第十章 张栻的理学思想 (2/2)

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宋元学案》卷十三《明道学案上》案语） ，说明对于仁的研究，在程颢的理学思想中占有极其重要的地位。尔后张栻作《仁说》《洙泗言仁序》，申论孔孟和程颢之说，视仁“为圣学之枢，而人之所以为道也”（《南轩全集》卷二十五《答陈择之》） ，足见对仁说的重视。程颐、张载、胡宏、朱熹、吕祖谦诸理学家，也都曾先后对仁说进行反复的研讨、辩难。

    宋代理学家所以特别重视对于仁的研究，一是因为他们均以继承“圣人之学”自命，二是因为宋代重伦常之风气极盛，故仁的伦理思想普遍为学者所提倡。

    宋儒论仁，发挥孔、孟的仁说：一方面认为“义、礼、知、信皆仁”，“仁者，全体；四者，四支”（《遗书》卷第二上） ，实则以仁为封建伦常的本体；另一方面认为“仁者，浑然与物同体”，“以天地万物为一体”（同上） ，把仁者看成是达到无人我、物我界限的“天人合一”的精神境界，因而使仁具有宇宙本体的性质。这种把仁与天地万物合为一体的观点，其实质是以伦理合于天理，目的在于论证封建伦常的神圣性、至上性和永恒性，其理与“天不变道亦不变”同。就是说，只要天不变，作为封建伦常本体的仁也不变。这是宋代理学家伦理观的思想特色。张栻的仁说也具有同样的情况。

    张栻的仁说，大体本二程的观点，首明仁在封建伦常中的地位和作用，指出“仁为四德之长而又可以兼包焉”（《南轩全集》卷十八《仁说》） ，认为仁在义、礼、智诸伦常中居于主导地位，具有“兼能而贯通”的性质。所谓“兼能而贯通”，是指“惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也。惟仁者为能恭让而有节，是礼之所存者也。惟仁者为能知觉而不味，是智之所存者也”（同上） 。说明只有仁才能同时兼有义、礼、智诸伦常的属性，也只有仁才能使封建伦常诸属性融会贯通成为一体。故说“此可见其兼能而贯通者矣”（同上） 。足见在张栻的理学思想中，仁不但居于封建伦常的首位，而且具有多性能的特点，是封建伦常的集中体现。这与二程以仁为“五常”之“全体”，亦即以仁为封建伦常的本体，其观点是一致的。

    然而，张栻更进而把作为封建伦常本体的仁上升到天理的高度，把孔子“克己复礼为仁”之说同“去人欲、存天理”的宋儒道德论联系起来。他说：

    克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。（《论语解》卷六）

    “克己复礼”之说，所谓礼者，天之理也。……凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。（《宋元学案》卷五十《南轩学案》）

    根据“礼者天之理”，而“己私”即“人欲”的观点，上述命题就变成“克尽人欲一由于天理即是仁”，故说“己私克则天理存，仁其在是矣”，说明仁即在天理之中。这样，张栻就以仁的至上性论证了封建伦常的至上性。这是他以仁为封建伦常之本体的实质所在。

    在他看来，既然仁即在天理之中，那么为仁的关键在于“克己”，亦即“去人欲”：

    是以为仁莫要乎克己，己私既克则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣。爱之理无所蔽则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。（《南轩全集》卷十八《仁说》）

    他认为，这是“圣人教人求仁”之本，只要持之不懈，“勉而勿舍，及其久也，私欲浸消，天理益明，则其所造将有不可胜穷者”（同上卷十四《洙泗言仁序》） 。可见，为仁的过程，即“去人欲、存天理”的过程，人欲既克，天理自明，仁也就在其中。说明张栻的仁说，归根到底，是以“去人欲、存天理”的道德论为旨归的。

    二、张栻的人性论

    张栻的人性论与宋代其他理学家一样，本孟子的性善说。他说：“夫善者，性也”（《孟子说》卷六） ，“原性之理，无有不善”（《论语解》卷九） 。然而他对孟子的性善说又有所发挥。这主要表现在：

    （一）以性具“四德”论性善

    孟子论性善，其主要论点是：人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，即“四端”和由之发展、扩充起来的仁、义、礼、智，即“四德”，认为这“四端”和“四德”“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》） ，以此说明人性本善。

    张栻论性善，首明孟子此说：

    所谓善者，盖以其仁、义、礼、知之所存，由是而发，无欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。（《孟子说》卷三）

    他认为性所以为善，因其具有仁、义、礼、智“四德”的缘故。就此而言，与孟子的性善说同。然而也有差异，这就是：孟子认为“四端”是性善之“端”，“四德”是性善之表德，是由“四端”扩充而来的，故“四端”较“四德”更为根本；而张栻则认为“四德”是性，“四端”是心，是“四德”之体现于心，因此“四德”要比“四端”更为根本。他进一步申论说：

    仁、义、礼、知具于性而其端绪之著见，则为恻隐、羞恶、辞让、是非之心。……故原其未发，则仁之体立而义、礼、知即是而存焉。循其既发，则恻隐之心形而其羞恶、辞让、是非亦由是而著焉。（同上卷二）

    恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也。（同上卷六）

    这里，他以性之“未发”与“既发”说明“四德”与“四端”之间的相互关系，指出所以有“四端”，是因为“四德”具于性。这种看法显然与孟子的上述观点有别。其所以有这种不同，原因之一是宋儒对于心、性有极其严格的区分。张栻以“未发”言性，以“已发”言心，故以性为静，以心为（性之）动。张栻是用这一心、性观点来说明“四端”与“四德”之间的相互关系的。因此，孟子关于“人皆有恻隐之心”云云，即“四端”，被解释为性之“四德”已发的结果。原因之二是宋儒因封建统治者的提倡而特别重伦常，视其为立国安民之本。张栻正是以理学家的观点来看待这个问题的，认为“三纲五常，人之类所赖以生而国之所以为国者也”（同上卷四） 。而五常又包含在“四德”之中，因此也就很自然地把“四德”提到立国之本的位置上来。这说明张栻对于“四端”与“四德”相互关系的理解，既有其理论上的原因，也有其社会和阶级的原因，其时代性和历史特点甚明。

    （二）以性之“渊源纯粹”论性善：

    孟子所以道性善，盖性难言也。其渊源纯粹，可得而名言者善而已。（同上卷三）

    按照儒家“天命之谓性”的传统观点，性之渊源来自天命，故又称“天命之性”。张栻也持此说：“原人之生，天命之性，纯粹至善而无恶之可萌者也”（同上卷六） 。认为人生之初，性由天命。所谓“天命之性，纯粹至善”，正与上述性之“渊源纯粹”，故以“善”名的观点相合。可见在张栻看来，性之渊源即“天命之性”。以性之渊源论性善，亦即以“天命之性”论性善，其实质是把具于性之“四德”提到“天命”的高度，神化封建伦常。

    （三）以“循其性之本然”论性善：

    所谓善也，若训顺。……谓循其性之本然而发见者也。有以乱之而非顺之，谓是则为不善矣。（同上）

    这里，他训“善”为“顺”，又训“顺”为“循其性之本然”，说明“善”与“不善”以是否“循其性之本然”而定。所谓“循其性之本然”，就是“无所为而然者”。他曾以水之就下为例说：“水之所以为水，固有就下之理也。若有以使之，则非独可决而东西也，搏之使过颡，激之使在山亦可也”。但这并非水“性之本然”，而是“搏激”所使然。一旦“搏激之势尽，则水仍就下也。可见其性之本然而不乱矣”。他由此推论人性也如此：

    故夫无所为而然者，性情之正，乃所谓善也。若有以使之，则为不善。（同上）

    照此看来，所谓“循其性之本然”，就是保持性之本来面目而不施加任何外来的影响，故又称为“无所为而然者”。这个“无所为而然者”，就是上一节提到的、他用以明义利之辨的根据：“无所为而然者”谓之“义”，亦即“天理”；“有所为而然者”谓之“利”，亦即“人欲”。因此，“循其性之本然”，实则要求人们摈弃“人欲”，按照“天理”行事。而他关于“善”与“不善”之分，最后被归结为天理人欲之辨，正好说明其性善论是为“去人欲、存天理”的道德论做立论根据的。

    （四）以“气禀之性可以化而复其初”论性善。

    张栻的“气禀”说，本于二程。二程说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中之有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也”（《遗书》卷第一） 。认为性之有善恶是因“人生气禀”所致。张栻根据二程的观点，阐明人所以有不善的原因：

    盖有是身则形得以拘之，气得以汩之，欲得以诱之，而情始乱。情乱则失其性之正，是以为不善也，而岂性之罪哉！（《孟子说》卷六）

    他认为，人之所以有不善，是由“气禀之性”造成的，而不能归咎于性本身。因为性本身“渊源纯粹”，是善的；只是在受到形拘、气蔽、欲诱之后，才有不善；二程以“恶”言性，即指此“气禀之性”而言。然而张栻又认为：

    气禀之性可以化而复其初。夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！（同上）

    依张栻之见，“气禀之性”不但是可以变化的，而且还可以恢复其初始的状态，这个初始的状态就是“性之本善”。因此，“气禀之性可以化而复其初”，是指“化其气禀之偏”以恢复其“本然之善”而言，其义与张载关于变化气质的人性学说相同。他还引证孔子关于“生知”“学知”“困知”之说加以申论：

    此有三等之分，言其始所进之异也。……困而学虽在二者之下，然其至则一者，以其人性之本善故耳。（《论语解》卷八）

    虽然这是以己意说经，难免牵强，但是其意在于用理学家关于变化气质的观点论证人性本善则是十分清楚的。这是对孟子的“善养吾浩然之气”的心性修养说的进一步阐发。

    在张栻看来，“人所禀之质虽有不同，然无有善恶之类一定而不可变者，盖均是人也”（同上卷七） ，认为人人都可以变化气质，“愚者可使之明，柔者可使之强”（同上） ，即使“生知”的“上知”，“亦学而可至也”（同上卷九） 。他由此推论出“人皆可为圣贤”（同上卷四） ，“人皆可以为尧舜”（《孟子说》卷三） ，认为“尧舜者，能尽其性而已。……圣愚之本同，人人可以勉而进也”，只有“自暴自弃”者，才“以尧舜为不可及，是以安其故常，终身不克进”，说明问题不在于能不能如尧舜，而在于为不为尧舜（同上） 。

