入汉亦为古之王者。同上《古史甄微》一。他以“九皇六十四民”本是秦雍庙所祀的神，到汉也变成了古之王者，这个提议，虽然我们还不敢断定它可靠与否，但也是值得注意的。蒙先生从皮鹿门说读《郊祀志》“雍有……九臣十四臣……之属”的“九臣十四臣”为“九皇之臣”、“六十四民之臣”。
对于“三皇”的起源，与蒙先生持相反的说法，而各得一部分真实的，便是缪凤林先生。缪先生素来是以“信古”著名的，但他也不是一味的迷信古初；他实在受崔述的影响很大，他只是一个儒家正统派的古史学者。他曾说过“其世愈后，传说愈繁，古史之内容亦愈丰富”；“孔子订《书》始于唐、虞，传《易》则言羲、农、黄帝时事，然但因事及之，未尝盛有所称述也；自余诸子皆以铺张上古为事，汉儒杂取其书以为传记，故伏生、董子之书其博古皆非孔子所及，马迁《史记》观其《自序》亦欲继儒家之正统者，然所采已杂；……盖自儒者习闻百家异说，采之以益《经》，流传既久，学者不复考其所本，以为其事固然，于是儒者……学者……皆不知儒家所传之史矣”等话，《中国通史纲要》第一册页一五〇及页一五四。这都是同崔述一鼻孔出气的。他确也有些“疑古”的精神。他的《中国通史纲要》第一册唐、虞以前的古史题为“传疑时代”，“上古之传说”。他对于“三皇”说的意见是：
“帝”为上帝之称，而“皇”初无天帝或帝王之义；以君释“皇”，后起之义。……“三皇”之说盖起于道家理想之世之具体化。道家不满现世，冥想古初，案儒家何独不然？老子尝言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”；以“道”“德”“仁”“义”观世之隆污，而“道”“德”之世有理想而无君。《庄子》始以容成、大庭、赫胥等氏为至德至治之世。《在宥篇》广成子曰“得吾道者，上为皇而下为王”；又以“皇”为得道之君之称号。盖《管子》尝称：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”；以“皇”“帝”“王”“霸”代表历史退化之四时期。古代尚“五”复尚“三”，“霸”五，“王”三，“帝”又为五，“皇”之说起，遂亦冠“皇”以“三”。以《周官》言“外史掌三皇之书”观之，其说或兴于庄子前。然《庄子》书言“三皇”者，疑皆“三王”误文。《公羊》襄二十九年《注》又引孔子曰“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”；语出《纬书》，更不足辨。《吕氏春秋·贵公》“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利而莫知所由始，此三皇、五帝之德也”；盖至秦人而“三皇”乃确定，道家理想中之太古为上古史之首页矣。
缪先生以为“三皇”之说起于道家。在老子时还只有一种空洞的太古理想。到庄子时太古史上才有容成、大庭、赫胃等名号。而帝王之义的“皇”字，也始见于《庄子》和《管子》。因为古代尚“五”复尚“三”，所以“霸”有五个，“王”有三个，而“帝”又是五个，“皇”说一起，便也不得不冠“皇”以“三”数。“三皇”之说是确定于秦人的，于是道家理想中的太古，便变成上古史的首页了。他这段议论很核实，我们只能相当的承认。他接着又说：
《吕览》不言何者为“三皇”，秦博士则曰“古者有天皇，有地皇，有泰皇”；《史记·秦始皇本纪》。此“天皇、地皇、泰皇”疑即《吕览》之“三皇”。《汉书·郊祀志》案蒙、缪二先生不引《史记·封禅书》，而引《汉书·郊祀志》之文，岂信崔适辈之说，以《封禅书》为有可疑邪？其实《封禅书》甚可信，崔氏辈之疑未是。言太一，又言天一、地一、泰一，皆古天神；近人或言泰皇之说本于泰一，“三皇”之说本于“三一”，其始亦为神，后乃为人。蒙文通《古史甄微》说。考先秦之神虽有以“皇”名者，然无“三皇”之神。《周官》有人之“三皇”，而无神之“三皇”。《郊祀志》记秦一统后祀典最详，亦无“三皇”之祀。惟齐有天主、地主等“八神”，或言天皇、地皇或由天主等转变。然神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，而秦博士言“泰皇最贵”，又上秦王尊号为“泰皇”，故知其为人而非神矣。“泰一”之名始见《荀子·礼论》，《庄子》亦屡言之，与《易传》“太极”义略同，初不谓神。楚人以“太一”为神名，亦不谓上帝。日人津田左右吉《太一说》考之甚详。汉世“泰一”、“三一”之祠于古无征，疑皆由“三皇”之说而出。武帝迷信神祇，“而海上燕、齐怪迂之方士多更来言神事”，以汉祀五帝，而三皇在五帝前，秦人又谓“泰皇最贵”也，故“谬忌奏祀泰一方曰‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝’”矣。谬忌仅取泰皇言泰一而不言天皇、地皇也，故“其后人上书言‘古者天子三年一用太牢祠三一：天一、地一、泰一’”皆见《郊祀志》。类。是则“三一”之说本于“三皇”，泰一之说出自泰皇；“三皇”初谓人，不谓神也。《中国通史纲要》第一册第三章〔二〕四七节。
缪先生反对“三皇出于三一”之说，他有三项理由：第一个理由是先秦及秦统一后皆无“三皇”之神。这条理由欠充足，因为“三皇”固然是人而不是神，但这人尽可由神变化而来。第二个理由是古无上帝的“泰一”。这一说也不大对，因为《楚辞》称东皇太一为“上皇”，“上皇”就是“上帝”的变文。参看本文第三节。况且即使《楚辞·九歌》里的“太一”不是上帝，同时也尽可有上帝的“太一”存在。第三个理由是汉世“泰一”“三一”之祠于古无征。这个理由便比较的站得住了。因为“三皇”之说若果由“三一”出，则“三一”之祀当古已有之，为什么谬忌奏了一“一”，而忘了那两“一”，要叫其后人再来补奏呢？这分明是方士们斗奇争巧的玩意儿，蒙先生实在被方士们瞒过了也，缪先生的举发是对的！至于他反对的或说，以天皇、地皇为由天主等转变而来，观《史学杂志》所载缪先生《三皇五帝说探源》一文，知此即缪先生自己之说。倒是不错！缪先生说神以天为尊，“三皇”苟为神，当曰“天皇最贵”，不应曰“泰皇最贵”。这个质问，我们可分两层答覆：第一是泰皇之说当出于东皇太一，东方于五行中属木，四时中属春，行次皆最先。所谓“帝出于震”，在五行说支配下的宗教，东皇太一焉得不成为天神中的最贵者？第二是“太一”是“道”的化身，“道”驾“天地”，老子说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’。……人法地，地法天，天法道。”又说“道生一，一生二”；这“一”即是“太一”，等于“太极”，“二”等于“两仪”，也就是“天地”，《吕氏春秋·大乐》篇说“太一出两仪，两仪出阴阳”，《注》“‘两仪’，天地也”。泰皇的高于天、地两皇，犹之乎“太极”的高于阴阳两仪。何况“太”泰。字又本来是一个崇高尊贵的称号呢！本文著者说，见第五节。“
三皇”问题就这样结束了。“三皇”的来源问题是蒙文通先生首先提出的。缪凤林先生补正蒙先生的意见，《史学杂志》第一卷第五期载有蒙先生与缪先生的通信，题目就是“三皇五帝说探源”；这两封信便是本文所引两先生论著的前身。他那段“三皇”略论《中国通史纲要》第一册《三皇之传说与帝皇之混合》。简直就是本文十万言考证的缩影；在本文未出世以前，是要让它独霸“三皇问题”的论坛的。至著者们的这篇十万言的论文，详博得未曾有，当然无疑地更是本问题的一个最后的大结账！本文与《五德终始说下的政治和历史》都是由颉刚师的《中国上古史研究讲义》改编成的。那《讲义》是民国十八年度所编，并记于此。
二十四，十二，五，童书业。
自序
一提到中国的古史系统，任何人就想到三皇、五帝，以后就是三王、五霸，实在这个系统已经建设了二千多年，深入人们的脑髓了。一般人不觉得其中有问题；少数人知道其中有问题，但因怕闹麻烦也不敢讨论。如此相安无事，倒也做了六七十代的好梦，梦见三皇、五帝的黄金时代。陶渊明高卧北窗下，凉风踅至，自谓“羲皇上人”，就是这个好梦的追求者。
能做梦，本来也好；可惜近几十年来，受了海通的影响，这个好梦再也做不成了。西洋的学者不安于《创世纪》的说法，有的研究地质学，有的研究生物学，有的研究人类学，有的研究社会学，把人类的由来和进化弄得清清楚楚，使人知道古代的真相原来如此！最使人们的古史观念改变样子的，是考古学，他们挖出许多地下遗物，从古人的用器来证明当时的文化，更使人没法反抗。我们说古时是黄金时代，但他们偏偏把蛮野的古代显示给我们看，于是原来的古史立刻改变了样子。
这个观念传到了中国，三皇、五帝就等着打倒了。放第一声炮的，是康有为的《孔子改制考》。《改制考》的第一篇是《上古茫昧无稽考》，他在开端的小序上说：“大地人道皆于洪水后，然印度婆罗门前、欧西希腊前亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事黯芴渺昧，不可识耶？吾中国号称古名国，文明最先矣，然《六经》以前无复书记，夏、殷无征，周籍已去，共和以前不可年识，秦、汉以后乃得详记，……”这就是他受了新潮流的激荡的证明。第二声炮是夏曾佑的《中国历史教科书》，这部书虽然名为教科，其实是他的一家言，他把三皇、五帝的时代总称为“传疑时期”。在传统的历史里，三皇、五帝时的文物制度反而较夏、商为整齐完备，怎么会“传疑”起来？这两声炮都是在清末放的，因为那时人的目标专注在立宪或革命，学问的空气淡薄，所以大家没有理会。但是力量是不会白费的，到了五四运动，对于旧思想、旧生活作一个总攻击的时候，这些散发的火星就燃烧起来了。
凡是做成一件事情，总是因缘凑合，具备了各种的条件。康、夏二氏立说后，为什么没人理会呢？政治关系固是一端，而另一端则因没有考古学的辅助，力量不厚。自从清末发见了殷墟甲骨，到民国初年，罗振玉氏大加鼓吹，集合了许多拓片，著作了许多论文，于是大家认识了商代的文化。本来我们所有的商代历史的智识是从《商书》、《商颂》、《史记·殷本纪》及《竹书纪年》等书里得到的，想象中的商代，虽没有周代的“文”，一定很像个天朝的样子。哪知拿甲骨文字来看，那时的生产只是牧畜、渔猎，那时的文化只是祭祀、占卜，他们的地域是这样小，他们的社会是这样简单！就在这个时候，地质调查所发掘了仰韶遗址，出了不少的彩陶，没有一个文字，随着挖出来的没有一些铜器，这文化是我们在古书里完全没有瞧见过的，又是一种面目。大家说，殷墟是铜器时代的初期，而仰韶是石器时代的后期。这样一再的大发现，就把我们从向日的儒家、道家的历史观念里拖了出来，知道书本的记载确是大有问题。岂但“传疑”，直是作伪！
商代的文化，我们从殷墟遗物里窥见一个大略了。夏，我们从种种方面知道商以前确有这一个大国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经“茫昧无稽”。三王尚且如此，何况三王以前的五帝，更何况五帝以前的三皇！我，因为自己觉得把这件事实认识的真，所以民国十一年就在《努力周刊》附刊的《读书杂志》里对于三王的第一代禹。和五帝的末二代尧、舜。下一番破坏，————其实不是破坏，乃是把关于他们的传说作一番系统的建设。为什么独对于他们三人注意呢？只因他们是儒家所奉的中心人物，是《尚书》一经中的最大的偶像。那时商务印书馆邀我编《中学历史教科书》，我不能违背我的信念，所以也学了夏曾佑的办法，列了一章“传说中的三皇、五帝”。
想不到到了民国十八年，这部教科书竟因没有承认三皇、五帝而被禁了。我打听禁止的理由，得到的消息是这位主张禁的达官说：“学者的讨论是可以的，但不能在教科书上这样说，否则摇动了民族的自信力，必于国家不利。”我初听得时，确是佩服这位达官的高见，惴惴栗栗，惟恐自己作了民族的罪人。继而想：我们民族的自信力真是建筑在三皇、五帝上的吗？最明白的回答，是我们汉族都承认是炎帝、黄帝的子孙，如果推翻了炎帝、黄帝，我们这一族就团结不起来了。然而使我疑惑的，我们口里常常说是“炎、黄神明之胄”，又常常说“炎、黄在天之灵实式凭之”，为什么我们这汉族老像“一盘散沙”，无论如何团结不起来呢？三皇、五帝，固然大家承认他们是最古的帝王，固然很少数的士大夫还在做好梦，可是同一班民众有什么关联呢？有哪一个地方影响于他们的生活呢？世界上事，“千虚不敌一实”。以前学者对于三皇、五帝，竭尽能力去铺张，装了许多金身，画了许多极乐世界，似乎可以吸收多少位信徒，但结果只落得貌合神离；反不如几个民族英雄的慷慨悲歌使人感动。如果我们要团结这民族，那么我们民族经过多少次的磨难，这磨难中的牺牲人物正可唤起全民众的爱国精神。试看学校里、戏馆中、书场上，每一次讲到演到杨继业、岳飞、文天祥、史可法、林则徐等，便洋洋有生气，使观众为之泣下。谁曾听说讲演三皇、五帝而有同样的感动呢？至于说到汉族本身，我们可以说是许多小民族的大团结。三代，总算是汉族的核心了罢？但商和夏不是一民族，周和商也不是一民族，周和楚、越又不是一民族；经过了千年的融冶，春秋时的蛮夷，到战国时就看不见了，完全同化了。其间固然曾感受多少苦痛，但到现在竟真成为一族了，这一族是拆不开的了。例如我们顾家，本是东越，居于东瓯，语言衣服都不与华同，给汉武帝用了武力迁到江、淮，经了数百年同化，就是汉族了。到三国时，还有未曾同化的越人，叫做山越，也常常出来掳掠，但经过吴国的努力开发，这些人又同化于汉族了。到现在，有哪一个人出来组织越族同盟，想脱离汉族的？就使有这人出来，也决无人响应，因为血统早已混合，分不清了。岂必远溯秦、汉，就是辽、金、元、清各族，凡同化于汉人的也都为汉族了。既为一族，则利害所关自然一致，只要我们有方法团结就团结得起来，不必用同出一祖的空言来欺人。倘使藉欺诈而结合，那么一旦民智大开，欺诈无法行使时，岂不是真把这个民族解散了吗？
因此，我承认这位达官抱的是杞忧。我们的民族自信力应当建立于理性上。我们正应当把种种不自然的连络打断，从真诚上来结合。三皇、五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。我要顺从“学者的讨论是可以的”这一句话，所以把三皇、五帝的成分细细地加以分析，把三皇、五帝的演化的历史详详地说明。
自从民国十八年，我由广州回到北平，即本此志愿，搜集材料。在这一年燕京大学的《中国上古史讲义》里，把东周至东汉的人们对于古史系统的观念理出一个头绪。其中五帝一部分，十九年重加修正，发表于《清华学报》，命题为《五德终始说下的政治和历史》；可借只写得半篇，便因病因事没有续下。三皇一部分，则于二十一年夏天，在妙峰山金仙庵中增改一过，分出章节，就是这一册书。因为三皇、太一的问题，自从道教起来之后又增加了多少故实，而《道藏》分量太多，我的生活已不容我一册一册的翻看，所以这册《三皇考》没有写成。到二十二年，我想宕着总不是办法，就请北京大学史学系同学杨拱辰先生向奎代我续下。到二十三年春间，他写成了，便交哈佛燕京学社，编入《燕京学报专号》。那时燕京大学历史学系同学翁独健先生正在编辑《道藏子目引得》，又请他校对了一回。本来此书在这年秋冬间即可出版，不幸我的继母病逝，我奔丧南旋，此事遂尔搁置。直至去夏北行，始经改定付印，到现在刚得出版。综计这书从起草到印出，前后经历七年，时间不为不久。然而这七年之中，是我们中华民族处境最艰屯的时候，时时处处受着强烈的刺戟，只要这个人是有爱国感情的，他就没法安心做事，研究的工作哪里谈得到！所以，这本书还是写得粗糙。将来倘徼天之幸，我们有安安稳稳坐在学院里研究古史的一天，我很希望把这本书重新写过。唉，不知今生今世会不会有这样的福气？
我们非常欣幸，得到国立浙江大学教授钱琢如先生宝琮的合作。钱先生是数学史专家，兼通天文学，著有《中国数学史》等书。“一·二八”之变，我适省亲在杭，江、浙道路阻绝，只得留住数月，在这时期中，就常常和钱先生会面。谈到三皇、太一的问题，彼此有同心之契，我既曾搜集了神话的材料，他也曾搜集了天文的材料。当下我便请他写一篇《太一考》，登入《燕京学报》。去年，我因为母葬南旋，又和他往返了多次。我就把《三皇考》稿本送去，请他改正，承他答应了。本篇第二十二章《太一的堕落》，二十三章《太一下行九宫》及二十六章《河图与洛书》，改作的地方尤多。他并且允许我的要求，把《太一考》作为本书的附录。感谢之情，真是非言可表！
童丕绳先生书业上年来北平，专心研究古史，见到此稿，很高兴，说要写一篇批评，我就请他做序，序中多承指正。他主张把近时人讨论这问题的作品一起收入，我们表示赞同，就将蒙文通先生、缪赞虞先生凤林的文字汇合编为附录，藉便读者勘证。童先生又转请冯伯平先生家升把日本学者三篇三皇研究的文字作为提要，也编入附录。《三皇太一传说演变略图》一幅，是杨先生的原稿，经童先生改作的。我们敬谢谢他们诸位的好意！
三皇问题，这本书固然没有写好，但演变的规模已大略具备，这问题可算是解决了。这问题之所以能解决，全由于这传说起得晚，让我们看清楚其中的机构。五帝问题就没有这样容易。“五帝”的集合名词固然起得也不早，但这五位帝王各有其深长的历史，有的商代已有，有的两周已有，而且也许一人化作两人，如喾与舜。那时的史料零落不完，无法寻出其演变的系统，所以只能作为一个悬案。我以前作的《五德终始说下的政治和历史》，也只说秦、汉间的五帝而没有说殷、周间的五帝。三皇问题与殷、周无关，只是秦、汉以来宗教史的问题而不是古代史实问题，所以容许我们作这原原本本的说明。这正如《伪古文尚书》出于魏、晋，它所引用的材料大都存在，容易启人怀疑，因此，虽有经典的权威，终为明、清学者所打倒。可是二十八篇传于春秋、战国，编定于汉初，可供研究的材料太少了，我们虽有好多地方觉得他可疑，但竟有无从下手之苦。将来如能有大批的新材料出现，解决了二十八篇的问题，还解决了五帝的问题，那才是史学界的大快事呢！
顾颉刚
中华民国二十五年一月八日。
三皇太——传说演变略图
一、引言
“三皇五帝”这一个名词，是大家习熟在口头的。惟其习熟，所以觉得没有什么疑问；他们的偶像就得继续维持下去。但是不幸得很，到了二十世纪，这思想解放的时代，就是习熟的东西也要问一问了。
凡一种偶像的成立，必有一种或数种学说伏在它的背后鼓吹。例如夏、商、周的称为“三王”，本来的意义只是连续的三个朝代，是很简单的；但到它们有了道德和政治的联络，而使这一名有了抽象的意义时，就有汉人的“三统说”隐在它们的背后了。“五帝”的起来，如无“五行说”的衬托，就未必能成功。五行说有几种不同的说法，所以五帝也就跟着它变了几种不同的式样。详见《五德终始说下的政治和历史》。讲到三皇，它的背后也有两种学说：一种是“太一”说，一种是“三统说”。
三皇是战国末的时势造成功的，至秦而见于政府的文告，至汉而成为国家的宗教。他们是介于神与人之间的人物，自初有此说时直至纬书，此义未尝改变。自从王莽们厕三皇于经《周礼》。和传，《左传》中所其的《三坟》。他们的名称始确立了。
到了今日，古史上当然不该再有他们的地位，但他们在中国宗教史上的地位是不可磨灭的，对于这一方面，我们实在有整理研究的必要。我们是要把他们从古史里清出去，清到宗教史里去。这不是侮辱他们，只是要使他们得到一个最适当的地位。
或谓生于今日，自非时代落伍者，谁再信仰三皇、五帝，何必加以整理研究。不知信仰是一件事，研究又是一种事。学术界中一切平等，原无时髦与过时之别。既有问题，就当提出；既有材料，就当整理。清代学者研究古史的很多，但对于三皇问题颇少施功者，大概因为这个问题太悠谬难稽了，以为不值得费功夫之故；一半亦因道统所系，一研究就破产，谁也不敢负这发难的责任。但我们不当如此，我们应使学术界中的悬案少一个好一个。
三皇问题不能单独解决，有许多地方必须和五帝共同研究。所以本篇中有几处简直是《五帝考》，这是没法的事情。
