请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
得臭腐而羶，故火无体，着物以为体。心无形，着物以为形，而其端莫大於好恶。物感於外，好恶形於内，不能内反，则其为好恶也作，而平康之体微。故圣门之学，止於存诚，精於研几。几者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知来，退以藏往，未之或知也。孔门之论性曰“至善”，论几曰“动之微”，言好恶不作，则无不康也，无不平也。神疑而定，知止而藏，又何感应之为累矣。夫浮由气作，妄缘见生者也。气之善者十之五，见之善者十之三，神为气扬，知随见流，譬诸观火乎，目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅，见不执则知反其虚。古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中，而不能自已也。（《报万思默》）
古学平易简实，不离日用，“诚明”二字，实其枢纽。近？着己，时时从独觉处着察，俾与古人洞无间隔。
承谕“学不分内外寂感，浑然天则”，此极则语。第云“默自检点，内多迁移，虽吾丈检身若不及之诚，而以真性未悟，真功未精为疑，定犹惑於近学。谓‘一悟皆真’，亦纽於故学，为功深始得耶？”又云：“过此一关，想有平康之路，似犹悬臆。”窃意平康之体，即所谓无内外寂感，浑然无间，近在目前，不可得离者。而人心之危，无时无乡，即在上圣，犹之人也，则心犹之人，何能无迁移过则矣乎？惟在上圣，精一之功，一息匪懈，而所为学者，又精之一之，无一息离乎平康正直之体，故内外寂感，浑然一天，纔有流转，自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之则远矣。则平康实际，固非可一悟皆真，平康本体，又岂缘功深而得耶？（以上《寄王秦关书》）
昔东廓先生以先公墓表诣阳明公，而虔州夜雪，涣然仁体，以为世儒宗。今我公以先公墓石诣敬菴公，而苕溪暑雨，沦浃深至，当必有相观一笑者。（《答张亲屏书》）
辱谕又复於儒释异同之辨，开示觉悟，厚幸，厚幸！自释氏之说兴，而辨之者严，且千数百年於此矣，则圣学不明之过也。圣学之不明者，由於不择而不精。彼其为道，宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融彻；其为心，十方三界，；其为教，宏济普度。汉拾其苴，晋扬其澜，入唐来，遂大发其窔奥。世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。其甚者，又阳攻其名，而阴攘其实。宜拒之者坚，而其为惑，滋不可解也。是故昌黎韩子推吾道於仁义，而斥其教以为不耕不蚕，不父不君，有卫道功矣。（《论儒释书》）
考亭朱子则谓“以粗而角精，以外而角内，固无以大厌其心也。”至其卓然自信於精一不惑者，代不数人，而约之数端。有以为主於经世，主於出世，而判之以公私者矣。有以为吾儒万理皆实，释氏万理皆虚，而判之以虚实者矣。有以为释氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以为妄意天性，不知范围天用，以六根之微，因缘天地，而诬之以妄幻者矣。有以为厌生死，恶轮回，而求所谓脱离，弃人伦，遗事物，而求明其所谓心者矣。是举其精者内者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以终厌其心也。（《论儒释书》）
夫圣人之学，惟至於尽性至命，天下国家者，皆吾性命之物，修齐治平者，皆吾尽性至命中之事也。不求以经世，而经世之业成焉，以为主於经世，则有意矣。佛氏之学，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙觉性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。无三界可出，而出世之教行焉，以为主於出世，则诬矣。（《论儒释书》）
