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添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰：“如事父一事，其间温凊定省之类有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚於孝亲之心，冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时自然思量父母热，自去求凊的道理。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此。”（至善本在吾心，首赖先生恢复。）
爱问：“今人尽有知父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，知行分明是两件。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”爱曰：“古人分知行为两，亦是要人见得分晓。一行工夫做知，一行工夫做行，则工夫始有下落。”曰：“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方纔行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方纔知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨。亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。（只见那好色时已是好了，不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了，不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处，既不是又立个心去好恶，则决不是起个意去好恶，可知固知意不可以起灭言也。） 爱问：“格物，物字即是事字，皆从心上说。”曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在於事亲，即事亲便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言不诚无物，《大学》明明德之功只是个诚意，诚意之功只是个格物。”（以心之所发言意，意之所在言物。则心有未发之时，却如何格物耶，请以前好恶之说参之。） 知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人不能无私意，所以须用致知格物之功，胜私复礼。知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。（既云至善是心之本体，又云知是心之本体。盖知只是知善知恶，知善知恶正是心之至善处。既谓之良知，决然私意障碍不得，常人与圣人同。）
问“博约”。曰：“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；至于作止语默，无处不然，这便是博学於文，便是约礼的工夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。
爱问：“道心常为一身之主，而人心每听命。以先生精一之训推之，此语似有弊。”曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天命为主，人欲又从而听命者！”（以上徐爱记）（先生说人、道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程、朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰：“仁，人心也。”人心便只是“人心也”之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何说他是伪心欲心？敢以质之先生。）
爱因旧说汩没，始闻先生之教，骇愕不定，无入头处。其后闻之既熟，反身实践，始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意工夫，明善是诚身工夫，穷理是尽性工夫，道问学是尊德性工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫，此类始皆落落难合，久之不觉手舞足蹈。（愚按：曰仁为先生入室弟子，所记《语录》，其言去人欲存天理者不一而足。又曰：“至善是心之本体，然未尝离事物。”又曰：“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。）
澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？主一是专主一个天理。”（又拈出天理。）
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根，譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀，上被此树遮覆，下被此树盘结，如何生长得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。”
问：“静时亦觉意思好，纔遇事便不同，如何？”曰：“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定。”（先生又说个克己，即存理去欲之别名。）
问“上达工夫”。曰：“后儒教人，纔涉精微，便谓上达未当学，且说下学，是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至於日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能与其力哉！凡圣人所说，虽极精微，俱是下学，学者只从下学？用功，自然上达去，不必别寻上达工夫。”
问：“宁静存心时可为未发之中否？”曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理，不管宁静不宁静。若靠着宁静，不惟有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”（此所谓念，是无念之念，莫错会。不然，纔起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。”然先生之教，自是真切。）
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。从心所欲不踰矩，只是志到熟处。（念本无念，故是天理，有念可存，即非天理。） 许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
喜怒哀乐，本体自是中和的，纔自家些意思，便过不及，便是私。 问：“知至然后可以言意诚，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，天理私欲终不自见。如走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方纔能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟耳。”
问：“伊川谓不当於喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发以前气象，何如？”曰：“皆是也。伊川恐人於未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只於涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫，皆古人不得已诱人之言也。”（只为本无前后际故也，先生颇主程子说。）
澄於中字之义尚未明，曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚何等气象？”曰：“如明镜全体莹彻，无纤尘点染。”曰：“当其已发，或着在好色好利名上，方见偏倚。若未发时，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未尝无，病根不除，则暂时潜伏，偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净，廓然纯乎天理，方可谓中。” 言语无序，亦足以见心之不存。
问：“格物于动处用功否？”曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”（此是先生定论。先生它日每言“意在於事亲，即事亲为一物”云云，余窃转一语曰：“意不在於事亲时是恁物？”先生又曰：“工夫难处全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边，心正则中，身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下，每欲起先生于九原质之而无从也。）
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦自有渐。惟其有渐，所以必有发端处；惟有发端处，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意发端处，然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民而爱物，如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例，便没了发端处，安能生生？安得谓之仁？”（只此便可勘佛氏之学。）