二、“皇”字的原义
“皇”字，我们看惯了，似乎只是帝和王的异称，或是高出于帝和王的阶位。但在战国以前的器物和文籍里，却毫没有这个意思，只当它形容词和副词用，偶然也用作动词，或是有人用它作名字，绝没有用作一种阶位的名词的。所以《白虎通义》说：“皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。”见第一卷，《号》。除了“君也”一解，可以说是对的。
我们现在所看见的中国文字，当以甲骨文为最古了，其中虽没有发现单独的“皇”字，却有“”这样一个字。《殷墟书契后编》下第十九页、第二十六页。这个字是不认得的，但右旁的“”字唐立庵先生兰说就是“皇”字的初形，由文字的演进历史来看，知道下从“|”的字往往变为“土”字，所以金文里的从“土”，有从“王”的是错误了。它是像太阳刚从地下出来，光焰上射的景象，以后的用法是从这里演变出来的。今分录“皇”字各条于下，以见其义。
（Ⅰ）金文：
叔角父作朕皇考宕公尊敦，其子孙永宝用□（此处原文为方框“□”）。《叔角父敦》，见吴式芬《古录金文》卷二之二。
丰兮作朕皇考尊敦，其万年子子孙孙永宝用享孝。《丰兮敦》，见同上卷二之三。
毕鲜作皇祖益公尊敦，用蕲眉寿鲁休，鲜其万年子子孙孙永宝用。《毕鲜敦》，见同上卷二之三。
鄀公作旅，用追孝于皇祖皇考，用锡眉寿，万年子子孙孙永宝用。《鄀公》，见同上卷二之三。
中辛父作朕皇且日丁，皇考日癸，辛父其万年无疆，子孙永宝用享。《中辛父》，罗振玉《贞松堂集古遗文》卷五。
秦公曰：不显朕皇且受天命，鼐宅禹，十又二公在帝之，严夤天命，保秦，事夏。《秦公》，见同上卷六。
以上以“皇”为“祖”与“考”的形容词。
隹十又四年，午台群者□□（此处原文为方框“□”）作皇妣□□（此处原文为方框“□”）妃祭器□□（此处原文为方框“□”）台台□（此处原文为方框“□”）保有齐邦，永世毋忘。《陈侯午》，《贞松堂集古遗文》卷五。
用作朕皇考龚叔，皇母龚姒宝尊鼎。《颂鼎》，见《古录金文》卷三之三。
爰作皇妣君中妃祭器八，永宝用享。《鄙侯敦》，见同上卷三之一。
辛中姬皇母作鼎，其子子孙孙用享孝于宗老。《辛中姬鼎》，《贞松堂集古遗文》卷三。
隹正月已亥，禾肇作皇母孟姬彝。《禾肇彝》，见同上卷四。
以上以“皇”为“妣”与“母”的形容词。
叔□（此处原文为方框“□”）父作姬旅，其夜用享孝于皇君，其万年永宝用。《叔父》，《贞松堂集古遗文》卷五。
隹皇上帝百神，保余小子……我隹司配皇天王，对作宗周宝钟。《宗周钟》，《古录金文》卷三之二。
不显文、武，皇天私厌德，配我有周，膺受大命。……皇天亡，临保我有周。《毛公鼎》，见同上卷三之三。
克享于皇天。《克鼎》，刘心源《奇觚室吉金文述》卷二。
对皇尹不显休。《史兽作父庚鼎》，《贞松堂集古遗文》卷三。
以上以“皇”为“上帝”、“天王”、“天”、“君”等的形容词。金文里看到的“皇”字甚多，全是用作形容词的；间有用它作名字的，如“函皇父”。《愙斋集古录》有《函皇父敦》及《函皇父匜》。
（Ⅱ）古籍《书》、《诗》、《仪礼》。
1.作形容词用的：
皇天既付中国民越厥疆土于先王。《书·梓材》。
皇天上帝改厥元子。……其自时配皇天。《书·召诰》。
时则有若伊尹格于皇天。《书·君奭》。
皇天改大邦殷之命。……皇天用训厥道。《书·顾命》。
肆皇天弗尚。《诗·大雅·抑》。
燕及皇天。《诗·周颂·雍》。
以上以“皇”为“天”的形容词。
皇帝哀矜庶戮之不辜。……皇帝清问下民。《书·吕刑》。
有皇上帝，伊谁云憎。《诗·小雅·正月》。
皇矣上帝，临下有赫。《诗·大雅·皇矣》。
皇皇后帝。《诗·鲁颂·宫》。
以上以“皇”为“帝”的形容词。
皇后凭玉几。《书·顾命》。
皇王惟辟，皇王烝哉。《诗·大雅·文王有声》。
於乎皇王。《诗.周颂·闵予小子》。
以上以“皇”为“后”与“王”的形容词。
献之皇祖。《诗·小雅·信南山》。
无忝皇祖。《诗·大雅·瞻印》。
念兹皇祖。《诗·周颂·闵予小子》。
皇祖后稷。……周公皇祖。《诗·鲁颂·宫》。
假哉皇考。《诗·周颂·雍》。
於乎皇考。《诗·周颂·闵予小子》。
休矣皇考。《诗·周颂·访落》。
某氏来妇，敢奠嘉菜于皇舅某子！……某氏来妇敢告于皇姑某氏！《仪礼·士昏礼》。
孝孙某，孝子某，荐嘉礼于皇祖某甫，皇考某子。《仪礼·聘
哀子某，哀显相……敢用洁牲刚鬣……哀荐袷事，适尔皇祖某甫，飨！
哀子某，来日某，袝某于尔皇祖某甫，尚飨！女子曰：“皇祖妣某氏。”妇曰：“孙妇于皇祖姑某氏。”
孝子某，孝显相……用尹祭嘉荐……适尔皇祖某甫，以袝尔孙某甫，尚飨！以上《仪礼·士虞礼》。
孝孙某筮来日某，诹此某事，适其皇祖某子，尚飨！
孝孙某诹此某事，适其皇祖某子，筮某之某为尸，尚飨！以上《仪礼·特牲馈食礼》。
孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，尚飨！
孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，以某之某为尸，尚飨！
孝孙某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，敢宿！
孝孙某敢用柔毛刚鬣，嘉荐普淖，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏；尚飨！以上《仪礼·少牢馈食礼》。
以上以“皇”为“祖”、“考”、“舅”、“姑”与“妣”等的形容词。
皇尸载起。《诗·小雅·楚茨》。
皇尸卒爵。主人拜，尸答拜。《仪礼·特牲馈食礼》。
尸告饱，祝西面于主人之南，独侑不拜，侑曰：“皇尸未实，侑！”尸又食。
尸执以命祝。卒命祝，祝受以东，北面于户西，以嘏于主人曰：“皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙！”以上《仪礼·少牢馈食礼》。
以上以“皇”为“尸”的形容词。
皇皇者华。《诗·小雅·皇皇者华》。
朱芾斯皇。《诗·小雅·采芑》。
穆穆皇皇。《诗·小雅·假乐》。
思皇多士。《诗·大雅·文王》。
思皇多祜。《诗·周颂·载见》。
皇以间之。《诗·周颂·桓》。
有有皇。《诗·鲁项·》。《毛传》”黄白曰皇”，朱熹《注》同。
烝烝皇皇。《诗·鲁颂·泮水》。
以上以“皇”作“煌”、“美”、“盛”及“黄白”解。
2.作副词用的：
无皇曰：“今日耽乐乃非民攸训……小人怨汝詈汝，则皇自敬德。”《书·无逸》。
惟截截善谝言……我皇多有之。《书·秦誓》。
武人东征，不皇朝矣。……不皇出矣。……不皇他矣。《诗·小雅·渐渐之石》。
以上以“皇”字作“遽”、“遑”解。
3.作动词用的：
四国是皇。《诗·豳风·破斧》。
先祖是皇。《诗·小雅·楚茨》。
继序其皇之。《诗·周颂·烈文》。
上帝是皇。《诗·周颂·执竞》。
宾入门，皇，升堂让；将授志，趋。……皇，且行，入门主敬，升堂主慎。《仪礼·聘礼》。
综上所记，以形容词为最多。盖“皇”有光美之义，故用以状尊严伟大的神和人。《孟子》曰“充实之谓美，有光耀之谓大”，即此义。以后习用的“煌煌”，正是“皇”的原义。
此外，用“皇”字作人名的如“皇父”，《愙斋》著录之《函皇父敦》、《函皇父匜》、《诗·小雅·十月之交》、《大雅·常武》。作地名的如“皇涧”，《诗·大雅·公刘》。正因它是一个形容词，所以可以随意用。若照了皇帝的意义来解释，皇父岂不成了太上皇，皇涧岂不成了皇家的山谷吗？
《尚书》中，惟《洪范》的“皇”字有用作名词的。但《洪范》是一篇极有问题的书。它的成书或在战国的末年，不能拿来作反证的。说见刘节先生《洪范疏证》，《古史辨》第五册上编。
三、名词的“皇”的出现
本来人中最贵的是后，神中最贵的也是后；所以在三代最先的一代夏，就是称人王作“后”的。对神称“后帝”、“后土”、“后稷”。稍后称人王的又有“天子、王、辟、君”诸名。其称“帝”的，只是上帝的简称；而“皇”字不过是用以形容人王和天帝的美盛，绝想不到也可以用来作人王和天帝的职位的名称的。及战国以后，“帝”的意义有些变了，也可以作人王的称谓了。孟子是战国中期的人，在他的书里说到的古史和《论语》差不多，惟有一些不同，就是多出了“帝”的名词。上帝的“帝”，《孟子》里不作上帝解而解作人王了。他说：
帝使其子九男二女百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。《万章》上。
舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。《万章》下。
大舜有大焉……自耕稼陶渔，以至为帝，无非取于人者。《公孙丑》上。
他称尧、舜都为帝，可见“帝”是他们的阶位了。但这也只把古圣先王称作“帝”而已。
楚本不戴周为共主，春秋时已自称王。战国而后的七雄和宋因为国势的强大，不甘于公侯，也相继称起“王”来。以后有几国，国势更强大了，再要升级，升作什么呢？于是毫不犹豫地又称作“帝”了。前二八八年，依《史记》。秦昭王自为西帝，而致东帝于齐湣王。做不多久，湣王要使天下爱齐憎秦，去帝号；昭王不好意思独做，也去了。过了二年，齐湣王灭宋，苏代看齐太强了，便去劝燕昭王乘机复仇，推秦为西帝，赵为中帝，燕为北帝，合起来打齐。齐湣王果然就被他们赶走了。不知为了何故，三帝的事也没有实现。到前二五七年，秦的国势更强了，围赵，要赵王尊秦王为帝。那时鲁仲连义不帝秦，信陵君又救赵破秦，此事仍未实现。以上三事见《战国策·齐策》四、《燕策》一、《赵策》三。这件事情虽终战国之世没有成功，可是那时人的心目中都以为“王”的上一级是“帝”，这个观念是已确立了。五帝的系统，《帝典》的文字，就在这帝制运动之下一一出现，把当时人的祈求涂在古史上，为古史界添了不少的光彩。可是，天帝位号既经送与人王，天帝将再称什么呢？
《楚辞》是一部楚国的诗歌集。是不是屈原、宋玉们做的，或是一大部分楚国流行的无名氏的诗歌和一小部分屈原们的作品相糅杂的，这问题还没有解决。其中最早的一篇，应推《天问》。《天问》是很长的一首对于历史发问的诗，它问了邃古之后，就问到鲧和禹的事；后来虽也说到尧、舜，但还不及说鲧、禹的热闹，颇有《诗经》以后、《论语》以前之风。篇中称人王曰“后”，“启代益作后”，“鼓刀扬声后何喜”。称天帝曰“帝”，“帝降夷羿”，“稷维元子，帝何竺之”。亦曰“后帝”。“何献蒸肉之膏而后帝不若”，“缘鹄饰玉，后帝是飨”。这也是和《诗》、《书》相同的称谓。我们可以信它不曾受多大的战国人历史观念的薰染。
可是一到《离骚》，这“皇”字就成了一个特别的名词了：
忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。《史记·淮南衡山列传》记伍被言有云“汝西皇之使耶？”
又《九歌》的第一篇是“东皇太一”，其词云：
吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。
它称了西皇，又称东皇，又称东皇为上皇，这种“皇”字的用法是以前所没有用过的。猜想起来，大约因为“帝”已用作人王的位号，再拿来称呼上帝，嫌于惑乱，所以改用了训“美”训“大”而又惯用作天神的形容词的“皇”来称呼上帝了。至于“上皇”，简直就是“上帝”的变文。上帝只当有一个，为什么有东皇和西皇呢？依我揣测，恐即是东帝和西帝的反映。人间既有东、西帝，天上就应有东、西皇了！
《九章》的《橘颂》中也有一个新名词：
后皇嘉树，橘徕服兮。受命不迁，生南国兮。
古书上，“皇后”这个名词是有的，《书·顾命》“皇后凭玉几”。“后皇”却没有，这因为“后”是名词，“皇”是形容词，形容词应放在名词的前边的缘故。这里却倒转过来用，可见作者确认“皇”字可以替代“帝”字，所以把通常用的“后帝”例如《左传·昭元年》的“后帝不臧”。改作“后皇”了。依向来解释，这后皇是楚王。我们不必问楚王有无称皇，只看下面一句，“受命不迁，生南国兮”，就知道这指的是上帝。试问，人王能命令橘树永远生在南国而不迁徙吗？此后于诗赋中乃多见“后皇”一名词。如《汉书·礼乐志》、张衡《西京赋》、张华《乐歌》、欧阳修《红鹦鹉赋》、袁桷《次韵周南翁退朝诗》。
此外在《离骚》中，尚有几处把“皇”字用作名词的：
皇览揆余于初度兮，肇锡余以嘉名。王逸释为皇考，朱熹《注》同。
皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。王逸释为皇天；朱熹一释为百神。
陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。王逸释为皇天，朱熹《注》同。
其他如“恐皇舆之败绩”尚可作形容词解。
我们读了《楚辞》，应当记着：“皇”字用作上帝的称谓是始见于此的。他们所以不称“上帝”而称“上皇”，不称“后帝”而称“后皇”的缘故，只因帝名已惯用于人王，嫌神、人之无别，所以就换了一个字来专称上帝了。
四、“皇”的由神化人
“帝”，本来是神，自有战国的“帝制”运动而化为人，于是把“皇”字来替代。过了不久，到战国之末，不知以何因缘，而“皇”又化为人了。在《楚辞》里看，皇有两个，又不知以何因缘，到那时有所谓三皇出现。
按：《论语》中只说三代，如：
周监于二代。《八佾》第三。
夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。同上。
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。《卫灵公》第十五。
孟子说：
五霸者，三王之罪人也。《告子》下。
他也只提出春秋时代的五霸和夏、商、周时代的三王组成的两个集团，至于三王以前，他便没有什么集合的称谓。荀子却不然，他说：
诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五霸。《大略》。
他在三王和五霸之上，更堆上了一座“五帝”了。
《吕氏春秋》是吕不韦集合了他的门客们作的，著作地点在秦，著作时期在秦始皇八年。在这部书里，五帝以上已放上一个神农了，如云：
变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。《执一》。
神农师悉诸，黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父，帝喾师伯招，帝尧师子州支父，帝舜师许由。《尊师》。
但还不足，它还给我们一个三皇。我们在《孟子》书里，读到“三王、五霸”，在《荀子》书里读到“五帝、三王”，现在更进一步，读到“三皇、五帝”了！它一共提了四次：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。《贵公》。
夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。《用众》。
上称三皇、五帝之业以愉其意，下称五伯、名士之谋以信其事。《禁塞》。
夫孝，三皇、五帝之本务而万事之纪也。《孝行览》。
这三皇会和已化为人的五帝在一起，会取于众而大立功名，会以孝道作万事之纪，当然是人类，当然是五帝以前的人王。他们为什么也像“帝”一样，从天上跌到地下来呢？三皇是怎样的三个人，《吕氏春秋》的作者没有说；他们既把神农常放在五帝之前，是否看他是三皇之一，也没有说。我们只能空洞地知道“三皇”这一名，和读《荀子》时只能空洞地知道“五帝”这一名一样。
为什么古代帝王系统的排列法老是“三，五；三，五”？为什么一样的有天下之君，最早的称“皇”，后来的称“帝”，更后的又改称“王”？为什么露脸最早的是三王，较后的乃是三王以前的五帝，最后的倒是五帝以前的三皇？
这种问题，并不是单有我们会发，便是创造时代的战国人也未尝不会发。所以《吕氏春秋》里亟要说明皇、帝、王递降的缘故，而云：
昔舜欲旗古今而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以正殊俗矣。《谕大》。
昔有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以王海内矣。《务大》。
可见他们的意思，必须“旗古今，服海外”的才可为“皇”，否则只可成“帝”，再差一点只可称“王”了。
《管子》是一部秦、汉间人伪托的书，其中也有关于这事的解说：
明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。《兵法》第十七。
又如《庄子外篇·在宥》说：
得吾道者，上为皇而下为王。
这是说明名号的不同由于道德和能力的不同。正如孟子对于“德位合一说”的疑问，说益、伊尹、周公的不有天下，为的是继世有天下的人不像桀、纣一般的坏；说仲尼的不有天下，为的是没有天子荐之于天：全由于机会不同。在战国时候，大家听了这些解释也就满意了；可是我们呢？
除此之外，《吕氏春秋·勿躬篇》有一史皇，云“史皇作图”，《淮南子·修务训》亦云“史皇产而能书”。《庄子·胠箧篇》有一柏皇氏，亦以“皇”为名，好像也是五帝前的人王。但《勿躬》的主旨是说圣人治天下在于善使用人才而己不劳，史皇既列为二十官之一，便不能算作古之王者，虽则与容成氏并列。容成氏是尧前之王，见《淮南子·本经训》，而《吕氏春秋》与史皇同列，可见史皇亦非臣；然在《吕氏春秋》中则确以为臣了。柏皇氏列为至德之世之一，且在伏羲、神农之前，当然有皇的可能；但只是容成氏等十二世之一，亦未必便是三皇中人。要之，战国之末，是创作古史的全盛时代，既有许多五帝以外的帝，如《山海经》中帝鸿、帝俊等。当然也可以有三皇以外的皇了。
《庄子》，通常都看作战国时书，但其成分甚复杂，固有战国的，亦有西汉的。此问题甚复杂，当别为论。《天运篇》中也屡次提起“三皇、五帝”，如果此篇为战国末年所作，则亦可算为《吕氏春秋》之说的辅佐。文云：
故夫三皇、五帝之礼义法度，不矜于同，而矜于治。故譬三皇、五帝之礼义法度，其扰柤梨橘柚耶？其味相反而皆可于口。
余语女：三皇、五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。
看它对于三皇的观念已含有菲薄的意味，这当然不是刚出现的三皇了！
自从“皇”字成了帝王的名号以后，于是许多人替它想解释，如《白虎通·号篇》云：
帝王者何？号也。号者功之表也，所以表功明德，号令臣下也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。皇者何谓也？亦号也。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下者，不为皇也。不扰匹夫、匹妇故为皇。故黄金弃于山，珠玉捐于渊，岩居穴处，衣皮毛，饮泉液，吮露英，庸无寥廓，与天地通灵也。
又如应劭《风俗通义·皇霸篇》云：
皇者天；天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而氏不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。
他们以为“皇”只能出在没有物质文明的时代，“帝”只能出在不以仁义号召的时代。这分明取自道家的学说。
五、“皇”为人王位号的实现
《吕氏春秋》作成了十八年，秦王政便削平六国，统一天下了。于是他命令丞相、御史等议帝号。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等奏道：