吾儒理无不实，而“无方无体”，《易》实言之；“无声无臭”，《诗》实言之。则实者，曷尝不虚？释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实？释氏之所谓心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圆融遍体者言之，即所谓天之命也，直异名耳，而直斥以本心，不无辞矣。夫其为妙明真常之心也，则天地之阖闢，古今之往来，皆变化出入於其间，故以为如梦如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心，以起灭天地，执幻有之相，以尘芥六合也乎？（《论儒释书》）
其生死轮回之说，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，顷刻之中，生东灭西，变现出没，大可怜悯，欲使其悟夫性命之本，无生死无轮回者，而拔济之，为迷人设也。其弃人伦、遗事物之，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，相攻相取，胶不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫无生之本，而上报四恩，下济三涂，如儒者之聚徒入山耳，为未悟人设也。（《论儒释书》）
至於枯寂守空，排物逆机，彼教中以为支辟；见玄见妙，灵怪恍忽，彼教中以为邪魔，而儒者一举而委之於佛。彼方慈悯悲仰，弘济普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中间，泯然不立，而吾徒斥之以是内非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有哑然笑耳，又何能大厌其心乎？乃其毫釐千里之辨，则有端矣。（《论儒释书》）
盖道合三才而一之者也，其体尽於阴阳而无体，故谓之易；其用尽於阴阳而无方，故谓之神。其灿然有理，谓之理；其粹然至善，谓之性；其沛然流行，谓之命。无声无臭矣，而体物不遗；不见不闻矣，而莫见莫显。是中庸之所以为体，异教者欲以自异焉而不可得也。圣人者知是道人之尽於心，是心若是其微也。知此而精之之谓精，守此而固之之谓一，达此於五品、五常、百官、万务之交也，之谓明伦，之谓察物。变动不拘，周流六虚矣，而未始无典常之可揆；成文定象，精义利用矣，而未始有方体之可执。故无声无臭，无方无体者，道之体也。（《论儒释书》）
圣人於此体未尝一毫有所增，是以能立天下之大本。有物有则，有典有礼，道之用也。圣人於此体未尝一毫有所减，是以能行天下之达道。立大本，行达道，是以能尽天地人物之性，而与之参。《易》象其理，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用，犹之天然，上天之载，无声无臭，而四时百物，自行自生也。故穷神知化，而适足以开物成务，广大悉备，而不遗於周旋曲折，几微神明，而不出於彝常物则，三至三无而不外於声诗礼乐。上智者克复於一日，夕死於朝闻，而未始无密修之功。中下者终始於典学，？修於困勉，而未始无贯通之渐。同仁一视，而笃近以举远，汎爱兼容，而尊贤以尚功。夫是以范围不过，曲成不遗，以故能建三极之大中。（《论儒释书》）
释氏之於此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣，而举其体物不遗者，一之於无物；见其无睹闻矣，而举其生化自然者，一之於无生。既无物矣，而物之终不可得无者，以非有非无，而一之於幻妄；既无生矣，而生之终不可得尽者，以为不尽而尽，而一之於灭度。明幻之为幻，而十方三界，亿由旬劫者，此无生之法界也。明生之无生，而胎卵湿化，十二种生者，此无生之心量也。弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也。（《论儒释书》）
虽其极则至於粟粒之藏真界，乾屎橛之为真人，嘘气举手，瞬目扬眉，近於吾道之中庸，而吾学之道中庸者，终未尝以庸其虑。虽其授受至於拈花一笑，棒喝交驰，拟议俱泯，心行路绝，近於圣门之一唯，而吾学之尽精微者，终未尝以撄其心。虽其行愿至於信住回向，层次阶级，近於圣门之积累，而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者，终未尝一或循其方。虽其功德至於六度万行，普济万灵，近於圣门之博爱，而圣门之《九经》三重范围曲成者，终未尝一以研诸虑。（《论儒释书》） 盖悟其无矣，而欲以无者空诸所有；悟其虚矣，而欲以虚者空诸所实。欲空诸所有，而有物有则，有典有礼者，不能不归诸幻也。欲空诸所实，而明物察伦，惇典庸礼者，不能不归诸虚也。故其道虚阔胜大，而不能不外於伦理；其言精深敏妙，而不能开物以成务。（《论儒释书》）