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别？”曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理即是私心，若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏於世间情欲之私不染，似无私心，外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，成就它一个私己的心。”（以上俱陆澄记）
圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重，所以为精金者，在足色而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人，不过是去人欲而存天理，犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人。敝精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，而乃妄希分两，锡铜銕杂然投之，分两愈增而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。
侃去花间草，曰：“天地间何善难培恶难去？”先生曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念。天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏在无上，便一切不管。圣人无善无恶，只是无有作好、无有作恶，此之谓不动于气。”曰：“草既非恶，是草不宜去矣！”曰：“如此却是佛、老意见，草若有碍，理亦宜去。”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，只是好恶一循于理，不去着一分意思，即是不曾好恶一般。”曰：“然则善恶全不在物。”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了。”（先生之言自是端的，与天泉证道之说迥异。）
为学须得个头脑，工夫方有落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”曰：“不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”（心并无动静可言，必不得已，可说动可以见体，静可以见用。）
梁日孚问“主一”。曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便逐物，无事时便是空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理，不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，工夫只是一事。”
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。”曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。于此用功，便是端本澄源，便是立诚。若只在人所共知处用功，便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫，便支离。既戒惧，即是知己。”曰：“独知之地更无无念时耶？”曰：“戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。”（戒惧不是念，可言是思。思只是思诚。思是心之本官，思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思，至于念，则以为是心之妙用，不可除。是倒说了，他只要除理障耳。） 蔡希渊问：“《大学》新本先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合，若先生从旧本，诚意反在格致之前矣。”曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意工夫只是格致。若以诚意为主，去用格致工夫，工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须添个敬字，方才牵扯得身心上来，终没根源。且既须敬字，缘何孔门倒将最要紧的落了，直待千余年后人添补？正谓以诚意为主，即不须添敬字。此学问大头脑，於此不察，真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。总是一般。”（以上俱薛侃记）（先生疏《大学》，惟此段最端的无病。明明德只是个诚意，若意字看得分晓，不必说正心更有工夫矣。）
九川问：“静坐用功，颇觉此心收歛，遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，觉内外打不成一片。”曰：“心何尝有内外，即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这讲说时专一，即是那静坐时心，工夫一贯，何须更起念头？须在事磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱，那静时工夫亦差，似收歛而实放溺也。”（“何须更起念头”，是圣学入微真消息。他日却曰：“实无无念时，只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲的意否？） 问：“近来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处。”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“一点良知是尔自家的准则，尔意念处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当。此便是致知的实功。”（先生每以念字与意字合说，恐念与意终有别。）
崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这？再去不得。”曰：“何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈觉不同。知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂埋没。”（以上俱陈九川记）（此是独体正当处，被先生一口打并出，到这？说恁良不良、知不知。）
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天、渊泉如渊地位？”曰：“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”因指天以示之曰：“如面前所见是昭昭之天，四外所见亦只是昭昭之天，只为许多墙壁遮蔽，不见天之全体。若撤去墙壁，总是一个天矣。於此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。” 圣贤非无功业气节，但其循天理，则便是道，不可以事功气节名矣。
我辈致知，只是各随分量所及，今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便随明日所知扩充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生渐教，顿不废渐。）
问“知行合一”。曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学真切乃尔，后人何曾会得。） 圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知者，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”。先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。（说名物象数，也拈出天理二字，先生之学，自是勺水不漏。）
问：“儒者夜气，胸中思虑，空空静静，与释氏之静却一般，此时何所分别？”曰：“动静只是一个，那夜气空空静静，天理在中，即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理，便是夜气空空静静的心。故动静分别不得，知得动静合一，释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”（天理二字，是儒门得分家儅，释氏空之，虽静时也做不得主。） 文公格物之说，只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中，验之事为之着，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。（以上俱黄直记）（文公功臣。）
佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？（先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。）