昔者五帝地方千里；其外侯服、夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为“泰皇”。
秦王批道：
去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。《史记·秦始皇本纪》。
同时，他又追尊庄襄王为“太上皇”。同上。“皇帝”一名的来历如此，从此“皇”便成了人王的位号了。这原是三皇、五帝说鼓吹的结果。
“皇”与“帝”合为一个名词，好像项羽的“西楚霸王”，以“王”与“霸”合为一个名词。战国时的四种阶位，都给他们两人占据了！“皇帝”既成为一个名词，于是就有人替它作起解释，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文篇》说：
通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称“皇帝”。
至于我们读《吕氏春秋》时所起的“三皇是怎样的三个人”的疑问也于这里得到答案了：他们是天皇、地皇和泰皇；没有神农氏在内。王绾们所说的“五帝地方千里，其外侯服、夷服诸侯或朝或否，天子不能制”，正与《吕氏春秋》说的“有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣”相印合；秦王之所以可称为“皇”，只因他的势力超过了五帝！
我们对于天皇、地皇这两个名词好生面善。西周时人常说“皇天上帝”；见《尚书》。东周时人常说“皇天、后土”。见《左传》。现在“天皇”之名就是从“皇天”倒转来的，“地皇”之名就是从“后土”翻译来的，恐怕依旧是天地之神罢？泰皇之名，前所未闻；但《楚辞·九歌》中有东皇太一，“泰”和“太”古字是通的，也许是他。如果这个猜想不错，则他到这时已由偏安的东皇升作了一统的泰皇了。凡是用“泰”作形容词的都含有最高的意思，如周的第一个王是太王，齐的第一个公是太公，东方的最高的山是泰山，两仪之上是太极。……王绾们说“泰皇最贵”，“泰”确是一个崇高、尊贵的称呼呵！
在《秦始皇本纪》里，我们只能知道三皇的权威比五帝为大，在三皇中以泰皇为最贵。除此之外，它再没有告给我们什么了。我们自己在先秦诸子中找去，只找到一处似乎与泰皇有些关系的。《庄子·应帝王篇》云：
有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以已为马，一以已为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。
这泰氏，从来注家不知是什么人。按《吕氏春秋》谓“舜欲旗古今而不成。既足以成帝矣”，则此条谓“有虞氏不及泰氏”，此泰氏甚有“皇”的可能，说不定这竟是战国时关于泰皇传说的一个仅存的记载。
《尔雅》相传为周公作，康有为先生说它不见于西汉前，乃是刘歆伪造的，详见《伪经考·汉书艺文志辨伪》。实在只是西汉末的产物。因此，它可以说：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”《释诂》第一。以后蔡邕《独断》也说“皇、王、后、帝，皆君也”。《淮南子》时代较早，尚云：
帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。《本经
若在后世，定云“皇者效三才，帝者法五行”了。又《吕氏春秋》云：
五帝先道而后德，故德莫盛焉。三王先德而后事，故事莫功焉。五霸先事而后兵，故兵莫强焉。《先己》。
当吕、刘作书的时代已有“皇”的传说，书中亦屡提起，然而说到整个的系统时还时常忘掉，可见其新成立时不稳定的状态。因为还不曾用熟，故每每脱漏，以后的纬书及《白虎通》等就不会这样了。
六、二皇二神和太帝
《吕氏春秋》和王绾等奏文是代表秦地的传说，他们都说三皇。淮南于战国属楚，淮南王刘安又是一个《楚辞》学家，所以他的书中多维持《楚辞》的古史系统而道二皇。书中亦有三皇。如《齐俗训》云“故三皇、五帝法籍殊方，其得民心均也”。
《原道训》云：
泰古二皇得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废，水流而不止，与万物终始。
话说的玄妙得很，竟捉摸不定他们是人是神。但《精神训》云：
古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芰漠闵，濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，杂为八极。刚柔相成，万物乃形：烦气为虫，精气为人。
这固然说的是二神，没有说二皇，但这“二”数是相同的。又（1）二神“经天营地”，而二皇“能天运地滞”；（2）二神“滔乎莫知其所止息”，而二皇“轮转而无废，水流而不止”；（3）二神“万物乃形”，而二皇“与万物终始”；其意义皆甚相似，说不定二皇即是二神。看它先说“未有天地，莫知其门”，又说“别为阴阳，万物乃形”，则二神竟是开地辟地的神。若二皇即二神，则二皇也是开天辟地的神了，故《原道训》云“与万物终始”。
但《缪称训》中又提到二皇，那就确是人而不是神了。
昔二皇，凤皇至于庭。三代，至乎门。周室，至乎泽。……德弥精，所至弥近。
是二皇为三代以前的王者甚明。三代以前的二皇是谁呢？
这二皇，从《楚辞》看来，很像是东皇和西皇。但高诱因文中有“别为阴阳，刚柔相成”之语，故于“二皇”注云“指说阴阳”，于“二神”注云“阴阳之神也”，这或者确是当初用二数来定名的本意。
《淮南子》中也曾提到“太皇”。《精神训》云：
登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中。
这“太皇”言“登”，似乎不是王绾等奏书中的“泰皇”。故高诱注云：
太皇，天也。……太一，天之形神也。
那么，这句话是说他登上了天，凭依了天的形神，而玩弄天地，这“太皇”和“太一”两名都是天的称谓而不是神名。至于《天文训》中的太一，那自然是神名了。详下章。
但是，《地形训》里还有一个“太帝”。依《楚辞》中“后帝”改称“后皇”之例，则“泰皇”亦未尝不可改称为“太帝”。他说：
昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下。
昆仑之丘已经够高了；再往上去，走三倍的路，就登天了。天上是太帝之居，可见太帝即是上帝。他又说建木是众帝所自上下之处，把“众帝”较“太帝”，见得太帝是许多天帝中地位最高的一个。这和王绾们奏书中所谓“有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵”的话正相合。是不是他们所谓“二皇”即是天皇、地皇，所谓“太帝”即是泰皇？是不是太帝的地位在二皇之上？其系统是不是如“易有太极，是生两仪”一般？材料太少，我们对于这些问题不敢下断语，但可说似有此趋势。
《淮南子》里的二皇和太帝，为神为人，扑朔迷离，不容易分别；或者在那时也想不到应有什么分别：因为无此需要。二皇的名词，以后倒也常见，如：
挟三王之，轶五帝之长驱，踵二皇之遐武。《文选》张衡《西京赋》。
若然六器者，犹以二皇圣哲益。《文选》马融《长笛赋》。
二皇称至化，盛哉唐、虞廷。《曹子建集》卷六《惟汉行》。
圣帝之创化也，参德乎二皇，齐风乎虞、夏。《晋书·皇甫谧传》皇甫谧《释劝论》。
其后逮二皇之世，演八会之文，为龙凤之章。陶弘景《真诰》卷一。
这些二皇，毫无疑义地是人而不是神。但自此以后，他们却渐被人忘记而不提起了。
七、“九皇”和“民”
较淮南王时代稍后的有董仲舒。他是广川今河北省深县、冀县一带。人，离燕、齐甚近，容易受到燕、齐方士的影响。他是《春秋》学家，《春秋》本来是非常平实的一部书，但他竟会在里边找出不平实的“三统说”来。所谓三统者，他说天地间有黑统、白统、赤统三个统循环当王，每一个新朝代起来，必是占有这里边的一统，且合于这循环的次序的。他说，殷是白统，周是赤统，孔子作《春秋》以王鲁是黑统。他在《三代改制质文》篇中说：
王者改制作科奈何？曰当十二色，历各法而而，当作其。正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复。礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼，作乐。
故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统，亲夏，故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝，作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩》乐，制质礼以奉天。
文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统，亲殷，故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为皇帝（即黄帝），推神农以为九皇，作宫邑于丰，命相官曰宰，作《武》乐，制文礼以奉天。……
故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋，乐宜亲《招武》，故以虞录亲，乐制当作制爵。宜商，合伯、子、男为一等。
他的意思，以为一个新朝起来一定要改制度。改制度的事情有三个格式。第一个格式是“三统”，首建寅，次建丑，又次建子，下一代又是建寅。因为是把“子、丑、寅”倒转来数的，故云“逆数三而复”。第二个格式是“五帝”和“九皇”。以前说五帝、三皇，都有固定的人，例如黄帝一定是五帝中的人物，泰皇一定是三皇中的人物。他说：这样不对，帝和皇是应该跟着时代变的；一个新王起来，应把自己的一代，和前一代，亲的。更前的一代，故的。算做“三王”，三王的前五代算做“五帝”，五帝的前一代算做“九皇”。例如文王受命，夏、殷、周是三代；舜，本来不称帝的，这时因为他到三代之前去了，所以称他为帝舜；从此排上去，尧、喾、颛顼、轩辕都是周的五帝，而轩辕居五帝之首，应当请他标上一种颜色，故称他为黄帝；轩辕的前一代是神农，倒数上去已经是第九代了，故推他为九皇。每一个朝代，都有三个王，五个帝，一个皇。这皇、帝、王的名号，全不是固定的，是跟着朝代递嬗的。所以周在两代之后，文王就要改称帝了；到八代之后，文王就要改称皇了。试列一表如下：
（注）凡加括弧者为董书中所未明言，今为补之。
第三个格式是“四法”。他说，制度有“商、夏、质、文”四类，也是循环的。因为《春秋》的新王和舜是同样的“法商”而王，所以要“以虞录亲”立嗣予子，笃母弟，妾以子贵……“制爵宜商”了。
他的玩意儿多得很，不是本篇所能说明。现在只讨论他的第二个格式。他说：
故圣王生则称“天子”，崩迁则存为“三王”，绌灭则为“五帝”；下至附庸，绌为“九皇”；下极其为“民”。
以前总说皇、帝、王、霸的异号由于道德或势力的不同，他则说是代次的不同，任你是谁，只要做到“王”，那“帝”和“皇”是逃不了的，只是时间有久暂而已；可是升到了“皇”之后，到了顶了，再换朝代时就要跌作“民”了！再说新王的封国，在三王内的封以大国，五帝的后裔则封以小国，九皇的后裔更小一点封以附庸；再换朝代时，九皇的子孙就要无立锥之地了！为什么要这样呢？他说：
远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。
原来这种制度的基础建筑于儒家的“亲亲之杀”上。朝代愈古则先王的名号愈尊，而他的子孙的势力反愈缩小，这原是合于“新鬼大而故鬼小”的原理的呢。
照他的说法，伏羲应是殷的九皇，神农乃是周的九皇，轩辕则是春秋的九皇。依照汉人的见解，孔子作《春秋》乃是为汉制法，故轩辕也即是汉的九皇。神农的所以被唤作赤帝，只因他是殷的五帝的首一帝；轩辕的所以被唤作黄帝，也因他是周的五帝的首一帝：赤帝与黄帝是不能同时存在的。若照孔子的制度说来，则神农已落于九皇之外，轩辕已居于九皇的地位而不能复称为黄帝，颛顼却有被唤作白帝的资格了。赤帝后为黄帝，是依五行相生说火生土的次序；土生金，故颛顼应为白帝。
这种学说，后世固然忘了，但在当时确曾发生了不小的影响。《史记·封禅书》云：
天子汉武帝。既闻公孙卿及方士之言……欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。
既云“欲放黄帝”，又云“比德于九皇”，可知黄帝即是九皇；董仲舒的学说已流行于社会了。
《汉旧仪》云：
圣王……又祭三皇、五帝、九皇、六十四民，皆古帝王，凡八十一姓。《太平御览》卷五二六《礼仪部》五引。孙星衍辑本《汉旧仪补遗》卷下云“案：民当作氏”。
《周礼·春官·小宗伯》，郑玄注云：
郑司农云：“……三皇、五帝、九皇、六十四氏，咸祀之。”
这些话有错误，“三皇”应作“三王”，“氏”当作“民”，这是我们读了董仲舒书之后可以知道的。至于姓也没有八十一个，因为三王、五帝、九皇，包括九代，只有九个姓，加上六十四民，只有七十三姓。六十四民的数目怎样来的呢？只因封禅说中有下列一段话：
齐桓公既霸，会诸侯于葵丘而欲封禅。管仲曰：“古者封泰山，禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。……”《管子·封禅》；《史记·封禅书》。
依照董仲舒的学说，到了汉代，轩辕已经“绌为九皇”，神农更“下极其为民”了。这七十二家是周代的数目，到汉为七十三家。七十三家中，除去三王三家，五帝五家，九皇一家，即为六十四家。这六十四家都是绌灭为民的，故云“六十四民”。这很分明地是从董仲舒的学说下计算出来的。这一种理想的制度，东汉人已不能尽知，故多误说。
九皇，他书中提起的甚少。依我们所见，只有下列数则：
泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。……九皇殊制而政莫不效焉，故曰泰一。《鹖冠子·泰鸿》。
泰一之道，九皇之傅，请成于泰始之末。《鹖冠子·泰录》。
九皇之制，主不虚王，臣不虚贵，阶级尊卑，名号自居。吏民于次者无国历宠历录副，其所付授，与天人参，相结连钩考之，具不备也。《路史前纪》卷二引《文子》、《鹖冠子》。
巍然如九皇，德泽四海沾。王安石《望九华山》诗，《临川全集》卷十二。
这几段文字，都看不明白它的真义。但有一点足以指出的，他们看“九皇”并不像董氏所说，是一个递嬗的阶位，乃是一个或数个固定的人物。又《鹖冠子》说到九皇时必连说太一，且云“九皇殊制而政莫不效焉，故曰泰一”，似乎是九个皇同得泰一之道以治其国，因其道同，故名之曰泰一，则泰一即是九皇。《鹖冠子》和《文子》本来是很有问题的书，这些话说不定是出得很后的，所以对于董仲舒创立此名的原义已经弄不明白了。
八、“太一”一名的来源
大凡一个人能使后人在他的身上有所附会，有所依托，必是这个人的文字或思想上有使后人翻筋斗的余地。不然，一个平正明白的道理，你尽说它是神奇的了不得，有谁来信你。老子之所以被拥为道教始祖者以此，孔子之不能成为教主者亦以此。道教中当然以“道”为首义，老子却是提出“道”的问题的第一人。什么是“道”呢？
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。《老子》第二十五章。
大道氾兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。第三十四章。
“道”就是天下万物之母。本来，未有天地之先，应当有些什么？必有有这天地万物的原因，必有有这天地万物的根本；这就是他所说的“道”。你能说出这个“根本”是什么形相，黑的，白的，长的，短的？这你虽不能说，然而你能说没有这个“道”么？所以他说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。第二十一章。
这样子的一个“道”当然难以给它一个具体的名字，所以叫它做“道”可以，叫它做“大”可以，而叫它做“一”也未尝不可：
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。第三十九章。
《韩非子·解老》说：
道者，万物之所然也。……天得之以高，地得之以藏，维斗得以成其威，日月得以恒其光，……轩辕得之以撞四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。
《老子》说得着“一”则皆能如意，《韩非子》说得着“道”乃无不能成就，可见《老子》的“一”就是道了。
以后的人们也喜欢用“一”来名“道”，但他们又渐渐地感觉到这“一”字是太平凡了，万不足以表示这个恍恍惚惚的“道”，于是请来了一项荣耀的王冠加在它的头上，名之曰“太一”或“大一”。《庄子·天下篇》有云：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。
“常无有”、“太一”就是《老子》中的“道”和“一”。从此，人们就多用这个加冠的“一”，如：
万物所出，造于太一，化为阴阳。《吕氏春秋·大乐》。
道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。同上。
帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。《淮南子·本经训》。
洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。《淮南子·诠言
是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天地也。《礼记·礼运》。
《楚辞》的第二篇是《九歌》，王逸的《叙》说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好神，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”而他们第一个歌的是“东皇太一”，《歌》首云：
吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。……
“上皇”就是东皇太一，我们已在哲学家的书里看到“太一”是“道”的别名，现在又在文学家的诗歌里看到这个天神太一了。按《文选》卷十九载宋玉的《高唐赋》云：
有方之士，羡门、高羡、上成、郁林、公乐、聚毅，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一；傅祝已具，言辞已毕。
刘良注：
诸神，百神也。太一，天神也。
这两种意义的“太一”的来源谁早谁晚，很难确定，不过，我们总可以说，在战国以前是不见有这个名称的。
九、“天神贵者太一”及三一
秦始皇的时候，三皇之说甚活跃。但一到西汉就沉寂了。高、惠、文、景之世，没有人提起过。武帝时，《淮南子》多谈二皇，《春秋繁露》则有九皇之说，别方面也不曾见到三皇的名字。但到武帝元朔五年，前一二四。忽然有泰一出来，泰一与太一同，稍后又有三一出来。他们虽没有提起三皇的名称，但我们在这里边寻得出它们的关系。
《汉书·郊祀志》《史记·封禅书》文同；但因《史记》略有脱误处，故举此。云：
亳人谬忌奏祠泰一方，曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，日一太牢，七日；为坛，开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安城东南郊，常奉祀如忌方。