文中子曰：“其人圣人也，其教西方之教也，行於中国则泥。”诚使地殷中土，人集灵圣，神怪异，理绝人区，威证明显，事出天表，信如其书之言，然后其教可得而行也。（《论儒释书》）
今居中国之地，而欲行西方之教，以之行己，则髡发缁衣，斥妻屏子，苦节而不堪，矫异而难行也。然且行之，斯泥矣。以之处物，则久习同於初学，毁禁等於持戒，众生齐於一子，普济极於含灵，必外於斯世而生，而后其说可通也。处斯世斯生，而欲以其说通之，斯泥也。（《论儒释书》）
以之理财，则施舍盛而耕桑本业之教荒。以之用人，则贤否混而举错命讨之防失。以之垂训，则好大不经，语怪语神，荒忽罔象之教作。乌往而不泥哉？今所居者中国，尧、舜、禹、汤、文、武之所立也；所业者《六经》，尧、舜、禹、汤、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。所与处者人伦庶物，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信从其教而扬诩之，亦为诞且惑矣。（《论儒释书》）
况吾之修身格致，以研精而不离明体诚正，以守一而不违行愿。惩忿窒欲，以去损而非有所减，迁善改过，以致益而非有所增。爱恶不与以己，而何有憎爱？视听一闲以礼，而何有净染？精义至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障绝矣。孝弟通於神明，条理通於神化，则举其精且至者，不旁给他借而足，又何必从其教之为快哉？仆少而局方，壮未闻道，达者病其小，廉旷者诮其曲，谨约者病其泛涉，乃中心？患其有惑志也。其於释宗何啻千里，而欲抽关键於眇微，析异同於疑似，祗见其不知量也。然为是缕缕者，念非执事，无以一发其狂言。（《论儒释书》） 学自宋嘉定来，岐穷理居敬为二事。而知行先后之辨，廉级已严令学者，且谓“物理必知之尽，乃可行也”。便文析说之儒，争支辟，析句字，为穷理而身心罔措。於是，王文成公实始悟“知后非知”，即本心良知为知，“践非行”，得本心真知为行。而尚书增城湛公，本师说以“勿忘勿助”为心之中正，为天理，自然随处体认之也。人士洗然，内反其视听而学焉者，薄典训，卑修省，一比於己。
高公学南太学时，二先生说盛行。增城官南太宰，称湛氏学。公往造业投刺，见阍者掷笔抵掌歎，盖歆之也。问焉，指尺牍曰：“是赫所请，请书地，直累千金者也。”公曰：“亟反吾刺，是於所谓天理何居乎？”不见而反。王门高第弟子，官郎署，名王氏学有声，公造焉。於弹？时，得其人慧而多机。退歎曰：“郎多机而慧，名良知，弊安所极哉！”亦竟谢不复往。於是就高陵吕先生於奉常邸学焉。 常存戒慎恐惧，则心体自明，勿任意必固我，则物宜自顺。
问“知”，曰“先自知”。问“仁”，曰“先自爱”。问“勇”，曰“先自强”。而以无自欺为致知，如恶恶臭、如好好色为格物，尤吾党所未发，立本深矣。
余姚之论，信本心之知已过，故增城以为空知。增城以勿忘勿助之间，即为天理，故余姚以为虚见。然余姚言致知，未尝遗问思辨行，专之者过，遂以为空知。增城言勿忘勿助时，天理自见，语固未尝不确也。盖权衡已审，而世有求端於一悟，谓即悟皆真，有观察即为外驰，有循持即为行仁义，则痛闢之以为蔽陷虚荡，妨教而病道。（以上《王稚川行状》）
徵君章本清先生潢 章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，张本山出“趋庭孔鲤曾从《诗》、《礼》之传”句，即对“《大学》曾参独得明新之旨。”十三岁，见乡人负债缧絏者，恻然为之代偿。与万思默同业举，已而同问学。有问先生，近日谈经不似前日之烦者，先生曰：“昔读书如以物磨镜，磨久而镜得明；今读书如以镜照物，镜明而物自见。”搆洗堂於东湖，聚徒讲学。聘主白鹿洞书院。甲午，庐陵会讲，有问“学以何为宗”？曰：“学要明善诚身，只与人为善，便是宗。”又问：“善各不齐，安能归并一路？”曰：“继善成性，此是极归一处，明善明此也。