问：“读书所以调摄此心，但一种科目意思牵引而来，何以免此？”曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。且如读书时，知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多靡之心不是，即克去之，如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任它读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”（又举天理二字，如此方是真读书，亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要，与先生语不无差别。）
诸君工夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一退，自是工夫节次，不可以我前日曾用工夫，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷，不见是而无闷之心，依此良知，忍耐做去，不管毁誉荣辱，久久自然有得力处。（以上俱黄修易记）
言立志。曰：“真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。
问：“不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说工夫否？”曰：“须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，亦得。”（此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀，又是谁使他？只为今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通，入玄妙观去。） 良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。（此语端的良知常发而常歛，便是独体真消息。若一向在发用处求良知，便入情识窠臼去。然先生指点人处，都在发用上说，只要人知是知非上转个为善去恶路头，正是良工苦心。）
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，便不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（是辨三教异同大头脑处，可见惟吾儒方担得虚无二字起，二氏不与也。） 问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”（世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。问异端。曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”
孟子不动心与告子不动心，所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。
问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，故五穀禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”（只为性体原是万物一源，故如人参温，能补人，便是遇父子而知亲，大黄苦，能泻人，便是遇君臣而知义，如何无良知？又如人参能退邪火，便是遇君臣而知义，大黄能顺阴气，便是遇父子而知亲，如何说此良知又是人得其全，物得其偏者？）
问：“人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，颠沛患难之际不能两全。宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始这条理，便谓之信。”（既是自然的条理，则不如此便是勉然的，更何条理？所以佛氏一切胡乱，只得粉碎，虚空，归之儱侗。）
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。（独知原是如此。）
问：“孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同，何如？”曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上，茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。（又摄在天理二字内。天理即良知，是先生前后打合指诀。又曰：“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄，说不得个思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得许多名目。）
先天而天弗违，天即良知也，后天而奉天时，良知即天也。（大彻大悟，蒙又为先生转一语曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗违；先生言格物以致其良知，便昃后天而奉天时。”） “良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（蒙尝谓：“只有个知善知恶之心，更别无个好善恶恶之心。”正如此说。）
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，然纔有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能看得破，方是简易透彻工夫。”（人生一时离不得七情，七情即良知之魄，若谓良知在七情之外，则七情又从何处来？）
人有过，多於过上用功，就是补甑，其流必归於文过。（直须向前一步。）
琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，就是中和。”（良知无过不及，知得过不及的是良知。）
慈湖不为无见，又着在无声无臭见上了。
门人歎先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，纔做得个狂者胸次，故人都说我行不掩言也。”（以上俱钱德洪记）（读此，方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。） 所谓人所不知而己独知者，此正是吾心良知处。（良知只是独知时，然余干主慎独，先生言致知手势大不同，先生是出蓝之见。）
有言童子不能格物，只教以洒扫应对。曰：“洒扫应对就是物，童子良知只到此，只教去洒扫应对，便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者，此亦是他良知处，故虽遨嬉，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知。我这？格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。《语录》问：“程子云‘在物为理’，如何云‘心即理’？”曰：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理，只为世人分心与理为二，便有许多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往慕悦其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。”
夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚者习于善则为刚善，习於恶则为刚恶，柔者习於善则为柔善，习于恶则为柔恶。便日相远了。（以上俱黄以方记。）（此是先生道性善处。）
丁亥年九月，先生起征思、田。德洪与汝中论学，德洪举先生教言曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原无善恶，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体工夫，若原无善恶，工夫亦不消说矣。”是夕，坐天泉桥，各举请正。先生曰：“二君之见正好相资，不可各执一边。我这？接人原有二种，利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的，德洪之见是我为其次立法的，相取为用，则中人上下皆可引入于道。”既而曰：“已后讲学，不可失了我的宗旨。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，这话头随人指点。自没病痛，原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇；人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，病痛不是小小，不可不早说破。”（王畿《天泉证道记》）（先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当於何处作答？却又有“上根下根”之说，谓“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓纔着念时，便非本体，人若只在念起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠至此。乃门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否？或曰：“如何定要说个有善无恶？”曰：“《大学》只说致知，如何先生定要说个致良知？多这良字。”其人默然，学术所关，不敢不辩。）