其后人上书言“古者天子三年一用太牢，祠三一：天一、地一、泰一”。天子许之，令太祝领祀之于忌泰一坛上，如其方。……
王绾们奏书中以三皇位五帝之上，而此以泰一位五帝之上；奏书中以天皇、地皇、泰皇为三皇，而此以天一、地一、泰一为三一：其名词和地位的相同如此，足信三一是三皇的化身，泰一是泰皇的化身。本来三皇中“泰皇最贵”，所以在三一中亦以泰一为最贵了。又云：
后人复有言“古天子常以春解祠，祠黄帝，用一枭破镜；冥羊，用羊祠；马行，用一青牡马；泰一、皋山山君，用牛；武夷君，用干鱼；阴阳使者，以一牛”。令祠官领之，如其方；而祠泰一于忌泰一坛旁。
这一则，《封禅书》作“泰一泽山君地长用牛”。《史记索隐》云：“‘泽山’，《本纪》作‘峄山’。‘泽山君地长’，谓祭地于峄山。同用太牢，故曰‘用牛’。”如其说，是泰一与峄山君同祀，一为天神，一为地神，与周人的皇天、后土甚相类。谬忌泰一坛上本已有泰一，又有三一中的泰一，到这时又有与峄山君同祀的泰一：泰一的种类真多，泰一的运气就突然地好起来了。
至元狩三年：前一二〇。
文成齐人少翁拜文成将军。言“上即与神通，宫室被服非象神，神物不至”。乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、泰一诸鬼神，而致祭具以致天神。
这一段里先言天、地而后言泰一，颇与天一、地一、泰一之次相合不知道他们所画的是否即是三一。
由以上的数种记载看来，武帝时候的泰一是在三一之中，又在三一之外的。他的地位，总是“天神贵者”。
一〇、太一的勃兴及其与后土的并立
我们已在上面知道太一日渐兴盛，若向后看去，他的幸福正是无疆呢！《汉书·郊祀志》云：
文成死，明年，元狩五年，前一一八。天子病鼎湖甚。……游水发根言：“上郡有巫，病而鬼下之。”上召置，祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：“天子无忧病。病少愈，强与我会甘泉。”于是上病愈，遂起幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君。神君最贵者曰太一：其佐曰太禁、司命之属，皆从之。非可得见；闻其言，言与人音等。时去时来；来则风肃然，居室帷中。时昼言，然常以夜。……神君所言，上使受书，其名曰《画法》。其所言，世俗之所知也，无绝殊者；而天子心独喜。其事秘，世莫知也。
汉武帝固然相信鬼神，多立太一之祀；但以前所立，只是听了别人的话照办而已，并没有特殊的情感。到这时，因为自己的病好了，又亲闻了太一们的说话，才激起他的强烈的信仰。甘泉的太一祠所以终西汉之世而长存，及太一在诸神中取得独尊的资格，其故都由于此。这条说“神君最贵者曰太一”，与王绾们奏书中所说的“泰皇最贵”正相印合。
到元鼎四年前一一三。的秋天，武帝就实定泰一的祭典：
上（幸）雍且郊。或曰：“五帝，泰一之佐也，宜立泰一而上亲郊之。”上疑未定。齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛已朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书……因嬖人奏之。上大说……拜卿为郎，使东候神于太室。上遂郊雍，至陇西，登空桐。幸甘泉，令祠官宽舒等具泰一祠坛。祠坛放亳忌泰一坛，三陔；五帝坛环居其下，各如其色，黄帝西南；除八通鬼道。泰一所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一牦牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地为腏，食群神从者及北斗云。……祭日以牛，祭月以羊彘，特。泰一祝宰则衣紫及绣；五帝各如其色；日赤，月白。
十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见泰一如雍郊礼。其赞飨曰：“天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。”……
公卿言皇帝始郊见泰一、云阳，有司奉瑄玉，嘉牲荐享，是夜有美光；及昼，黄气上属天。太史令谈、祠官宽舒等曰：“神灵之休，佑福兆祥，宜因此地光城，立泰畤坛以明应，令太祝领秋及腊间祠；三岁，天子一郊见。”
自从谬忌劝武帝立了泰一坛以来，十二年了，运动成熟了。本来西汉的上帝是沿秦制祠青、白、黄、赤诸帝的，到这时换了泰一了，五帝降为第二级的上帝了。谬忌领祀的泰一本在长安城东南郊，三一等的泰一本附设在谬忌的坛上，自少翁始将泰一们画在甘泉宫，自上郡巫始请泰一们在甘泉宫里说话，而泰一遂在甘泉得一坚固的根据地。到这时，正式的泰一祠坛就设立在甘泉了。至于祝宰等官祠五帝及日、月衣青、赤、黄、白、黑，而祠泰一独以紫者，则因泰一之居在紫宫里的缘故。《淮南子·天文训》云：“紫宫者，太一之居也。
从此以后，有什么重要的事情发生，就去祭祀泰一。元鼎五年前一一二。的秋天：
为伐南越，告祷泰一。以牡荆画幡日、月、北斗、登龙，以象太一三星。为泰一旗，命曰灵旗。为兵祷，则太史奉以指所伐国。
到明年春：
既灭南越，嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：“民间祠有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎！”公卿曰：“古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。”……于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞。
伐南越时要祷泰一，灭了南越又要祷泰一，以前的五帝畴再不提起了。上云“祠天地”，下云“祷祀泰一、后土”，可见当时确认泰一为天皇，后土为地皇。《礼记》所谓“祭天于泰坛”，自是此时之言。但是这样之后，泰一与天一，泰皇与天皇，他们的职权又将如何划分呢？
元封元年前一一〇。冬：
上议曰：“古者先振兵释旅，然后封禅。”乃遂北巡朔方，勒兵十余万骑。还……既至甘泉，为且用事泰山，先类祠泰一。
“类”是什么？《书·尧典》云“肆类于上帝”，可见这是祭上帝的专名。
四月，还至奉高。上念诸儒及方士言封禅，人殊，不经，难施行。……至乙卯，令侍中儒者，皮弁缙绅射牛行事，封泰山下东方，如郊祠泰一之礼。……丙辰，禅泰山下阯东北肃然山，如祭后土礼。天予皆亲拜见。
武帝因为封禅之仪，讲的太纷歧了，所以就用祀泰一之礼去封泰山，用祀后土之礼去禅肃然山。封相当于祭天，禅相当于祭地。
元封二年前一〇九。冬：
郊雍五帝，还，拜祝祠泰一。赞飨曰：“德星昭衍，厥维休祥。寿星仍出，渊耀光明。信星昭见，皇帝敬拜泰祝之享！”
他出去一次，回来必祭一次泰一，髣髴《尧典》上的巡狩四岳而归“格于艺祖”似的。
初，天子封泰山，泰山东北阯，古时有明堂处，处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玉带上《黄帝时明堂图》。……于是上令奉高作明堂汶上，如带图。及是岁元封五年，前一〇六。修封，则祠泰一、五帝于明堂上坐，合高皇帝祠坐对之；祠后土于下房，以二十太牢。……还幸甘泉，郊泰畤。春元封六年，前一〇五。幸汾阴，祠后土。
当时的郊祀系统当如下图：
泰一、后土之祀于是施及于泰山。甘泉泰一坛正式称为“泰畴”亦于此始定。
太初元年：前一〇四。
幸泰山。以十一月甲子朔旦冬至日，祀上帝于明堂。后毋修封。其赞飨曰：“天增授皇帝泰元神策，周而复始。皇帝敬拜泰一！”
祠上帝而赞飨之辞曰“皇帝敬拜泰一”，是明以泰一为上帝了。“泰元”，《索隐》云：“案黄帝得宝鼎神策，则泰元者古昔上皇创历之号。”王先谦《补注》云：
案《册府元龟》三十六：“开元十三年，封禅礼毕，中书令张说进称‘赐皇帝太一神策，周而复始’。”《宋史·志》“真宗封禅，摄中书令王旦跪称曰：‘天赐皇帝太一神策，周而复始’”，皆依仿汉世为之。是泰元即泰一也。
他的说法如果是对的，那么泰一又得了一个新名了！
此后关于泰一的记载，可惜司马迁没有记下，故班固作《汉书》也无所记。《史记·封禅书》总结武帝一代事曰：
今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠。建汉家封禅，五年一修封。薄忌太一及三一、冥羊、马行、赤星五，宽舒之祠官以岁时致礼。
郊天，郊的是泰一。封禅，封的是泰一。还有薄忌的太一和三一的太一等。太一自前一二四年露脸，历十余年而取得正统的地位，凌驾五帝，统一诸天，更易上帝之名，真是宗教史上一件绝大的事情。这变，变的真快呵！
泰一之祀是极盛于汉武帝时的，他是天神，是上帝，是统属五帝和北斗、日、月的。他的地位之高，等于现在的玉皇大帝。
《汉书·艺文志》中录有泰一的许多著作：
《太壹兵法》一篇。兵，阴阳。
《泰壹杂子星》二十八卷。数术，天文。
《泰壹杂子云雨》三十四卷。数术，天文。
《泰壹阴阳》二十三卷。数术，五行。
《泰一》二十九卷。数术，五行。
《泰壹杂子候岁》二十二卷。数术，杂占。
《泰壹杂子十五家方》二十二卷。方技，神仙。
《泰壹杂子黄冶》三十一卷。方技，神仙。
又所录天一的著作：
《天一兵法》三十五篇。兵，阴阳。
《天一》六卷。数术，五行。
《天一阴道》二十四卷。方技房中。
以上泰一凡一百九十卷，天一凡六十五卷。泰一不及黄帝多，黄帝四四九卷。天一不及神农多；神农九十二卷。但在古帝王中已占了第二、第四位了。
一一、泰帝的两件故事
《淮南子》中的“太帝”，我们在上面已看到了。他是住在天上的，我们如能旅行到昆仑丘，尽管走上去，走到最上一层，便可看见他，自己也成了神仙了。这样说来，太帝岂不是一个纯粹的上帝了吗？这也不然，他是会下凡做人帝的。我们试从《封禅书》里找出两段泰帝的故事来证明这句话，这两段故事是武帝时人所说的。
其一，是元鼎四年前一一三。事：
其夏六月中，汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视，得鼎。鼎大，异于众鼎，文镂无款识。……天子使使验问，巫得鼎无奸作，乃以礼祠，迎鼎至……长安。公卿大夫皆议请尊宝鼎。……有司皆曰：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天、地、人。禹收九牧之金，铸九鼎。皆尝亨上帝鬼神，遭圣则兴。……”
其二，是元鼎六年前一一一年事：
其春，既灭南越；上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：“民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎！”公卿曰：“古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。”或曰：“泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲。帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。”于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞。益召歌儿，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。
这两件事只相差两年，而公卿大夫议奏中乃两称泰帝，可见那时关于泰帝的故事颇发达。《风俗通》卷六，瑟，“谨按《世本》‘宓羲作，八尺一寸四十五弦。’《黄帝书》：‘泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。’”此云泰帝事出《黄帝书》，或为彼等所本？
看汉公卿之言，泰帝是一个生人，他是在禹和黄帝之前作帝王的，他也曾享过上帝鬼神。然则他究竟是一位怎样的帝呢？这位帝王为什么不见于我们的历史？于是颜师古《汉书注》云：
泰帝者，即泰昊伏羲氏也。
这大概因为那时公卿们既把泰帝放在黄帝之前，而在黄帝前的泰昊之“泰”与泰帝字同的缘故。但沈钦韩《汉书疏证》则以为即是黄帝。他的理由是：
（1）《韩非·十过》：“黄帝合鬼神于泰山之上，作为清角。”《淮南·览冥训》：“昔者师旷黄帝臣。奏《白雪》之音而神物为之下降。”注：“《白雪》，太乙五十弦乐名也。”
（2）《抱朴子·极言篇》：“黄帝论道养则质玄、素二女。”既云使素女鼓之，则黄帝也。
王先谦也赞成这一说，于《汉书补注》中为他加上两条证据：
（3）《世本》：“庖羲瑟五十弦，黄帝损之为二十五弦。”
（4）王嘉《拾遗记》：“黄帝使素女鼓庖羲之瑟，满席悲不能已。后破为七尺二寸，二十五弦。”则为黄帝不疑。颜说误也。
他们的理由固然也算极充足，但铸一个鼎的时候称他为泰帝，铸三个鼎的时候便称他为黄帝，这是什么道理？如果铸一个鼎的泰帝可以说为黄帝，那么铸九个鼎的禹亦何尝不可以说为黄帝呢？所以在“破瑟为二十五弦”及“使素女鼓瑟”两件事上，确可以说泰帝就是黄帝，而在“兴神鼎”上则绝没有并合的道理。
我对于这事的意见，以为泰帝这个人是临时由天上拉下来的。这些故事也是临时拼凑起来的。看汉武帝于汾阴得鼎之后，齐人公孙卿的札书就会有“黄帝得宝鼎宛朐，仙登于天”的故事，司马迁作《五帝本纪》时就采用了，可以推见。“武王诛纣，以妲己赐周公”的“想当然尔”，使无曹操之问，岂不成为真事实。那时的人见泰一正交好运，而泰一是一个天神，总觉得应使他下凡才好。那时黄帝故事正风行，而泰一的地位在黄帝之上，所以就定他的时代前于黄帝。汉武帝要议郊祀之乐，就以黄帝的音乐故事算做泰帝的，为这件故事再镀一次金。如果汉武帝还活下去，对于天帝的泰一越尊敬，则人间的泰帝的故事亦将以应时代的需要而制造不已。到泰一没有新发展的时候，泰帝的历史也就停止产生了。
一二、西汉时三皇消沉的原因
我们看了西汉时的学说与其历史，该得发问：何以《吕氏春秋》与王绾们的奏书都以三皇列五帝之前，但一到了西汉，在五帝之前的乃是二皇、九皇、太一、太帝，而三皇却不与其盛？比较近似的，是三一，但何以也不占势力？
依我们的猜想，这大概有两种原因：
其一，西汉是阴阳说极盛的时候。战国没有听说过有阴阳家；而西汉则司马谈《论六家要指》即首列阴阳家，地位在儒、墨之上。泰皇本来是在天皇、地皇之上的，他们的关系好像“太极”之与“两仪”。但武帝时以泰一为天的异名，泰皇即可与天皇并家。甘泉泰畤与汾阴后土对立，汶上明堂祠泰一、五帝于上坐而祠后土于下房，天地之神既定，可以不需要再有别的。《淮南子》中的“二皇”说不定即是阴阳二神，故高诱注曰：“指说阴阳。”《原道训》。综此，秦、汉人对于天上与人间最高人物的观念的分别，约如下图：
既没有三皇的需要，三皇之说自然就不发达了。
其二，西汉是极注重天文历法的时代。在天象里，有大帝星，有五帝星。甘公《星经》《五行大义》引。云：
天皇大帝……一星在钩陈口中。又有五帝内座五星，在华盖下。
又《史记·天官书》云：
中宫，天极星。其一明者，太一常居也。旁三星，三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃。余三星，后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣，皆曰紫宫。……
太微，三光之廷。匡卫十二星，藩臣，西将、东相；南四星，执法。中，端门；门左右，掖门。门内六星，诸侯。其内五星，五帝坐。
可见在紫宫里有太一，即天皇大帝。在华盖下有五帝。这座庄严的宫殿里只容得一皇而容不下三皇。天象中既有一皇与五帝，所以祭祀之神也只能有泰一与五帝，古史中也只能有泰帝与五帝了。
一三、三皇的复现
三皇给西汉的人埋没了二百年，大家几乎忘记了。但到了西汉的末年，忽然又显现了。扬雄赋：
轶五帝之遐迹兮，蹑三皇之高踪。《汉书·扬雄传·河东赋》。
加劳三皇，勖勤五帝，不亦至乎。《汉书·扬雄传·羽猎赋》。
特别是王莽，他似乎酷好这“皇”字。他受汉高祖的禅让，由于哀、章的两个铜匮，其一匮上署的是“赤帝行玺邦传予黄帝金策书”，这就是说：赤帝刘邦传国与黄帝王莽，王莽即成了黄帝。但他还不满意，想进一步做黄皇，故即真之后把他的女儿平帝后，孺子婴时称皇太后。更号为“黄皇室主”。颜师古注云：“莽自谓土德，故云黄皇。室主，若汉之称公主。”这样，足见他已自居于黄皇了。
天凤六年，一九。王莽令太史推三万六千岁历纪。明年，就依了这历纪，改元为地皇。这地皇的年号，和黄皇的名号是一致的，都表示其为土德之王。但地皇这个名字，不但在五德中表示土德，也是秦三皇中的一个呵！
地皇三年，二二。霸灞桥失火，烧了。王莽心中其实嫌恶这件事，反下一诏书来自己安慰，道：
夫三皇象春，五帝象夏，三王象秋，五伯象冬。伯者，继空续乏以成历数，故其道驳。……乃二月癸巳之夜，甲午之辰，火烧霸桥，从东方西行；至甲午夕，桥尽，火灭。……其明旦即乙未，立春之日也。予以神明圣祖黄、虞遗统受命，至于地皇四年为十五年，正以三年终冬。绝灭霸驳之桥，欲以兴盛新室，统壹长存之道也。……其更名霸桥为长存桥。
他以霸桥之“霸”释作五伯之“伯”，谓其应在绝灭之列；又以皇、帝、王、霸，分配春、夏、秋、冬，谓霸桥失火的翌日正为立春，地皇三年正是冬之终，即此证明以后“霸”道可灭而“皇”道可兴。皇是谁呢？当然是他自己。拿这些话与黄皇、地皇合看，可知他不但不安于王，且不甘于帝，直要作皇咧！
在这一篇诏书里，“三皇、五帝、三王、五伯”这一个古史系统又出现了。我们将问：他以何人为三皇，何人为五帝？关于这一个问题，康有为以为刘歆所作的助他篡位的《世经》里，把少皞插入黄帝、颛顼之间，违背了旧说，是有心以伏羲、神农、黄帝为三皇，少皞、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝的。他在《新学伪经考》里说：
按：今学无三皇名。惟《春秋繁露·三代改制质文篇》云：“故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝；下至附庸，绌为九皇；下极其为民。”……《史纪·五帝本纪》以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝，实依《大戴礼·五帝德》、《帝系姓》及《世本》，盖孔门相传之说。……《汉书·律历志》载歆《世经》，以太昊帝、炎帝、黄帝、少昊帝、颛顼帝、帝喾、唐帝、虞帝为次，暗寓三皇、五帝之序。而《月令》“孟春盛德在木，其帝太皞；孟夏盛德在火，其帝炎帝；中央土，其帝黄帝；孟秋盛德在金，其帝少皞；孟冬盛德在水，其帝颛顼”，与《世经》相应。……《月令》、《律历志》大行，于是三皇之说兴，少昊之事出，五帝之号变。卷六。
又《史记经说足证伪经考》：
刘歆欲臆造三皇，变乱五帝之说以与今文家为难，因跻黄帝于三皇而以少皞补之。