如主敬穷理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，岂必专执一说，然后为所宗耶？”又问：“会友如何得力？”：曰“将我这箇身子，公共放在大炉冶中，燬炼其习气，销鎔其胜心，何等得力？”入青原山，王塘南曰：“禅宗欲超生死何如？”曰：“孔子朝闻夕死，周子原始反终，大意终始皆无，便是儒者超生死处。”邹南曰：“今之学者，不能超脱生死，皆缘念上起念，各有牵绊，岂能如孔子之毋意、必、固、我。”曰：“意、必、固、我，众人之通患，毋意、必、固、我，贤者之实功。孔子则并此禁止而绝之矣。”御史吴安节疏荐，少宰杨止菴奏授顺天儒学训导。万历戊申，年八十二卒。所着《图书编》百二十七卷。先生论止修则近於李见罗，论归寂则近於聂双江，而其最谛当者，无如辨气质之非性，离气质又不可觅性，则与蕺山先师之言，若合符节矣。
章本清论学书
象山言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有圣人出焉，此心皆同。”甚喜吾心得同圣人，而作圣之功，亦易为力。於是举日用之功，惟从心所欲。既而觉师心之非也，始悟孔子之从心所欲，有矩在焉，始悟象山所谓圣无不同者，不徒曰心，而曰理，指尽心之圣人而言之也。今吾未识真心，何敢遽同於往圣。往圣谆谆教人辨危微存亡之机，求明此理之同然者，以自尽焉耳，然而未易辨也。心之广大，举六合而无所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，虽摩顶放踵，在所必为，皆心之广大也。心之精微，析万殊而无所不入，垢秽瓦砾，莫非妙道，而探索隐僻，虽钩玄镂尘，剖析虚空，皆心之精微也。心之神明，千变万化，而无所不用，纵横翕张，莫非圆机，而与世推移，虽神通妙解，焂忽流转，皆心之灵变也。天理人欲，同行异情，焦火凝冰，变幻靡定。虽曰观诸孩提之爱敬，人生之初，其心本无不善，观之行道，乞人不受蹴，梏亡之后，本心未泯，不知此乃圣贤多方引诱，或指点於未丧之前，或指点於既丧之后，克念罔念，圣狂攸分，无非欲人自识其真心，以自存也。不然，人莫不为孩提也，曾有渐长不为物引习移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿丧者乎？近之论心学者，如之何竞指众人见在之心，即与圣人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而后有此也，乃遽以众人见在之习心未尝暴濯者，强同之立跻圣位，非吾所知也。 书曰：“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。”是下民之？性，即上帝之降衷，孟子谓：“形色天性也。”是气质即天性也。孔子言：“有物有则。”即形色天性之谓。性固合有无隐显内外精粗而一之者也，后儒乃谓有气质之性。夫人不能离气质以有生，性不能外气质以别赋也。谓气即性，性即气，浑然无别，固不可谓气之外有性，性之外有气，不免裂性与气而二之，何怪其分天地之性，气质之性，而自二其性哉！天地化生，游气纷扰，参差万殊，故人之所禀，清浊厚薄，亦因以异是。不齐者，气质也，非气质之性也。气质有清浊、厚薄、强弱之不同，性则一也，能扩而充之，气质不能拘矣。阳明子曰：“气质犹器也，性犹水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而变其润下之性，人性岂因气质之拘而变其本然之善哉！”是气也，质也，性也，分言之可也，兼言之可也。谓气质天性可也，谓气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。
问：“止之云者，归寂之谓乎？”曰：“於穆之体，运而不息，天之止也；宥密之衷，应而无方，人之止也。寂而未尝不感，感而未尝不寂，显密浑沦，渊浩无际，故《易》以动静不失其时，发明止之义也，何可专以寂言耶？”曰：“以至善为归宿，果有方体可指欤？”曰：“人性本善，至动而神，至感而寂，虚融恢廓，本无外内显微之间，而一有方所，非至善也。虽至善，乃天理之浑融，不可名状，而性善随人伦以散见，不待安排，随其万感万应，各当天则，一而真凝然，无聚散无隐显，自尔安所止也。”曰：“知一也，既云知止，又云知本，何也？”曰：“知为此身之神灵，身为此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本诸身以求之，则根苗着土，自尔生意条达。故止即此身之止於善，本即此善之本诸身，止外无本，本外无止，一以贯之耳。”