这好像也对，因为从太昊到舜恰恰八人，可以分配这八个位子。但我们细加考虑了一回，觉得不敢表示赞同。第一，在《世经》中，这八个人都称为“帝”，不称“皇”；在《月令》中，其为五帝而非三皇更显明。第二，《世经》中不见有“三皇”一名，刘歆擅加少昊于帝系中尚不觉得什么，他要是存心排列这个系统，又何必吝惜于此二字。第三，他说“今学无三皇名”，似以三皇一名为王莽们所臆撰；但《吕氏春秋》或可窜乱，而《始皇本纪》则绝不出于窜乱，否则始皇帝的“皇”字是从哪里来的？第四，刘歆既在《月令》中以太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为五帝，当不至复以伏羲、太昊。神农、炎帝。黄帝为三皇，否则这两个系统是自相冲突了。我的意思，《世经》这个系统是全为五德终始表的系统而列的，他不曾有分别谁为三皇、谁为五帝之意存于其间。至于没有此意，并非他不要有三皇、五帝这个历史系统，乃是因为王莽时的三皇、五帝还是保存董仲舒的学说的意义，看皇、帝、王诸名是顺着时代变迁的。所以王莽即真之后，《传》云：
策曰：“……帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。予惟黄帝、帝少昊、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝夏禹……咸有圣德假于皇天，功烈巍巍，光施于远。予甚嘉之，营求其后，将祚厥祀。惟王氏，虞帝之祀也，出自帝喾；刘氏，尧之后也，出自颛顼。”
于是封姚恂为初睦侯，奉黄帝后。梁护为脩远伯，奉少昊后。皇孙功隆公千，奉帝喾后。刘歆为祁烈伯，奉颛顼后。国师刘歆子叠为伊休侯，奉尧后。妫昌为始睦侯，奉虞帝后。……汉后定安公刘婴位为宾。周后卫公姬党更封为章平公，亦为宾。殷后宋公孔弘，运转次移，更封为章昭侯，位为恪。夏后辽西姒丰，封为章功侯，亦为恪。
把上面所说的列为一表，应如下式：
1黄帝————姚恂————初睦侯
2少昊————梁护————脩远伯
3颛顼————刘歆————祁烈伯
4帝喾————王千————功隆公
5帝尧————刘叠————伊休侯
6虞帝————昌————始睦侯
在这个表里，王莽的封国制度用三统说是很明白的。董仲舒把新王及上二代之王算作“三王”，并云“下存二王之后以大国，使称客而朝”，故他封汉后刘婴及周后姬党皆为“公”，位为“宾”。董云“绌王谓之帝，封其后以小国”，故殷后孔弘本为“宋公”，现在因“运转次移”而改封小国，爵为“侯”了。自殷后推上去，至帝喾后，凡五代，都应为侯；惟帝喾为王莽自承的太祖，故奉祀他的王千特封为公。也许因他是皇孙。再上去，照董说是只有一个“九皇”了；但他有颛顼、少昊、黄帝三人。少昊与颛顼后俱封伯，这是为了世代愈远，国应当愈小的缘故。至于黄帝之后不封伯而封侯者，因为黄帝是王莽的“太初祖”，所以把奉祀他的人进了一级。在这上面，可见他对于董氏学说，别的都用，惟九皇说不用。所以然之故，想因用了他的九皇说，黄帝只能“下极其为民”了，殊不是敬祖宗的道理。所以他在古书中找出“三皇五帝”说来，重新用了。
如果王千、姚恂不因所奉祀的是王莽的祖先而进级，则同时应封伯者三，封侯者五，封公者二，恰合三皇、五帝、三王的次序。他的不封太昊、炎帝之后，只因他们已在三皇之外了，应当为“民”了。从此可知王莽的“三皇”是黄帝、少昊、颛顼；他的“五帝”是帝喾、尧、舜、夏、殷；他的“三王”是周、汉、新。王莽时，有三统说中的五帝，是不固定的，帝喾至殷是也。又有五德说中的五帝，是固定的，《月令》所记是也。
因为他有了这样的一个新制度，所以要在古书里插下证据，使人相信。《周礼》，是他改制度的大本营，《左传》，又是刘歆所重编过的，他们就在这一《经》一《传》中确立了三皇与五帝的根基。别详《三坟与古三坟书》章中。虽是他的三皇黄帝至颛顼。也不久便被人忘记，但“三皇五帝”这个名词从此就长存于天地间了。
三皇既经复现，于是谶纬书中就大讲其“三皇、五帝”，如：
三皇百世计神元书；五帝之世受箓图。《尚书纬·璇玑铃》，《白虎通·五经》引。
孔子曰：“三皇设言民不违；五帝画象世顺机；三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。”《孝经纬》，《公羊传》襄二十九年《解诂》引。
三皇无文；五帝画象；三王明刑，应世以五。《孝经纬·援神《〈周札·保氏〉疏》引。
三皇步；五帝骤；三王驰；五伯骛。《孝经纬·钩命决》，《白虎通·号篇》引。
《白虎通》讲到封禅，也说：
三皇禅于绎绎之山，明已成功而去，有德者居之。绎绎者无穷之义也。五帝禅于亭亭之山，亭亭者制度审谛，道德著明也。三王禅于梁甫之山，梁者信也，甫者辅也，信辅天地之道而行之也。
这绎绎之山是为了三皇特地造出来的。从此“皇、帝、王”就因了名号的不同而有各个的封禅处了。董仲舒要使皇、帝、王归于同，他们则反道而行，要判之使不同。至应劭《风俗通义》又袭此说而小变之，云：
三皇禅于绎绎，明已成功而去，德者居之；绎绎者无所指作也。五帝禅于亭亭，德不及于皇；亭亭名山，其身禅予圣人。三王禅于梁父者，信父者子，言父于相信与也。
康先生的怀疑三皇一名，我又在他的笔记稿上见有一则，云：
《吕览·孝行览·长攻》“岂能跨五湖、九江而有吴哉”，《说苑》、《国语》作“三江”，此作“九江”。知“九皇”之改为“三皇”者多矣。
他的意思，以为古书中“三皇”多半是从“九皇”改来的。因为他是董仲舒的信徒，所以信守了《春秋繁露》的说话。崔怀瑾先生适承其流，在《春秋复始》的《箴何篇》中说：
按《大戴记·五帝德》：“孔子曰：‘五帝用记，三王用度。’”
《史记·本纪》始五帝，次夏，次殷，次周。然则稽古至五帝尚已，无所谓三皇也。三皇之目始于《周官》外史“掌三皇、五帝之书”。郑君引《左氏》注之曰：“楚灵王所谓《三坟》、《五典》。”按：《左氏》、《周官》皆古文家言，孰为三皇，惟见于纬书，亦无定说。王符《潜夫论·五德志》曰：“世传三皇，多以为伏羲、神农为二皇；其一者，或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲，其是与非，未可知也。我闻古有天皇、地皇、人皇，以为或即此谓，亦不敢言，其于《五经》皆无正文。”汪继培《笺》，于“或曰燧人”曰：“《尚书大传》及《礼纬·含文嘉》说，见《风俗通·皇霸》篇。《〈礼记·曲礼〉疏》云：‘宋均注《援神契》引《甄耀度》，数燧人、伏羲、神农为三皇。’”于“或曰祝融”曰：“《礼·号谥记》说，见《风俗通》，《白虎通》亦引之。”于“或曰女娲”曰：“《春秋运斗枢》说。”于“天皇、地皇、人皇”曰：“《初学记》九引《春秋纬》云‘天皇、地皇、人皇兄弟九人，分九州，长天下’。”按：纬书为古文支流；此《孝经纬》即襄二十九年《解诂》所引孔子说三皇、五帝。也，今文家不应阑入。例以《大戴记》引孔子之言五帝，上不及三皇，则此文列三皇于五帝之前，必非孔子之言甚明。
我们不必像清末这班今文家一样，断定自从有了《周官》和纬书之后才有三皇，三皇只存在于古文家的学说，因为就本篇的前数章看来，三皇确有出现于战国之末的事实；而且谶纬的思想实导源于西汉儒者，即所谓今文家，只因出在东汉时，为要依照“汉为火德”的功令，不得不沿用古文家的五德说的形式，看郑兴、贾逵一班古文家反对谶纬，即知谶纬非古文支流。但三皇一名的加入儒家的经典，由古文家言的《左传》、《周官》及纬书始，是西汉末和东汉初的事情，这是千真万确的提示，我们不该不信。
可是，历史的压力总是重的。西汉一代，太一的权威何等强大，王莽纵费力立出新系统来，究竟摆脱不了这个习惯，所以在他的《传》中又有下列数事：
五威将乘乾文车，驾坤六马，背负 鸟之毛，服饰甚伟。每一将，各置左、右、前、后、中帅，凡五帅，衣冠、车服、驾马，各如其方面色数。将持节称太一之使，帅特幢称五帝之使。莽策命曰：“普天之下，迄于四表，靡所不至！”《传》中，始建国元年。
六年天凤。春，莽见盗贼多，乃令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，布天下。下书曰：“《紫阁图》曰：‘太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑、虔山之上。后世圣主得瑞者当张乐秦终南山之上。’予之不敏，奉行未明，乃今谕矣。……”《传》下。
七月地皇元年。大风，毁王路堂。复下书曰：“……昔符命文‘立安为新迁王，临国雒阳，为统义阳王。……伏念《紫阁图》文’，‘太一、黄帝皆得瑞以仙，后世褒主当登终南山’。所谓‘新迁王’者，乃太一新迁之后也。‘统义阳王’，乃用五统，以礼义登阳，上迁之后也。……其立安为新迁王，临为统义阳王，几以保全二子。……”《传》下。
这第一则五威将帅的制度即是武帝时泰一坛的制度。第二、三则所述《紫阁图》文，谓太一与黄帝皆仙而上天，与武帝时公卿所述泰帝事相近，太一亦人王，且在黄帝前。即此可证泰帝即是太一。而太一的神人之邮，也给《紫阁图》打通了。
一四、太一的消失
太一和三皇好像是回避似的。当太一势力高张时，不听得有人提起三皇；到王莽时，三皇又抬头了，太一却渐渐退让，终至于隐去了。但这是偶然的一件事，并非太一与三皇有一起一伏的必然关系。要明白它的原因，须把武帝以后的泰畤情况先看一下。
《汉书·郊祀志》记宣帝时事，云：
十二年，元康四年，前六二。乃下诏曰：“盖闻天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也。间者上帝之祠阙而不亲，十有余年，朕甚惧焉。朕亲饬躬斋戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气，获丰年焉。”
明年前六一。正月，上始幸甘泉，郊见泰畤。数有美祥。修武帝故事，盛车服，敬斋祠之礼，颇作诗歌。其三月，祠后土。
《汉书·宣帝纪》神爵四年：前五八。
春二月，诏曰：“乃者凤皇甘露降集京师，嘉瑞并见，修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉福。……斋戒之暮，神光显著。荐鬯之夕，神光交错，或降于天，或登于地，或从四方来集于坛。上帝嘉飨，海内承福。其赦天下！”
《郊祀志》又云：
明年，五凤元年，前五七。复幸甘泉，郊泰畤。改元曰五凤。明年，前五六。幸雍，祠五畤。其明年春，前五五。幸河东，祠后土。赦天下。
后间岁前五三。改元为甘露。正月，上幸甘泉，郊泰畤。……后间岁前五一。正月，上郊泰畤，因朝单于于甘泉宫。后间岁，前四九。改元为黄龙。正月，复幸甘泉，郊泰畤，又朝单于于甘泉宫。至冬而崩。
综计宣帝一朝，于首尾十四年中五郊泰畤，两祠后土，一祠雍五畤。他遵守他的祖父的制度，无所变更。而每逢改元，必郊泰畤，似是表示其隆重。
到元帝时：前四八前三三。
元帝即位，遵旧仪。间岁正月，一幸甘泉，郊泰畤。又东至河东，祠后土。西至雍，祠五畤。凡五奉泰畤、后土之祠。亦施恩泽，时所过毋出田租，赐百户牛酒，或赐爵，赦罪人。
他在位十六年，凡五奉泰畤之祠，合于“三年一郊”之制。
自武帝在甘泉立了泰一坛，到此八十年，这圣地不曾变换，也没有人想到变换。不料到了成帝即位，儒臣翼奉、匡衡、张谭等提出抗议来了。《汉书·翼奉传》云：
翼奉……治《齐诗》，与萧望之、匡衡同师，三人经术皆明，衡为后进。
明年初元三年，前四五。夏四月乙未，孝武园白鹤馆灾。……上复延问以得失，奉以为祭天地于云阳、汾阴，及诸寝庙不以亲疏迭毁，皆烦费违古制。……乃上疏曰：“……汉家郊兆、寝庙、祭祀之礼多不应古，臣奉诚难亶居而改作，故愿陛下迁都正本，众制皆定。……”
其后贡禹亦言当定迭殷礼，上遂从之；及匡衡为丞相，奏徙南北郊：其议皆自奉发之。
翼奉说汉家以先的祭祀制度“皆不应古”，都应改作。但他没有说明应如何的改作和为什么“皆不应古”；承其后的匡衡等乃有详细的说明。《郊祀志》云：
成帝初即位，丞相衡、御史大夫谭奏言：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就天之义也。瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因所都而各飨焉。
“往者孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。令常幸长安，郊见皇天反北之‘泰阴’，祠后土反东之‘少阳’，事与古制殊。又至云阳，行谿谷中，阸陕且百里；汾阴则渡大川，有风波舟楫之危：皆非圣主所宜数乘。郡县治道共张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福佑，殆未合于承天子民之意。
“昔者周文、武郊于丰、鄗，成王郊于雒邑。由此观之，天随王者所居而飨之可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。愿与群臣议定！”奏可。
他们在这篇奏书上，老实说破，泰畤所以立在甘泉，只为武帝常住在甘泉宫的缘故。至于在学理上说，“天”是就阳位的，该立在国都的南面，而今反在国都的北面，颠倒了阴阳的次序了。同样，“地”是就阴位的，应在国都的北面，今反在东面，也不符了。再从事实上说，到甘泉去要走百余里的山路，到汾阴去要渡过黄河，既有危险，又因所到的地方供张烦费，使百官和吏民都受到困苦，这是不合于天意的。从前周代郊社之礼都在国都附近举行；现在应当复古，把泰畤移到长安南郊，后土移到长安北郊。这是把天地之祭作一番理性的改革。
我们在上边知道，武帝所以在甘泉立泰畤，由于在寿宫中听得太一们的讲话；其立后土于汾阴，则是由于他东幸汾阴时，汾旁有光如绛。这些动机都由于信鬼神。现在匡衡们只依阴阳的学说和周代的旧制，全不理会鬼神的权威，可知他们对于泰畤后土的观念已经不是武帝的观念了。
既定，衡言“甘泉泰畤，紫坛八觚，宣通象八方，五帝坛周环其下，又有群神之坛，以《尚书》禋六宗，望山川，遍群神之义。紫坛有文章、采缕、黼黻之饰及玉女乐。……臣闻……上质不饰，以章天德。萦坛伪饰，女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属宜皆勿修”。
本来很讲究的一座泰畤，现在移到长安时弄得质朴了。我们记得，当武帝灭了南越之后，令公卿议郊祀礼乐以礼神祇，于是述及“泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲”的故事，现在这些乐舞也废除了。不但除去乐舞，连太一乘的鸾路骍驹也不要了。这人格化的上帝，本来要听音乐，要看文采，要乘车马，现在一切取消了。匡衡们真有魄力，把这位威灵显赫的上帝回复到“无声无臭”。既经无声无臭，再用得着什么太一的名号！
《郊祀志》又说：
明年，建始二年，前三一。上始祀南郊。
是岁，衡、谭复条奏：“……郡国候神方士使者所祠，凡六百八十三所。其二百八所，应礼，及疑无明文，可奉祀如故。其余四百七十五所，不应礼，或复重，请皆罢。”奏可。……孝武薄忌太一，三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷……之属……皆罢。候神方士、使者、副佐，本草待诏七十余人皆归家。《汉书·成帝纪》，建始二年，春正月，罢雍五畤；辛巳，上始郊祀长安南郊，诏曰：“乃者徙泰畤、后土于南郊、北郊，朕亲饬躬，郊祀上帝，皇天报应，神光并见。三辅长无共张徭役之劳，赦奉郊县长安、长陵。……”三月……辛丑，上始祠后土于北郊。
这是对于西汉前期的迷信作一次大破坏。从此以后，所祭祀的只有古礼所本有的，或阴阳的学说下所该有的，而没有由神话作背景以兴起的了。这是对于汉代宗教的一个净化运动！这是儒者和方士的一回大争战！
太一，在武帝时何等轰轰烈烈，现在既失去了他的圣地甘泉，就是原始的谬忌领祀的太一，三一中的太一，与皋山山君同祀的太一，都废弃了。太一之神从此不灵了吧？但是他还有后运呢。
明年，建始三年，前三〇。匡衡因事免官，反对他的人都说不应当变动祭祀，又说：
初罢甘泉泰畤，作南郊日，大风坏甘泉竹宫，折拔畤中树木十围以上百余。
见得太一的愤怒。成帝去问刘向，他是一个守旧的人，对道：
家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！且甘泉、汾阴及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也！……《易大传》曰：“诬神者殃及三世。”……
但废旧立新，事已做成了，虽有反对，一时也没法改回来。再过了十六年，到永始三年，前一四。成帝尚无子嗣，疑心是甘泉的太一作怪，遂由皇太后下诏道：
盖闻王者承事天地，交接泰一，尊莫著于祭祀。孝武皇帝大圣通明，始建上下之祀，营泰畤于甘泉，定后土于汾阴；而神祇安之，飨国长久，子孙蕃滋。累世遵业，福流于今。今皇帝宽仁孝顺，奉循圣绪，靡有大愆，而久无继嗣。思其咎职，殆在徙南北郊，违先帝之制，改神祇旧位，失天地之心，以妨继祀之福。春秋六十，未见皇孙……朕甚悼焉。《春秋》大复古，善顺祀，其复甘泉泰畤、汾阴后土如故！……
于是甘泉的泰畤恢复了。可是那时候的儒者实在很盛，匡衡的同志依旧作南北郊的运动。成帝末年，前一三——前一〇。王商为大司马、卫将军，辅政。杜邺说商道：
古者坛场有常处，尞禋有常用，赞见有常礼，牺牲玉帛虽备而财不匮；车舆臣役虽动而用不劳。是故每举其礼，助者欢说；大路所历，黎元不知。今甘泉、河东天地郊祀，咸失方位，违阴阳之宜；及雍五畤，皆旷远。……缮治共张，元解已时。……宜如异时公卿之议，复还长安南北郊。
他的理由依然和匡衡的一样：甘泉、汾阴之祀，在学理上是失方位，违阴阳；在事实上是使人民缮治供张无已时，太苦了。学理只是那时的一种信仰，事实则是那时人民的切身利害。但即在此信仰上，可见阴阳方位的观念极盛于西汉后期，在武帝时则尚不如是严格，所以他每立新的祭祀都不曾想到这一点。
因为常有人作这南北郊运动，所以绥和二年前七。成帝崩后，郊社之礼仍回复到长安来了。继位的哀帝多病，为求神灵的保佑，兴复神祠七百余所。泰畤、后土亦于建平三年前四。仍迁回原地。过了八年，到平帝元始五年，五。大司马王莽与太师孔光等六十七人议，又把泰畤、后土迁到长安。总计天地之祀，成帝初年从甘泉、汾阴迁到长安，末年又从长安迁回原地，死后又从原地迁到长安；哀帝又从长安迁回原地；平帝又从原地迁到长安；三十七年之间搬了五次，人和神都劳了。
王莽是有大计划的人，他把天地及诸神之祀重新整理了一过。大约在居摄间六一八。吧，他奏言：
臣前奏徙甘泉泰畤、汾阴后土皆复于南北郊。谨案：《周官》“兆五帝于四郊，山川各因其方”。今五帝兆居在雍五畤，不合于古。又日、月、雷、风、山、泽，《易卦》六子之尊气，所谓“六宗”也；星辰、水、火、沟、渎，皆六宗之属也：今或未特祀，或无兆居。谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地。今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤；而称地祇曰后土，与中央黄灵同，又兆北郊，未有尊称，宜令地祇称皇地后祇，兆曰广畤。……分群神，以类相从，为五部，兆天地之别神。中央〔黄〕[1]帝，黄灵后土畤，及日庙、北辰、北斗、填星、中宿、中宫，于长安城之未地兆。东方帝太昊，青灵句芒畤，及雷公风伯庙、岁星、东宿、东宫，于东郊兆。南方炎帝，赤灵祝融畤，及荧惑星、南宿、南宫，于南郊兆。西方帝少皞，白灵蓐收畤，及太白星、西宿、西宫，于西郊兆。北方帝颛顼，黑灵玄冥畤，及月庙、雨师庙、辰星、北宿、北宫，于北郊兆。
这是他们用了阴阳五行的系统把古今合理的神祀作一次总清理。本来泰一只叫泰一，现在叫皇天上帝泰一了。本来后土只叫后土，现在后土一名送给中央黄灵，原有的后土改称皇地后祇了。本来五帝只是五帝，现在各有一灵以配之了。本来日、月、雷、风、雨及诸星是没有统属的，现在都由五帝、五灵统帅着了。王莽的政治事业虽失败，但他的文化事业占了胜利，这样的一个系统永远支配了中国学术和国家宗教，直等到清亡而后已。
照我们想，“泰一”之上加了“皇天上帝”，他更尊贵了。但事情是有不可测的，他竟因戴这个高帽子而把原有的名字消失了！原因大约有二种：一、这名字太长，念起来不顺口，于是缩短为“皇天上帝”，不再连称为“泰一”。二、自匡衡以来，都要把人格化了的上帝恢复他的无声无臭的原有状态，泰一是曾有许多猥鄙的故事的，觉得不尊重，然而泰畤明明祀泰一，没法替他洗刷；现在泰一之上既有皇天上帝四字，便可移花接木地把泰一二字弃去不提了。他们为要维持天地的庄严，不需有天神地祇的故事和感应，这是西汉末年的儒者“留术数而去鬼神”的公同心理，虽则在摄皇帝的心中未必如此。
可以证实太一的消失的，有《月令》和《周礼》。《周礼》，是王莽所发得的，别有论列。《月令》，见于《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》及《小戴礼记》，似乎不是后出。但《王莽传》中记元始四年：四。
立《乐经》。益博士员，经各五人。征天下通一艺，教授十一人以上，及有《逸礼》、《古书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、《月令》、兵法、《史篇》文字，通知其意者皆诣公车。网罗天下异能之士。至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖谬，壹异说云。
可见《月令》即使不是王莽时才出，也是给这一班征士整理过的，他们认为乖谬的都正了，认为异说的都壹了。因此，《月令》中的五帝、五神、即是居摄时郊祀新制中的五帝、五灵。而除了五帝、五灵之外，还说：
天子乃以元日祈谷于上帝。
令民无不咸出其力以共皇天上帝……以为民祈福。
在五帝之上还有上帝，还有皇天上帝，这不是皇天上帝泰一吗？然而“泰一”二字是扔下了。
至于《周礼》，有：
兆五帝于四郊。《春官·小宗伯》。
四圭有邸，以祀天旅上帝。《春官·典瑞》。
王大旅上帝则张毡案，设皇邸；朝日祀五帝则张大次小次，设重帟重案。《天官·掌次》。
王之吉服，祀昊天上帝则服大裘而冕；祀五帝亦如之。《春官·司服》。
它把上帝和五帝分开，这上帝岂不是皇天上帝泰一？昊天上帝一名，也只是皇天上帝的小变。这种制度，和武帝的泰一坛固有些相像，因为泰一在上而五帝在下。但武帝时何尝直称泰一为上帝，他更何尝兆五帝于四郊？兆五帝于四郊的乃是王莽时呵！周代固有“皇天上帝”《书·召诰》。及“昊天上帝”《诗·大雅·云汉》。之名，但又何尝有五帝，何尝以上帝与五帝分掌诸天？正名定称，以五帝分掌五天，而以上帝总领之者，始于王莽；所以《周礼》不能不说是王莽时的一部书。
王莽时的制度，上帝的整个称号是“皇天上帝泰一”，然而那时的《经》《周礼》。只称“上帝”与“昊天上帝”，那时的《传》《月令》。只称“上帝”与“皇天上帝”，都不提“泰一”二字。后之学者在经传里从不见上帝有泰一之名，便把泰一忘掉了。就是从史书里看到，也只当他一个普通的天神，不当他是驾于五帝之上的权威最大的天神了。泰一与上帝合名，实际上只是他的名号的消失与地位的没落而已。
从此以后，大家想象中的上帝依然回复到周代的上帝，而忘记了他在西汉时的一段亲民的历史。
一五、人皇的出现
董仲舒作《三代改制质文篇》，说：
三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达。其色黑，故朝正服黑……
正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽。其色白，故朝正服白……
正赤统者，历日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动。其色赤，故朝正服赤……
他的朝代次序的学说，只是“黑、白、赤”三个统。此外，尚有“天统”二字，乃是指自然的统绪而言。故正黑统的得天统，正白统的得天统，正赤统的也是得天统。司马迁作《高祖本纪赞》云：
夏之政“忠”；忠之敝小人以野，故殷人承之以“敬”。敬之敝小人以鬼，故周人承之以“文”。文之敝小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周、秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎！故汉兴，承敝易变，使人不倦，得“天统”矣。
他说周的“文”敝了，应当用夏的“忠”去救它，然而秦人不懂得这个道理，所以他们失败了，只得让汉去“得天统”了。这“天统”即是董仲舒书里的“天统”，也即是后世所说的“正统”。
但到了西汉末年，新学说创造得太多了，尤其是刘歆，他是一个创造新学说的大宗师，所以在他的《三统历》里又另有一种三统说。《三统历》这书已亡，亏得《汉书·律历志》把它保存了许多。他说：
夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄；至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑；至寅半，日生成而青。天施复于子；地化自丑，毕于辰，人生自寅，成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟，仲，季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。
他真会变花样！旧式的三统说，讲“黑统、白统、赤统”的，给他一改，变成了“天统、地统、人统”了！正如五德终始说，本来主“相胜说”的，给他一改，便变成了主“相生说”；而本来只有一度的终始的，给他一改，也就变成了三度的终始了！
他在这段文字里说，夏始自子为天统，殷始自丑为地统，周始自寅为人统。本来，古人说话，常把“天、地、人”合讲，例如《易·系辞传》说：
立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。
又如《孟子》说：
天时不如地利；地利不如人和。《公孙丑》篇。
即此可见刘歆要立这个新说也未为不可，虽则夏为天统，殷为地统，周为人统，在古籍中得不到证据。不过他说夏始自子，周始自寅，不但和原始的三统说相冲突，而且也讲不过去。依董氏说：
黑统————建寅，平明朝正。夏、春秋。
白统————建丑，鸣晨朝正。殷。
赤统————建子，夜半朝正。周。
这个理由很简单，一年十二个月中的第一月，和一日十二个时中的第一时是应当一致的。黑统以寅正为正月，故即以寅时平明。为朝正。白统以丑月为正月，故即以丑时鸣晨。为朝正。赤统以子月为正月，故即以子时夜半。为朝正。现在刘歆却把他们的次序倒过来了，建寅的夏反要“始施于子半”，建子的周反要“受之于寅初”了！只有殷，因为它在中间，故无所变更。这是不是讲不通的？
这种不通，当时的人也未尝不觉得，故《春秋纬·感精符》云：
天统十一月建子，天始施之端也；谓之天统，周以为正。
地统十二月建丑，地助生之端也；谓之地统，商以为正。
人统十三月建寅，物生之端；谓之人统，夏以为正。《太平御览》卷二十六，又二十九引。
又《三正记》云：
十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤；赤者盛阳之气也，故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始芽而白，白者阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《白虎通·三正》篇引。《三正记》一书不知作者，观其所说，必为东汉产物。
他们感到刘歆所说的不合，所以变换了。他们都使建子的为天统，建寅的为人统，《三正记》改为天正、人正。而改周为天统，夏为人统。《三正记》又云天正色尚赤，地正色尚白，人正色尚黑。如此，既和董仲舒的说法相合，又收容了刘歆新创的冠冕名词，真算得“后来居上”！
我们再看，刘歆是把“三统”和“五行”打通了讲的，其次序为：
天统————赤火
这分明是他用了“五行相生说”把“三统说”整理过的！亏他想得出，拿太阳的颜色来分配这三统。更亏他想得出，把太阳的颜色分成了五行的五色。可是，在子半会有赤色的太阳，到寅初反而变成了黑色，这将怎么讲？所以刘歆的讲三统，实在不是讲的三统，还是讲他的五行相生说；他只要把五行相生说散播到各方面去，使得它无施不宜而已。
不过经他这样一讲，以后讲三统说的虽于他的“夏数得天，始于子半”之说还不敢违背了旧说而从之，但终不敢不依他的“天统、地统、人统”之说了。“天皇、地皇、人皇”，就跟着这新三统说而起来！
纬书，不知是什么时候出现的。《汉书·李寻传》中曾有这样一段话：
紫宫极枢，通位帝纪。太微四门，广开大道。五经六纬，尊术显士。翼、张舒布，烛临四海。少微处士，为比为辅。故次帝廷，女宫在后。圣人承天，贤贤易色，取法于此。天官上相、上将，皆颛面正朝；忧责甚重，要在得人。
从来注《汉书》的都以这“五经六纬”的纬即是纬书。孟康曰：“六纬，《五经》与《乐纬》也；”张晏曰：“六纬，《五经》及《孝经纬》也；”师古曰：“六纬者，《五经》之纬及《乐纬》也，孟说是也。”倘使果如所言，是李寻的时候汉成、哀间。已有纬书。但纬书中是很多讲灾异的，如果那时已有这类书，何以京房、翼奉、刘向、谷永、李寻这一班好谈灾异的人竟绝不一引？何以刘向、歆父子校录经传，总群书为《七略》，其中乃没有一部纬书？即此可知西汉是一个醖酿纬书的时代，而尚没有纬书存在。李寻所谓“五经六纬”乃是承上文“太微四门，广开大道”来的：向南北开的大道谓之“经”，向东西的则谓之“纬”。正如今天津、济南所辟马路，有“经路”和“纬路”。其云“尊术显士”，即《尧典》“辟四门，明四目，达四聪”之义。盖他述天象，因论天廷的政事，因“女宫在后”而想到“贤贤易色”，因“上将、上相”而想到“要在得人”，因“太微四门”而想到“五经六纬”与“尊术显士”，语法正一律。所以我们不能从《李寻传》里推说那时已有纬书。
《后汉书》卷八十九《张衡传》，记其于顺帝时上书斥文件谶书之妄云：
谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事；当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无录。成、哀之后，乃始闻之。
说到成、哀之后，已当西汉之末了。自王莽以图谶得国，光武帝效法了他而致中兴，谶的势力乃大盛，继是而有《六纬》，与《六经》方驾。我们对于纬书，用了东汉思想史料的眼光去看它，可以说“虽不中，不远矣”。
《春秋纬》中有一部《命历序》，是很有系统的古史记载。它把开辟以来分为十纪：
自开辟至于获麟二百二十七万六千岁。分为十纪，每纪为二十六万七千年。凡世七万六百年。一曰九头纪；二曰五龙纪；三曰摄提纪；四曰合雒纪；五曰连通纪；六曰序命纪；七曰修飞纪；八曰因提纪；九曰禅通纪；十曰疏讫纪。司马贞补《三皇本纪》引。
这九头纪是三皇所占的一纪，所以这书中又说：
天地初立，有天皇氏十二头，淡泊无所施为而俗自化。木德王。岁起摄提。兄弟十二人，立各一万八千岁。
地皇十一头，火德王。姓十一人，兴于熊耳、龙门等山，亦各万八千岁。
人皇九头，乘云车，驾六羽，出谷口，兄弟九人，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。司马贞补《三皇本纪》引，谓为《河图》及《三五历》，非《命历序》文。但自来辑纬者均作《命历序》文。
又说：
天地开辟，万物浑浑，无知无识。阴阳所恣，天体始于北极之野，地形起于昆仑之虚，日月五纬俱起牵牛。四万五千年，日月五纬一轮转。天皇出焉，号曰防五，兄弟十三人继相治。乘风雨，夹日月以行。定天之象，法地之仪，作干支以定日月度，共治一万八千岁。天皇被迹在柱州昆仑山下。
次后，地皇出，黑色而碧，号曰文悦。兄弟十一人，兴于龙门熊耳山。共治一万九千岁。
次后，人皇出焉，驾六羽，乘云谷口。兄弟九人，相象以别，分治九州。人皇治中辅，号曰握元。共治四万一千六百岁。
九头纪时，有臣无官位尊卑之别。黄奭《逸书考》引清河郡本《命历序》。按“清河郡本”未识何书。
此外，再有关于人皇的话：
人皇出于提地之国，九男，九兄弟相似，别长九国，离艮地精女出，为之后。《太平御览》卷三九六、一三五引。
人皇驾六蜚鹿，政三百岁。《绎史》卷一注引。
以上几段话，虽各书同称引《命历序》，但人数、年代多不同，想来一种书里的文字不会如此冲突，不知以哪种所引为是；惜原书不可见，无法加以别择。其不出于或不注明出于。《命历序》的，有以下数段：
天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分为九州长天下。《太平御览》卷七十八引《春秋纬》。
天皇于是斟元陈枢，以立易威。《路史注》引《春秋纬·保乾图》。
天皇氏之先，与乾曜合德，君有五期，辅有三名。《路史注》引《易通卦验》。
天皇九冀，提名旋复。《路史注》引《河图括地象》。
天皇被迹在柱州昆仑山下。地皇兴于熊耳龙门山。人皇生于刑马山提地之国。《绎史》卷一注引《遁甲开山图》。
人皇氏九头，驾六羽，乘云车，出谷口，分九州。《绎史》卷一注引《尚书·璇玑钤》。
天地立，有天皇十三头，号曰天灵，治万八千岁。地皇十一头，治八千岁。人皇九头，兄弟各三百岁，依山川土地之势，裁度为九州，各居其一方，因是而区别。《绎史》卷一引项峻《始学篇》。
这些绝不是原始的神话，而是术数与理性综合编成的，显见得是很进步的一种东西了。
在以上许多材料中，可知人皇“九头”即九头纪，依《御览》引《春秋纬》，则天、地、人三皇兄弟九人，当合为九头纪。而九头纪是以九州之说为其背景的。但《命历序》云：“自开辟至获麟二百二十七万六千岁，分为十纪，每纪为二十六万七千年，按二数不合，必有一误。凡世七万六千年。”无论以人皇一代概九头纪，或以三皇全体概九头纪，又无论依哪家的年数推算，相差的年数总是多得很：下看五龙纪等，更不足了。
天皇以木德王，地皇以火德王，与相生的五德系统恰合。人皇以何德王，纬书虽没说，但依这次序应以土德王，所以他是生于提地之国，又分九州而以地精女为后了。这和刘歆的新三统说与五德说何等相合，显见得这三皇是从刘歆的学说里推演出来的。若说他们先刘歆的说法而存在，何以在他的《世经》里却说“炮牺继天而王，为百王先首”，而不说开辟之初已有这三皇呢？
三皇，无论是秦博士的天皇、地皇、泰皇，或是汉方士的天一、地一、泰一，总有“泰”而无“人”。不料到了纬书里，竟有“人”而无“泰”了。自此以后，人皇占据了泰皇的地位，泰皇就被淘汰了！因此，元胡一桂的《十七史纂古今通要》云：
太昊……炎帝……黄帝，……秦以前未尝列之于三皇也。
其三皇之号终不可泯，则仍以秦博士所谓天皇、地皇、人皇者当之，而不必附会其人。
清赵翼的《陔余丛考》卷十六。也说：
秦博士所议，但云天皇、地皇、人皇而已。
他们都把“泰皇”压根儿忘记了，就是引秦博士的话也改变为“人皇”了。一代硕学尚且如此，何况仅凭口耳传闻的普通人呢！于是人皇的宝座是坐稳定了！
一六、伏羲们和三皇的并家及其纠纷
不信谶纬书尚易，要不信从谶纬书中流传出来的历史却甚难。东汉时最有学问的张衡，他能不信谶纬，却不能不信三皇，所以他条上“司马迁、班固与典籍不合者十余事”时，其一事云：“史迁独载五帝，不记三皇；今宜并录。”《后汉书》本传章怀太子《注》引。原来到了此时，历史中不记三皇便是缺典了。他不知道，《周官》中的三皇、五帝与谶纬书中的三皇、五帝是在同一的时代背景下出现的。至于司马迁的时代，本来不是谶纬的时代呵！但究竟天、地、人三皇只流行于下层社会，理智较强的士大夫们不能信，所以东汉时代表儒家说的《白虎通》就不肯提到他们。
伏羲氏“继天而王，为百王先首”，这已是西汉末年人的一种信念。现在天皇氏等起来，抢坐了这百王先首的位子，虽然为儒者所不道，但在纬书中又如何可以解决这个冲突呢？神农，在《吕氏春秋》里已列在五帝的前面，当然有请作三皇的可能；而且在《易·系辞传》里说包牺、神农的“观象制器，备物致用，立成器以为天下利”，确是对于人民有大功的，立为三皇可说是应当的事。只是三皇仅有他们二人，缺了一位，这怎么办？这也是一个难题。于是在纬书中就有了以下的弥缝：
三皇：虙戏、燧人、神农。虑者，别也，变也。戏者，献也，法也。
虑戏始别《八卦》以变化天下，天下法则咸服贡献，故曰“虙戏”也。燧人始钻木取火，炮生为熟，令人无复腹疾，有异于禽兽，遂天下之意，故曰“遂人”也。神农：神者，信也。农者，浓也。始作耒耜，教民耕种，美其衣食；德浓厚如神，故为“神农”也。《礼纬·含文嘉》、《风俗通义·皇霸篇》等引。
伏羲、女娲、神农，是三皇也。《春秋纬·运斗枢》，《风俗通义·皇霸篇》引。
伏羲、女娲、神农，是三皇也。《春秋纬·元命苞》，《文选·东都赋》李善《注》引。
他们以伏羲列三皇之首，以神农为三皇之一，是相同的。其另一人则异：《礼纬》说是燧人，《春秋纬》说是女娲。燧人始见于《庄子外篇·缮性》：
及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。
但《庄子外篇》的时代是颇有问题的。次则见于《韩非子·五蠹篇》：
上古之时，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。
民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。又《世本·作篇》：燧人出火。
燧人和有巢本来是联带的，一个解决食的问题，一个解决住的问题。为什么只请燧人入三皇而把有巢扔在一边，不理他呢？而且用了什么理由，知道他的次序应在伏羲之后、神农之前呢？这都是没有确据的。燧人还有一件苦处，就是他只见于诸子而不见于经记，所以虽有教民熟食的大功，但在崇尚经学之世是得不到和见于《易·系辞》的伏羲、神农的同等地位的。女娲却比燧人占些便宜，因为她见于《礼记·明堂位》：
女娲氏之笙簧。《世本·作篇》：“女娲作笙簧。”
可是制造笙簧算得了什么大功，如何可以厕入三皇；且《明堂位》中以“女娲之笙簧”与“垂之和钟，叔之离磬”同列，垂和叔非帝王，女娲哪能一定说为帝王。但在《淮南子·览冥训》里看，则她的大功立见，而且该作帝王了：
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲练五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。……阴阳之所壅沈不通者窍理之，逆气戾物伤民厚积者绝止之。当此之时，卧倨倨，兴眄眄……侗然皆得其和，莫知所由生。……当此之时，禽兽蝮蛇无不匿其爪牙，藏其螫毒，无有攫噬之心。考其功烈，上际九天，下契黄垆。
读上面一段话，女娲氏的功业真是大极了，她补了天，立了地，止了洪水，杀了狡虫，然后人民方能生活下来。这种功业，远超于伏羲、神农及禹之上，自应列入三皇而无愧色。可是她有了这样平地成天的大功，何以直到《淮南子》中方得表章，又何以在《天问》中盛夸禹绩而对于她只淡淡地问了一句“女娲有体，孰制匠之”的无关痛痒的话呢？
女娲何以列在伏羲之次？这在《淮南子》中也是有证据的。《览冥训》云：
伏羲、女娲不设法度而以至德遗于后世，何则？至虚无纯一而不一喋苛事也。
可见她自是伏羲以后的帝王了。这是一位富有天神性的人帝。
把女娲来比燧人，当然她较适宜在三皇之列，所以后来信从《春秋纬》说的人很不少。详见后。然而不读诸子的人究竟多，她依然得不到和伏羲、神农同等的地位。