“万物皆备於我”，今之谈者，必曰“万物之理，皆备我之性。”“致知格物”，必曰“致吾心之知，穷在物之理。”不识圣贤着述，何为吝一理字，必待后人增之，而后能明其说也？《易》谓“乾阳物，坤阴物”，《中庸》“不诚无物”，亦将加一理字而后明乎？理一分殊，言各有攸当也。自物之本末言之，天下国家身心意知，物之分殊何如也？自事之终始言之，格致诚正修齐治平，事之分殊何如也？然合天下国家身心意知，而统之为一物，合格致诚正修齐治平，统之为一事，而事之先惟在格物，事物之理一为何如也？且《大学》之道，探本穷源，惟在格物，而身为物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身为本，圣贤垂训，何其详切简明，一至此哉！谅哉！物一而已矣。无而未尝无，有而未尝有，一实而万殊，万分而一本。故一言以尽天地之道，曰“其为物不贰，则其生物不测。”《易》曰：“乾知大始，坤作成物。”又曰：“复以自知。”复小而辨於物，合而观之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之与物一乎？否也。真信其体之一，则用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。
天命之於穆不已也，人性之渊渊浩浩、不睹不闻也，欲从而形容之，是欲描画虚空。而虚空何色象乎？虽然，虚空不可描画矣。而虚空万物之有无，不可以形容其近似乎？彼由太虚有天之名，则太虚即天也，雷风雨雪亦莫非天也。
雷风之未动，雨雪之未零，寂然杳然一太虚而已矣。时乎雷之震，风之嘘，雨之润，雪之寒，阴阳各以其时，不其沖然太和矣乎？自雷风雨雪之藏诸寂，谓之为太虚也。太虚本含乎太和之气，谓其本无此雷风雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虚而出，非自太虚之外来也。自雷风雨雪之动以时，谓之为太和也。太和即寓於太虚之中，谓其始有此雷风雨雪，不可也。何也？方其无也，未尝不太和，特不可以太和名也。是太虚之中，本自有太和者在，而太和之外，未尝别有太虚者存。太虚太和名有不同，天则一而已矣，太虚太和亦一而已矣。可见喜怒哀乐一人性之雷风雨雪也，喜怒哀乐之未发，谓之中，非人之太虚乎？发皆中节，非人之太和乎？太虚之中，朕兆莫窥，而无一不包，无一非天；未发之中，沖漠无朕，而何一不备，何一非性乎？故未发非无也，特不可以有言也。虽由己之所独知也，然默而识之，无形之可睹，无声之可闻，亦廓然太虚而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可乐而乐，发虽在我，而一无所与。《记》曰：“哀乐相生。”正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。则是发非有也，特不可以无言也，盎然太和而已矣。是发与未发，皆自喜怒哀乐言，虽谓未发即性之未发，发即性之发焉，亦可也。若舍而别求未发之体，则惑矣。 言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其旧所有者言之也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利为本，何也？仁乃性之故也，乍见入井之怵惕，睨视之颡泚，而恻隐即故之利也。义乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞恶即故之利也。孩提之能，不待学虑，乃其性之故，莫不知爱敬其亲长，即其故之利也。 虽牿亡之后，而夜气之好恶相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：“乃若其情，则可以为善矣。”情善才亦善，故之所以利也欤？是利之云者，自然而然，不容一毫矫强作为於其间耳。顺性而动则利，强性而动则不利而凿矣。虽然戕贼杞柳，搏激乎水，其为凿易知也。至於性无善无不善，不有似於故之利乎？彼以无为宗，并情才知能悉以为流行发用而扫除之，是其凿也。更甚夫不虑而知，非无知也，不学而能，非无能也。无欲其所不欲，如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎？无为其所不为，如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎行所无事，特无事智巧以作为之云耳，并必有事焉而无之可乎？