到了《白虎通德论》，又有一种新说：
三皇者，何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。或曰，伏羲、神农、祝融也。
古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，卧之，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余；茹毛饮血而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画《八卦》以治下。下伏而化之，故谓之伏羲也。
谓之神农何？古之人民皆食禽兽肉。至于神农，人民众多，禽兽不足。于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。
谓之燧人何？钻木燧取火，教民熟食，养人利性，避臭去毒，谓之燧人也。
谓之祝融何？祝者，属也。融者，续也。言能属续三皇之道而明之，故谓祝融也。《号篇》。
又《孝经纬·钩命决》云：
伏羲乐为《立基》，神农乐为《下谋》，祝融乐为《祝续》。《〈礼记·乐记〉正义》引。
于是三皇问题有了第三说，而祝融亦得备员于其中。可是在《月令》里，只说“其帝炎帝，其神祝融”，祝融乃是炎帝的辅佐，五帝尚够不上，如何可以上僭到三皇呢！再看《国语》，则云：
夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故名之曰祝融，其功大矣。《郑语》。
《史记·楚世家》说：
重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽；帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正为祝融。
即《左氏传》中也说：
火正曰祝融。……颛顼氏有子曰犁，为祝融。昭公二十九年。
祝融只是一个官名，而且做这官的重黎及吴回都是帝喾的臣子，哪有跳到最上层作三皇的可能！《海内经》云：
炎帝之妻，赤水之子听 生炎居。炎居生节竝。节竝生戏器。戏器生祝融。
然则祝融乃是炎帝的玄孙，又如何够得上作三皇！
这第三说不知是怎样起来的，《白虎通》也没有说是谁建立的。也许因伏羲木德，神农耕地为土德，而厕一火德之祝融于其间。看《风俗通》则知这是《礼号谥记》之说，这恐怕也是纬书之一，其次序是（1）伏羲，（2）祝融，（3）神农。
《尚书大传》虽说是伏生所作，但也不少后来的材料，例如《古文尚书》的篇名，当是西汉末或东汉时研究《尚书》的人所续附。其中亦有三皇名，与第一说同而次序则异，当是东汉时的一说。文云：
遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪；火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天。伏羲以人事纪，故托戏皇于人。盖天非人不因，人非天不成也。神农悉地力种?疏，故托农皇于地。天、地、人道备而三五之运兴矣。《风俗通义·皇霸第一》，《太平御览》卷七十七、七十八引。
这“遂皇、戏皇、农皇”是三皇的三个新名，但仅此一见。他以遂人托于天，伏羲托于人，神农托于地，隐然把天皇、人皇、地皇拍合这三个人。这是在两种很不相同的三皇系统之下所应有的布置。又以遂人居伏羲之前，除此与《庄子·缮性》外，尚有《春秋纬·命历序》。文云：
有人五色长肘，号曰有巢。…… 温次之，号曰燧皇。冬则穴居，夏则巢覆，燔物为食，使民无腹疾，治五百三十岁。忽彰次之，号曰庖牺。黄奭《逸书考》引清河郡本。
而《河图始开图》云：
（伏羲氏）禅于伯牛，错木作火。天乃大流火，赤爵衔之。黄奭《逸书考》引清河郡本。
宋均注云“伯牛，即燧皇也”，则仍以燧人排在伏羲氏后了。《孝经纬·钩命决》云：
华胥履迹，怪生皇牺。《太平御览》卷七十八引。
称伏羲为“皇牺”，也是一个新名词。《春秋纬·命历序》云：
有神人名石耳，苍色大眉……号皇神农。《太平御览》卷七十八引。
这和皇牺之名正相对，足见他们是三皇了。
确是什么人始称伏羲为天皇虽不能知，然而最早记此说的当推《世本》了。文云：
女氏，天皇封弟 于汝水之阳，后为天子，因称女皇。其后为女氏。夏有女艾，商有女鸠、女方，晋有女宽，皆其后也。《氏姓篇》。
这位作者称女娲为女皇，易字作“”，说是天皇之弟，以封汝水而得名，定女娲为男子。《太平御览》卷一百三十五引《世本·帝系篇》云“尧取有宣氏子，谓之女皇”，又《北堂书钞》卷二十三引《诗纬·含神雾》云“赤龙感女娲”，此与《初学记》等引《含神雾》云“大电感附宝而生黄帝”、“瑶光感女枢生颛顼”相类，可知女娲为女性，但不知其所生为何人。女娲的性别问题和我们讨论这问题无关，但其称伏羲为天皇则必在伏羲们已与三皇发生纠葛之后，这条文字至早不得超过东汉。因此，可知《世本》的材料也不一概早，尽有东汉以来加入的。其《帝系篇》的插入少昊，正与此同。
东汉之末，应劭作《风俗通义》，他赞同《尚书大传》之说。他道：
谨按《易》称“古者伏羲氏之王天下也……伏羲氏没，神农氏作……”惟独叙二皇，不及遂人。遂人功重于祝融、女娲，文明大见。《大传》之义，斯近之矣。《三皇篇》。
他主张第一说，也有理由。但他因此疑《易传》只记伏羲、神农为缺典，这是他的错误；他不曾想，作《易传》的时候还想不到把他们送入三皇的组合里去呢！
高诱也是东汉末年人，他却赞同第二说。他注《吕氏春秋》的《用众》、《孝行》中“三皇”，都云：
三皇，伏羲、神农、女娲也。
至注《淮南子·原道》里的“二皇”则云：
二皇，伏羲、神农也。
其后郦道元《水经注》亦持此说，于《渭水篇》云：
庖牺之后，有帝女娲焉，与神农为三皇矣。
至唐司马贞作《补三皇本纪》，亦取此说。可见这三说之中，仍以第一、第二说为有力。至祝融之说，不过《礼号谥记》一倡，和《白虎通》、《风俗通》一引而已，更没有响应的。又王符《潜夫论·五德志》云：
世传三皇、五帝，多以为伏羲、神农为二皇；其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲。其是与非，未可知也。我闻古有天皇、地皇、人皇，以为或及此谓，亦不敢明。凡斯数（说），其于《五经》皆无正文。故略依《易·系》，记伏羲以来以遗后贤。
他因为三皇于《五经》无正文，故阙而不道，他的《五德志》，全依《世经》的系统。
郑玄是东汉末的大经师，他的主张也和高诱相似，但他有一个系统的主张。他注《尚书中候敕省图》云：
德合北辰者皆称“皇”。《运斗枢》：“伏羲、女娲、神农，为三皇也。”德合五帝座星者称“帝”，则黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。实六人而称五者，以其俱合五帝座星也。女娲修伏羲之道，无所改作。《〈诗谱〉疏》、《〈书序〉疏》引。
他这段话里，主张女娲为三皇还是因仍旧说，至于“德合北辰者皆称皇，德合五帝座星者皆称帝”，则是他的创义。本来北辰之位只容得一个人，故有了太一就没有三皇；现在则以伏羲们三人之德均合北辰而称之为三皇了。本来五帝座之位只容得五个人，所以少昊金天氏虽经刘歆硬插进五帝的系统里，但《白虎通》、《风俗通》等均为五数所限，没法把他收入，现在则凡德合五帝座星的均可称五帝，少昊也居然挤进去了。这是五帝说的一个大改变。因此，三皇说也随了改变。
伏羲、神农，本是固定的黄帝以前的人物。黄帝，则是固定的五帝的首一帝。所以自有人把伏羲、神农安放入三皇的宫殿里，三皇中即缺着一个位子。如不为三皇而为《淮南·原道》中的二皇，则恰如其分，例如高诱《注》。不幸是三，这空缺应当怎样填满才对？遂人、女娲、祝融这三说，都有些不大妥当，因为自来对于这三人不曾加以充分的尊敬。
一方面，五帝中正多着一人，又没法容纳。
自从郑玄大了胆子，把少昊请进五帝座中去，而后五帝成了“六帝”。三皇实止二皇，五帝竟为六帝，这很足以给人暗示，说：把五帝之有余补了三皇之不足罢！
因此，成于魏、晋间的《伪古文尚书》就想出了一种简便的解决方法。伪孔安国《尚书传序》云：
伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少旻、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。
他虽没有明白揭出三皇、五帝来，但他借着《左传》中的“《三坟》《五典》”和《周礼》中的“三皇五帝之书”相应，见得称《三坟》的是三皇，称《五典》的是五帝。他爽快得很，把遂人、女娲、祝融一概推出了，又把本来为五帝之首的黄帝升做了三皇，什么问题都解决了。从此，少昊便据了五帝的首座。
晋代的皇甫谧，他在《帝王世纪》中也主张这一说：
伏羲、神农、黄帝为三皇；少昊、高阳、高辛、唐、虞为五帝。《史记·五帝本纪》、《索隐》、《正义》引。
这一说靠了经典的权威，很快地战胜了前三说！（《礼纬·稽命征》）亦云：
三皇三正：伏羲建寅，神农建丑，黄帝建子。《古微书》引。
纬书的内容尽有很晚的，宋陈振孙曾指出《易纬》推阴阳卦直至唐元和中，《直斋书录解题》卷三。所以，纬书也满可以从容接受魏、晋间伪孔、皇甫谧等人的意见。
到了唐初，孔颖达著《尚书正义》，对于伪孔《尚书传序》作很详尽的解释，云：
郑玄注《中侯》，依《运斗枢》，以伏羲、女娲、神农为三皇；又云：“五帝座：帝鸿、金天、高阳、高辛、唐、虞氏。”知不尔者，孔君伪孔安国既不依纬，不可以纬难之。又《易》兴作之条不见有女娲，何以辄数？……既不数女娲，不可不取黄帝以充三皇耳。
又郑玄数五帝何以六人？或为之说云：“德协五帝座，不限多少，故六人亦名五帝。”若六帝，何有五座？而皇指大帝，所谓耀魄宝，止一而已；本自无三皇，何云三皇？岂可三皇数人，五帝数座，二文舛互，自相乖阻也！
其诸儒说三皇，或数燧人，或数祝融，以配羲、农者；其五帝皆自轩辕，不数少昊：斯亦非矣。又燧人，说者以为伏牺之前。据《易》曰“帝出于《震》”，《震》，东方。其帝太昊。又云“古者包牺氏之王天下也”，言古者制作莫先于伏牺。何以燧人厕在前乎？又祝融，乃颛顼以前火官之号，金天以上百官之号；以征《五经》，无云祝融为皇者。纵有，不过如共工氏。共工有水瑞，乃与牺、农、轩、挚相类，尚云霸其九州；祝融本无此瑞，何可数之乎！《左传》曰“少昊之立，凤鸟适至”，于《月令》又在秋享食，所谓白帝之室者也；何为独非帝乎？故孔君以黄帝上数为皇，少昊为五帝之首耳。……
孔君今者意以《月令》春曰太昊，夏曰炎帝，中央曰黄帝，依次以为三皇。又依《系辞》，先包牺氏王；没，神农氏作；又没，黄帝氏作；亦文相次，皆制作见于《易》，此三皇之明文也。《月令》秋曰少昊，冬曰颛顼，自此为五帝。然黄帝是皇，今言帝不云皇者，以皇亦帝也，别其美名耳。太昊为皇，《月令》亦曰“其帝太昊”，《易》曰“帝出于《震》”，是也。又轩辕之称黄帝，犹神农之云炎帝，神农于《月令》为炎帝；不怪炎帝为皇，何怪轩辕称帝！
这一大篇话为伪孔作解释，真可谓无微不至。他用了《易·系辞》的话来驳郑玄及诸儒之说，以为把女娲、燧人、祝融加入三皇是《易》之所不许的。又驳郑玄以五帝为六人之说，以为如用太微五星来分配五帝，则五星之上只有大帝一星，不能再有三皇，可见三皇、五帝之不本于星象。又据《月令》之文，以为太昊、伏羲。炎帝神农。皆称帝，则黄帝虽名为帝，又何妨列于三皇。于是，黄帝便确为三皇中人了！赵翼《陔余丛考》卷十六云：“颖达虽尊安国，亦未敢竟以黄帝入三皇之内，少昊列五帝之中，而显与《史记》相戾也。盖其态度比较客观，故不坚以为必是也。
司马贞《〈史记·五帝本纪〉索隐》云：
此以黄帝为五帝之首，盖依《大戴礼·五帝德》。又谯周、宋均亦以为然。而孔安国、皇甫谧《帝王世纪》及孙氏注《系本》，并以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、高阳、高辛、唐、虞为五帝。
又张守节《史记正义》亦云：
案太史公依《世本》、《大戴礼》，以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。谯周、应劭、宋均皆同。而孔安国《尚书序》、皇甫谧《帝王世纪》、孙氏注《世本》，并以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、高辛、唐、虞为五帝。
秦嘉谟《世本辑补》卷二。云：
案孙氏不知何代人，其注亦无引之者。此条语义似与《世本》本文相辨证，小司马等但未引其文耳。
由此，我们可知东汉以来对于三皇、五帝的见解应分两派：
1.维持《五帝德》及《五帝本纪》说，以黄帝至虞舜为五帝————应劭、谯周、宋均。
2.以伏羲至黄帝为三皇，少昊至虞舜为五帝————伪孔安国、皇甫谧、孙氏。
南朝梁武帝是个很有学问的人，《梁书·武帝本纪》说他：
少而笃学，洞达儒、玄，虽万机多务，犹卷不辍手。……又造《通史》，躬制赞序，凡六百卷。
他对于上项问题，又有个新鲜的说法，《〈尚书序〉正义》引云：
梁主云：“书起轩辕，同以燧人为皇。其五帝自黄帝至尧而止。知帝不可以过五，故曰：舜非三王，亦非五帝，与三王为‘四代’而已。”
这虽没有提明是否武帝之说，而《道藏·洞神部·谱录类·混元圣纪》按语有云：
梁武帝以伏牺、神农、燧人为三皇，以黄帝、少昊、帝喾、帝挚、帝尧为五帝，谓舜非三王，亦非五帝，与三王为“四代”。
这可见《正义》所引确为武帝的话。这话大概在他的《通史》中，可惜六百卷书如今一页也不存在，而这一说也最不占势力，只有他自己说说而已；不然，使舜在五帝和三王之间不上不下地吊着，这真成了一个畸零人了！书业案：舜为四代之首盖本古籍“虞夏商周”四代之说。
《唐书·玄宗本纪》，天宝六载：
于京城置三皇五帝庙，以时享祭。
《陔余丛考》卷十六“三皇五帝”条云：
唐天宝中祀三皇则伏羲、神农、黄帝；祀五帝则少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜：盖用颖达之说。
此未详其何所本。果尔，则“伏羲、神农、黄帝”之为三皇，经伪孔的《尚书序》和孔颖达的《尚书疏》一鼓吹之后，这件事算是确定了，关于这个问题的争论算得到一个结束了。所不幸者，诸种异说在书本上依然存在，遂使学者们对于这个问题仍不能建立一致的信仰而已。
一七、天皇大帝与太微五帝
当王莽时，上帝是皇天上帝太一，五帝是太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼。因此，《周官》中记祭祀，有“上帝”及“五帝”之别。
在另一方面，研究天文的人也在星座里规定了“天皇大帝”及“五帝”的星辰。甘公《星经》云：
天皇大帝一星，在钩陈口中。又有五帝内座五星，在华盖下。
到纬书兴起之后，一方面接受王莽时的历史，一方面接受天文家的学说，创出了许多新奇可喜的天帝人帝说。例如：
天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五彩。《春秋合诚图》，《初学记·服食部》引。
紫宫，天皇耀魄宝之所理也。《春秋佐助期》，《〈史记·封禅书〉索隐》引。
东方青帝灵威仰，木帝也。南方赤帝赤熛怒，火帝也。中央黄帝含枢纽，土帝也。西方白帝白招拒，金帝也。北方黑帝汁光纪，水帝也。《河图》，《五行大义》引。
帝者承天立五府，以尊天重象也。苍曰灵府，赤曰文祖，黄曰神汁，白曰显矩，黑曰玄纪。《尚书帝命验》，《隋书·宇文恺传》引。
帝者谛也，象上可承五精之神。五精之神实在太微。《孝经援神契》，《〈礼记·玉藻〉正义》引。
天子皆五帝之精宝，各有题叙，以次运相据起；必有神灵符记，使开阶立隧。《春秋演孔图》，《初学记》卷九引。
本来，五帝只有一个判别颜色的名号，到王莽时而把太皞、颛顼等并了上去，又把句芒、玄冥等做了他们的辅佐，五帝的名称始繁。到这时，帝既有灵威仰、赤熛怒等怪名字，庙又有灵府、文祖诸号，其称谓愈纷杂了。这种名字，也有有根据的。例如文祖，即由《尧典》“舜格于文祖”来。因为文祖是尧的祖庙，而尧在西汉之末作了汉帝的祖先，与汉同居于火德，故即以他的祖庙算做赤帝之庙。至于五帝之上的这位上帝，也给以天皇耀魄宝一个名号了。那时的信仰是天人合一的，看人间的五帝即是天上的五帝，所以王莽以土德王，就自居于黄帝。在纬书中，更充满了这种气味，如：
太微宫有五帝座星。苍帝春起受制，其名灵威仰。赤帝夏起受制，其名赤熛怒。白帝秋起受制，其名白招拒。黑帝冬起受制，其名汁光纪。黄帝季夏六月起受制，其名含枢纽。《春秋纬·文耀钩》，《〈周礼·春官·大宗伯〉疏》引。
东宫苍帝，其精为青龙。南宫赤帝，其精为朱鸟。西宫白帝，其精为白虎。北方黑帝，其精为玄武。中宫大帝，其尊北极星，含元出气，流精生一。《春秋纬·文耀钩》，《〈史记·天官书〉索隐》引。
天有五帝，五星为之使。《春秋纬·元命苞》，《开元占经》引。
岁星帅五精聚于东方七宿，苍帝以仁良温让起。荧惑帅五精聚于南方七宿，赤帝以宽明多智起。填星帅五精聚于中央，黄帝以重厚圣贤起。太白帅五精聚于西地七宿，白帝以勇武诚信起。五星从辰星聚于北方，黑帝起，以宿占国。《春秋纬·运斗枢》，《开元占经》引。
赤熛怒之神为荧惑，位南方，礼失则罚出。镇，黄帝含枢纽之精，其体璇玑中宿之分也。《春秋纬·文耀钩》，《〈史记·天官书〉索隐》引。
苍帝之为人，望之广，视之专，长九尺一寸。赤帝之为人，视之丰，长八尺七寸。《春秋纬·合诚图》，《古微书》引。
赤帝锐头。黑帝大头。《乐纬·叶图征》，《太平御览》卷三六三引。
苍帝起，苍云扶日。赤帝起，赤云扶日。黄帝起，黄云扶日。白帝起，白云扶日。黑帝起。黑云扶日。《洛书灵准听》，《初学记》卷一等引。
苍帝将亡则麒麟见泄。黄帝将亡则黄龙坠。玄帝将亡则灵龟执。白帝将亡则蛇有足，状如人。《春秋合诚图》，《开元占经》引。
赤帝亡，五郡陷。黑帝亡也狼胡张。黄帝亡也黄星坠。白帝亡也五残出。苍帝亡也大礼彗星出。《尚书纬·运期授》，《开元占经》引。
赤帝之灭日消小。《春秋纬·元命苞》，《开元占经》引。
黑帝亡，二日并照。《尚书纬·考灵曜》，《太平御览》卷三引。
黑帝治八百岁，运极而授木。苍帝七百二十岁而授火。《春秋纬·保乾图》，《〈文选·汉高功臣颂〉注》引。
苍帝之始二十八世，灭苍者翼也；灭翼者斗，灭斗者虚；灭虚者房：五星之精。《春秋纬·感精符》，《春秋公羊传》宣元年《疏》引。
苍帝之治八百二十岁，立戊年蔀。……白帝之治六十四世，其亡也枉矢射参。《尚书纬·运期授》，《〈诗·文王序〉正义》引。
照前边说的看来，五帝是天上太微宫中的五座星，不是人王。但是也各有其世数、岁数以及五德之运、灭亡之征，似乎又是人王。所以然者何？这些纬书的作者是把天神和人王的界限打通了的。他们觉得人间的五帝和天上的五帝太微宫五星。是一非二：降则在地，神即人也；陟则在天，人即神也。所以他们说的“苍帝”，是岁星、天皇、太皞、帝喾、周王的一个集合的名词；他们说的“赤帝”，也是荧惑、地皇、炎帝、帝尧、汉皇的一个集合的名词……而不是某一人的专名。
因为他们有了这种天人合一的信仰，所以就有许多的感生之说出现。但感生之说是发生得很早的，《商颂》的《玄鸟》，《大雅》的《生民》，把商、周两民族都算做上帝降生的了。就是秦，也有“玄鸟陨卵”的故事，见于《史记·秦本纪》。纬书中的记载，固然不能说是西汉后发生的思想，而其用了五行相生的系统来支配感生说，则确是西汉末年的学说所造成的事实。刘歆们的《世经》见《汉书·律历志》。中所列的五德系统表是这样的：
（木） 1太皞伏羲氏 6帝喾高辛氏 11周
（火） 2炎帝神农氏 7帝尧陶唐氏 12汉