指点本体，仁即是心。指点功夫，义即是路。一事合宜，即此心之运用也，一时合宜，即此心之流行也。然则事事合宜，非即事事心在而为仁之体事不遗乎？时时合宜，非即时时心在而为仁之与时偕行乎？ 道之得名，谓共由之路也。南之粤，北之燕，莫不各有荡平坦夷之途，而圣仁义之途，皆实地也。在贤智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。爱亲敬长，日用不知，而尽性至命，圣人岂能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虚寂认心性，因以虚寂为妙道，曰“旁日月，挟宇宙，挥斥八极，神气不变，日光明照，无所不通，不动道场，周遍法界”，直欲纵步太虚，顿超三界，如之何可同日语也？尝观诸天时，物皆在其包涵遍覆中之，然万有异类矣，并育不相害，四时异候矣，并行不相悖，孰主张是？ 《易》曰：“乾知大始”。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天载无声臭也，天之知终莫之窥焉，人独异於天乎？故知一也，在耳为聪，在目为明，在心为思、为睿智也。声未接於耳，聪与声俱寂也，然听五声者聪也，虽既竭耳力，随其音响，悉听容之不淆焉，似乎聪之有定在矣。即此以反听之聪，则毕竟无可执也。苟自以为聪，执之以辨天下之声，则先已自塞其聪，何以达四聪乎？色未交於目，明与色俱泯也，然见五色者明也，虽既竭目力，随其形貌，悉详睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反观之明，则毕竟无可象也。苟自以为明，执之以察天下之色，则先已自蔽其明，何以明四目乎？思虑未萌，睿智与事物而俱敛矣，然神通万变者思之睿也，虽竭心思，随其事物以酬酢之而尽。入几微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，则毕竟无可窥也。若自以为睿，执之以尽天下之变，则先已自窒其思，何以无思无不通乎？
天地万物之理，皆具此心，人之所以为人，亦为学存此心而已。心寂而感者也，感有万端而寂贞於一，是心之所以为心，又惟寂而已。
学箴四条 一曰《大学》明德亲民，止至善；《中庸》经纶立本，知化育。此是圣人全学，庶几学有归宿。
一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心学正传，庶几学有入路。 一曰颜子欲罢不能，曾子死而后已。此是为学真机。庶几不废半涂。
一曰明道每思彝伦间有多少不尽分处，象山在人情物理事变上用功夫。此是为学实地，庶几不惑异端。
佥事冯慕冈先生应京
冯应京字大可，号慕冈，盱眙人也。万历壬辰进士。授户部主事，改兵部税监。陈奉播恶楚中，朝议恐地方激变，移先生佥事镇武、汉、黄三郡。先生下车，约束邑令於学宫曰：“邑故无矿，而每邑岁输金四千余缗，岂天降地出乎？吾以三尺从事矣。”於是邑令以无矿移税监，税监虽怒而无以难也，即走郧、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴税监，陈奉兵举炮，思泄怒於先生。百姓聚而噪之，奉党钩其聚者，杀伤百余人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻挠国课，恶语相加，诏遂逮先生下镇抚司狱。三楚之民，叩阙鸣冤，哭声震地，上不为省。先生在狱四年，与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。甲辰始出，卒於家。先生师事邹南，其拘幽书草，皆从忧患之际，言其得力。栋如字子极，号天玉，官至太仆寺卿，亦讲学於广陵，则先生之传也。