（土） 3黄帝轩辕氏 8帝舜有虞氏 纬书起时，新已灭亡，没有替王
莽作宣传的话，故不书“13新”
（金） 4少皞金天氏 9伯禹夏后氏
（水） 5颛顼高阳氏 10商
于是纬书中的感生说，可以照了这个次序排列起来了：
1.太皞伏羲氏（木）
大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷七十八引。按：《说卦传》曰“帝出乎《震》”，震为雷，故其地为雷泽。
华胥履迹，怪生皇牺。《孝经纬·钩命决》，《太平御览》卷七十八引。
2.炎帝神农氏（火）
少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农；人面，龙颜，好耕，是谓神农，始为天子。《春秋纬·元命苞》，《路史·后纪》三注引。
附赤龙感女娲。《诗纬·含神雾》，《北堂书钞》卷二十三引。按此条未明言感而生者为谁，惟《春秋纬》既以女娲次伏羲之后，则亦谓女娲为赤帝，感而生者或即女娲。如其非也，则作者之意当为赤龙感女娲而生神农也。
3.黄帝轩辕氏（土）
大电绕北斗枢，照郊野，感附宝而生黄帝。《诗纬·含神雾》，《初学记》卷九引。
附宝出，降大灵，生帝轩。《孝经纬·钩命决》，《太平御览》卷七十九引。
4.少皞金天氏（金）
黄帝时大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。《春秋纬·元命苞》，《〈文选·王命论〉注》引。按：此虽未明言少皞，但黄帝时生的白帝，舍少皞外更无他人；故贾逵云“《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也”。
5.颛顼高阳氏（水）
摇光如蜺，贯月正白，感女枢，生颛顼。《诗纬·含神雾》，《初学记》卷九引。按：水色黑，此云正白，似不合；然汤亦水德，乃云“扶都见白气贯月，感黑帝生汤”，此正与之同。他们所以如此，当自有一种解释，但我们不知之耳。
6.帝喾高辛氏（木）
未见。按：各帝皆有感生之说，而此独缺，盖偶未被引，遂致失传。
7.帝尧陶唐氏（火）
庆都与赤龙合昏，生赤帝伊祁，尧也。《诗纬·含神雾》，《初学记》卷九引。
尧母庆都，有名于世，盖火帝之女，生于斗维之野，常在三河之东南。天大雷电，有血流润大石之中，生庆都。长大，形像火帝，常有黄云覆盖之。梦食，不饥。及年二十，寄迹伊长
孺家；无夫。出观三河之首，常若有神随之者。有赤龙负图出，庆都读之，云“赤受天运”。下有图，人衣赤光，面八彩，须发长七尺二寸，兑上丰下，署曰“赤帝起诚天下宝”。奄然阴风四合，赤龙与庆都合婚，有娠；龙消不见。既乳尧，貌如图表。及尧有知，庆都以图予尧。《春秋纬·合诚图》，《太平御览》卷八十引。
8.帝舜有虞氏（土）
姚氏纵华感枢。《尚书纬·帝命验》，《初学记》卷九引。按：此句之义为姚氏感枢星而生重华。
握登见大虹，意感而生舜于姚墟。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷八十一引。
9.伯禹夏后氏（金）
禹，白帝精，以星感。修纪山行，见流星，意感栗然，生姒戎文禹。《尚书纬·帝命验》，《太平御览》卷八十二引。
夏，白帝之子。《春秋纬·元命苞》，《〈礼记·大传〉正义》引。
命星贯昴，修纪梦接生禹。《孝经纬·钩命决》，《太平御览》卷八十二引。
10.商（水）
契母有娥浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵过而坠之。契母得而吞之，遂生契。《诗纬·推度灾》，《古微书》引。
玄鸟翔水，遗卵于流。娀简狄吞之，生契封商。《尚书中候》，《太平御览》卷八十三引。
扶都见白气贯月，感黑帝生汤。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷八十三引。
殷，黑帝之子。《春秋纬·元命苞》，《〈礼记·大传〉正义》引。
11.周（木）
苍耀稷生感迹昌。《尚书中候》，《〈诗·大雅·生民〉正义》引。
周本后稷，姜原游 宫，其地扶桑，履大人迹而生后稷。《春秋纬·元命苞》，《太平御览》卷一百三十五引。
周，苍帝之子。《春秋纬·元命苞》，《〈礼记·大传〉正义》引。
姬昌，苍帝之精，位在房心。《春秋纬·元命苞》，《初学记》卷九引。
孔子案录书，含观五帝英人，知姬昌为苍帝精。《春秋纬·感精符》，《太平御览》卷八十四引。
孔子曰：“扶桑者，日所出，房所立，其耀盛，苍神用事。”《春秋纬·元命苞》，《太平御览》卷
12.汉（火）
含始吞赤珠，刻曰“玉英生汉皇”。后赤龙感女媪，刘季兴。《诗纬·含神雾》，《太平御览》卷八十七引。
庶人争权，赤帝之精。《春秋纬·文耀钩》，《太平御览》卷八十七引。宋均注：“庶人，项羽、刘季也。”
刘媪梦赤鸟如龙，戏已；生执嘉。执嘉妻含始游雒池，赤珠上刻曰：“玉英，吞此者为王客。”以其年生刘季，为汉皇。《春秋纬·握诚图》，《〈史记·高祖纪〉正义》及《大平御览》卷一百三十六引。
附 孔子：
孔子母徵在游于大泽之陂，梦黑帝使请已。已往，梦交；语曰：“女乳必于空桑之中。”觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。《春秋纬·演孔图》，《太平御览》卷三百六十一引。
丘，水精，治法为赤制功。《春秋纬·演孔图》，《公羊隐元年传》引
黑龙生为赤，必告示象使知命。同上。
叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精以生仲尼。《论语撰考谶》，《〈礼·檀弓上〉疏》引。
孔子所以会成黑帝之子，并不是把他算做“介于木（周）火（汉）之间”的闰统，乃是从三统说的黑统来的。当汉武帝时，一班儒者为“夏时”作鼓吹，说夏是黑统，商是白统，周是赤统，三统循环，周后应复为黑统；而孔子作《春秋》以当新王，用夏时，即他自居于黑统的表征。“玄圣”之号，大约即于是时发生。他既为黑统，又号玄圣，约定俗成，匪伊朝夕，故虽在五行相生的感生说中亦只得成为黑帝之子了。何况在这个新五德说中，殷是黑帝之子，而孔子乃是殷王的后裔呢！
天皇大帝耀魄宝，一方面是北辰星，一方面也就是西汉时“天神贵者太一”的变相，他的辅佐五帝，既然都有了新奇可喜的名字，他当然也得照样地来一个。但因他和五帝合起来成为“六天”，五行说中安排不下他；所以感生说无论宣传得多么起劲，永没有高攀到他的头上。
郑玄是东汉末年的一位经学大师。他是混合今古文的“通学者”；他承受以前的一切，不像古文学家的菲薄纬书了。所以，他注《礼记》云：
（《月令》“令民无不咸出其力以共皇天上帝”）
皇天，北辰耀魄宝，冬至所祭于圜丘也。上帝，太微五帝。
（又“天子乃以元日祈谷于上帝”）
上帝，大微之帝也。
（又“天子乃荐鞠衣于先帝”）
先帝，太皞之属。
（又“其帝太皞，其神勾芒”）
此苍精之君，木官之臣，自古以来，著德立功者也。下炎帝等略同，不再举。
（《明堂位》“鲁君孟春……祀帝于郊”）
帝，谓苍帝灵威仰也。昊天上帝，鲁不祭。
（《礼器》“鲁人将有事于上帝”）
上帝，周所郊祀之帝，谓苍帝灵威仰也。鲁以周公之故得郊祀上帝，与周同。
（《丧服小记》“王者褅其祖之所自出，以其祖配之”）
禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。
（《大传》“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之”）
凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂以配上帝”，汎配五帝也。
又注《周官》云：
（《小宗伯》“兆五帝于四郊”）
兆，为坛之营域。五帝：苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉，黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。
（《大宗伯》“以玉作六器，以礼天地四方”）
此礼天以冬至，谓天皇大帝在北极者也。礼地以夏至，谓神在混沦者也。礼东方以立春，谓苍精之帝，而太昊、句芒食焉。礼南方以立夏，谓赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。礼西方以立秋，谓白精之帝，而少昊、蓐收食焉。礼北方以立冬，谓黑精之帝，而颛顼、玄冥食焉。
（《春官·典瑞》“四圭有邸，以祀天旅上帝”）
祀天，郊天也。上帝，五帝。所郊亦犹五帝；殊言天者，尊异之也。
在这些注里，充满了纬书中的太微五帝说和五精感生说。这从现在看来固然不值一笑，但我们在读了纬书之后再去读它，则这类思想正是东汉时代的流行病，他可以不负搅乱经典的责任。
不过，这些注文又微微把《月令》及纬书里的原来样子改变了。《月令》中的帝本来只是太皞们，他因有纬书的成见在胸，所以把“上帝”释为“太微之帝”，而把“先帝”释作“太皞之属”。本来合一的人帝和天帝，他则分开了。又“皇天上帝”本来是一个整的名词，是一个五帝之上的上帝，看王莽所说的“皇天上帝泰一”可知。但他把“皇天”释作北辰耀魄宝，把“上帝”释作太微五帝，把这个名词腰斩了。所以然之故，只因他的心目中有以下的一个图，作他的注解的骨干，所以他到处把材料这样地配合起来：
天皇大帝 太微五精之帝 五精之君 五官之臣
亦称天、皇天、 亦称帝、天、五帝、 亦称帝、先帝。
昊天上帝。 上帝。
在这个图里，共有四个阶级，《月令》中的五帝、五神的地位跌到第三和第四级里去了。《月令》本没有说五帝之上更有五天帝。纬书虽为五天帝各立新名，但也没有说《月令》的五帝是配食于他们的。现在郑玄既舍不得纬书，也舍不得《月令》，把两个近于重复的系统变成了一个上下相承的系统，遂使正统的五帝仅豫于五帝的配食之列，他不能不负这创立新说的责任。
还有，他把“天”及“皇天”释作天皇大帝固是可以，但他不应把《孝经》的“郊祀后稷以配天”的“天”另释作灵威仰。我们也知道他的意思，周是木德，感苍帝之精所生，所应郊祀的上帝应是苍帝，所以后稷所配食的应为灵威仰，————他还没有资格配食耀魄宝呢！但同样的名词可作异样的解释吗？而且，灵威仰既给后稷配去了，《孝经》所云“宗祀文王于明堂以配上帝”，但释为“汎配五帝”，是文王所配的上帝，将为赤熛怒、白招拒们而不是他的本德的苍帝了！这是讲得过去的吗？所以他的学说虽有渊源，而仍不免随情抑扬之弊。
时代稍后于郑玄的王肃，他虽也是一个“通学者”，但他的思想比较接近于古文学家。他反对谶纬；他只要抱着几部经记。对于上面的问题，他有两个主张：第一是没有所谓五精感生说，第二是不承认五帝之外再有五天帝。这都是和郑玄立于反对的地位的。
他的一家之言的《圣证论》用孔子的话来证明自己的学说，故曰“圣证”已失传了。幸而《礼记·祭法》篇的《正义》里杂引了他的许多话，我们还能窥见他的学说的一斑：
（《祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”）
按：《圣证论》以此“禘黄帝”是宗庙五年祭之名，故《小记》云：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”谓虞氏之祖出自黄帝，以祖颛顼配黄帝而祭，故云“以其祖配之”。依《五帝本纪》，黄帝为虞氏九世祖；黄帝生昌意，昌意生颛顼，虞氏七世祖。以颛顼配黄帝而祭，是“禘其祖之所自出，以其祖配之”也。
郑玄酷信纬书之说，以为王者之先祖皆感太微五帝之精以生，而禘则为祭此太微五帝的礼。王肃反之，以王者之先祖为人类所生，禘则为祭此先祖以前之祖的礼，虽是很讲不通，祖之所自出如是人类，则仍应称祖，如虞氏七世祖颛顼与九世祖黄帝只差两世，在“祖”的称谓上不该有分别。为什么要称颛顼为祖，而称黄帝为“祖之所自出”呢？但在他的理性上不容有灵威仰等荒谬的名词存在，所以想出另一种解释来把郑玄的学说扫除，这一点苦心是我们应当原谅的。再看下去：
故肃难郑云：“案《易》‘帝出乎《震》’。《震》，东方，生万物之初，故王者制之，初以木德王天下；非谓木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变而以五行为次焉；何太微之精所生乎！又郊祭，郑玄云‘祭感生之帝’，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得云‘郊之祭，大报天而主日’！又天，唯一而已，何得有六！又《家语》云：“季康子问五帝，孔子曰：‘天有五行，木、火、金、水及土，分时化育以成万物，其神谓之五帝。’”是五帝，上天之佐也。犹三公辅王，三公可得称王辅，不得称天王。五帝可得称天佐，不得称上天。而郑云以五帝为灵威仰之属，非也。……”
这一段话很显明地排斥郑玄的感生之说和六天五天帝加一天皇大帝。之说，很显明地抬出《孔子家语》做自己的“圣证”。他主张，人间的五帝都是黄帝的子孙，不是太微五帝之精所生，及其死而为天上的五帝，则是天的辅佐而不即是天。
《孔子家语》这部书，名义上是孔子的弟子所记，甚至可说为《论语》之所由出。然而王肃的《孔子家语解自序》上很露出伪作的马脚。他说：
郑氏学行五十载矣。自肃成童始志于学而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。然世未明其款情，而谓其苟驳前师以自见异于人。乃喟然而叹曰：“岂好难哉，予不得已也！……”孔子二十二世孙有孔猛者，家有其先人之书，昔相从学，顷还家方取以来，与予所论有若重规叠矩。……恐其将绝，故特为解以贻好事之君子。
他因郑玄之学义理不安，所以自己起来夺而易之；恰好他的弟子孔猛从家里带了一部《家语》来，翻开一看，和自己为了夺易郑玄之学而新倡的学说完全一样：这是何等奇巧的事，他的心如何与圣人之心相印合呵！
可是这样奇巧的事是不容易给人相信的。所以这书一出来，郑玄的弟子马昭就说：
《家语》王肃增加，非郑玄所见，肃私定以难郑玄。《玉海》卷四十一引。
其后颜师古注《汉书》，于《艺文志》“《孔子家语》”条也注道：
非今所有《家语》。
这个问题，直到清代中叶而完全解决，孙志祖作《〈家语〉疏证》，范家相作《〈家语〉证伪》，就内容研究，寻出每篇、每章的根据及其割裂改窜的痕迹，于是这一宗造伪书的案子就判定了。所以，我们对于《孔子家语》，只须当作王肃的学说看便得。
我们既经明白了这宗公案，再来看《家语》中的《五帝》篇，就可以明白王肃所以造出这篇的宗旨。本篇云：
天有五行，木、火、金、水、土，分时化育以成万物，其神谓之五帝。
注正文是王肃作，注亦王肃作。云：
一岁三百六十日，五行各主七十二日也。化生长育，一岁之功，万物莫敢不成。五帝，五行之帝，代天生物者。后世谶纬皆为之名字，亦为妖怪妄言。
这是他打破“六天”之说的。他以为天有五行，自然地运行，自然地化育万物。五帝只是五行之神，帮助天生长万物的，并非各占一天。至谶纬书上的灵威仰诸名，自是妖怪妄言，学者所不当信。又云：
古之王者易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者而死配五行，是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。……
五行佐成上帝而称五帝；大皞之属配焉，亦云帝，从其号。
注云：
法五行更王，终始相生，始以木德王天下。其次以生之行转相承。而诸说乃谓五精之帝下生王者，其为蔽惑无可言者也。
天至尊，物不可以同其号；亦兼称“上帝”。上得包下，五行佐成天事，谓之“五帝”。以地有五行而其精神在上，故亦为“上帝”。黄帝之属故亦称“帝”，盖从天五帝之号。故王者虽号称“帝”而不得称“天帝”。
这是他打破感生之说的。他以为佐成上帝化育之功的是五行；法五行的是明王；明王死了之后配五行；五行以佐成天事称五帝；明王从其号，故亦称五帝。至于纷纷之说，谓五精之帝下生王者，乃是蔽惑的话，也是不当信的。又云：
康子曰：“陶唐、有虞、夏后、殷、周独不得配五帝者，意者德不及上古耶？将有限乎？”孔子曰：“古之平治水土及播殖百谷者众矣；唯勾龙曾食于社，而弃为稷神，易代奉之，无敢益者，明不可与等。故自太皞以降，逮于颛顼，其应五行而王，数非徒五而配五帝，是以其德不可以多也。”
这一段是说明颛顼之后所以没有王者再配五帝的缘故，因为五帝的数目已经满了，不可增了。依照纬书所说，凡是王者都为太微五帝所生，都有称为某帝的资格。在那时的空气之下，所以有王莽自称为黄帝，公孙述自称为白帝，光武帝自称为赤帝，华孟自称为黑帝见《后汉书·质帝纪》。的事实。但到了王肃，他把《月令》的五帝系统守得谨严了，颛顼之后就不许再有新的五帝出现了。
用了王肃的意见，我们也可以画出一个图来，表明他的思想的骨干，并看它与郑玄的观念有怎样的不同：
上帝 五行 五帝 五正
这是对于谶纬的大反动！这是“留术数而去鬼神”的大手笔！郑玄所谓“六天”，所谓“德合北辰者称皇，德合五帝座星者称帝”，他都用了自撰的孔子语言，摧陷而廓清之了！
一八、盘古的出现与三皇时代的移后
关于建立宇宙的古帝，秦的三皇既可合为汉的泰帝，自然西汉的泰帝也可分为东汉时的三皇。怪诞到了纬书，依我们想，该是透了顶了；但还是不肯罢休。
纬书中有一种叫做《遁甲开山图》，其中所说有巨灵者，他出世最早，本领最大。文云：
有巨灵者，遍得元神之道，故与元气一时生混沌。《太平御览》卷一，又《说郛》卷五引。
有巨灵胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。《文选·西京赋》李善《注》引。
巨灵与元气齐生，为九元真母。《路史·前纪》卷三《注》引。
照它所讲，颇似《淮南子》中的“二神”，但这里只有一人。这个传说似乎没有发生多大的影响，因为后来的书里很少见他。
在《山海经》里有两个神，势力颇大，也很有做造物主的资格，其一云：
钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不食，不饮，不息，息为风。身长千里，在无臂之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山之下。《海外北经》。
其一云：
西北海外，赤水之北，有章尾山，有神人面，蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食，不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。《大荒北经》。
这虽然是两地的神，而其形状、能力完全相同，名字一个叫烛阴，一个叫烛龙，而烛龙能“烛九阴”，所以这两种传说实为一神的小变；只是《海外经》与《大荒经》的作者记得不同而已。《海外经》和《大荒经》，作者虽不同，而其所根据之图则为一物。但这神的气魄虽大，不幸也没有正式成为开天辟地的大圣。若要此人，还得另请高明呢。
《后汉书·南蛮西南夷传》中记载一段有趣的南蛮始祖的故事，云：
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五彩，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下；群臣怪而诊之，乃吴将军首也。……乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至。……... -->>
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