    张栻上述观点，从表面上看，似乎旨在打破圣凡、智愚的人性等级差别，主张人人在性善面前平等；但是从实质上看，他是以这一貌似“平等”的性善论来为封建等级制度的合理性辩护的。因为他的性善论，是以维护这一等级制度的封建伦常为依据的，而他心目中的“圣贤”“尧舜”，则只不过是封建伦常的人格化。由此可见，张栻的性善论，其本意不在于论证人性平等，而在于论证封建伦常即是人性，所以说人人可以变化气质，人人可以为“圣贤”“尧舜”。

    第五节　张栻的“格物致知”说和“居敬主一”的修养方法

    张栻的“格物致知”说和“居敬主一”的修养方法，是建立在性善论基础之上而又以“去人欲、存天理”为旨归的。

    “格物致知”语出《礼记·大学》，原为秦、汉以来思想史上的认识论命题。至宋，程朱理学家特别推崇《大学》，故这一命题不但受到广泛的重视，而且被提到十分重要的地位，与“明天理”直接联系起来。他们训“格”为“至”、为“穷”，训“物”为“理”、为“天理”，以“格物”为“穷理”“至理”。张栻的“格物致知”说也具有这一理学特色。他说：

    格，至也；格物者，至极之理也。此正学者下工夫处。（《宋元学案》卷五十《南轩学案·答问》）

    格之为言，至也。理不遗乎物，至极其理，所以致其知也。（同上）

    这里，他训“格物”为“至极之理”，“至极其理”，与二程以“格物”为“至理”，“穷理”的观点是一致的，都是以“物”为“理”，“物”在“理”中，实则否认了“物”的客观实在性，而仅仅视之为“理”的外现。因此所谓“格物”，无非是透过“理”的外现去体认“理”的本质，而不包含认识客观事物的意义。就是说，他所讲的“格物”，并不以客观事物为研究对象，而是一种通过内心省察的工夫去体认天理的方法或途径。故又说：

    格之为言，感通至到也。《书》曰：“格于上帝”。盖君心之非，不可以气力胜也，必感通至到，而使之自消靡焉。所谓格也，盖积其诚意，一动静，一语默，无非格之之道也。（《孟子说》卷四）

    张栻训“格”为“感通至到”，“积其诚意”，甚至以“动静”，“语默”的瞬间为“格之之道”，就是认为“格物”不假外求，而只需“向内用力”，实则视为纯属内心省察的直观的认识方法。而这种直观的认识方法，最后必然与“居敬主一”的道德修养方法沟通、联结起来。他说：

    虽然格物有道，其惟敬乎！是以古人之教，有小学，有大学，自洒扫应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。（《宋元学案》卷五十《南轩学案·答问》）

    他以“敬”为“格物”之“道”，认为“格物致知”要靠“敬”来实现，说明张栻的“格物致知”说，归根到底，是一种道德修养方法；而这种道德修养方法又重在“敬”字。所谓“敬”，就是摈弃一切欲念，保持思想纯正专一以符合天理的一种内心修养。他说：

    夫主一之谓敬，居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫，其所行自简也。（《论语解》卷三）

    在他看来，“居敬”即“主一”，本是一回事，指的是“心”要“专”，不为欲念所“杂”；“行”要“简”，不为外物所“乱”。因此，张栻重“敬”的修养方法也可称为“居敬主一”的修养方法。他根据程颐“主一之谓敬”“无适之谓一”的观点，在《主一箴》中进一步阐发了这一“居敬主一”的修养方法：

    曷为其敬？妙在主一。曷为其一？惟以无适。居无越思，事靡他及。涵泳于中，匪忘匪亟。斯须造次，是保是积。既久而精，乃会于极。勉哉勿倦，圣贤可则。（《南轩全集》卷三十六）

    这是说，“居敬”要在“主一”，“主一”要在“无适”。所谓“无适”，就是要做到“居无越思，事靡他及”，使思想言行，精诚专一，不逾越封建伦理道德规范。他认为，只要持之以恒，久久为功，努力不懈，则“圣贤”可法。这种以“圣贤”为标的的修养方法，显然是通过道德上的自我完善来实现的。而究其实是要人们“去人欲、存天理”。他说：

    若何而能敬？克其所以害敬者，则敬立矣。害敬者莫甚于人欲。自容貌、颜色、辞气之间，而察之天理人欲丝毫之分耳。遏止其欲而顺保其理，则敬在其中……（同上卷十二《敬简堂记》）

    在他看来，“居敬”要在“去人欲”，人欲既去，天理自明，“敬”也就在其中了。由此可见，“居敬主一”的内心修养，是一个“去人欲、存天理”的道德上自我完善的过程。朱熹曾谓张栻教人“必使之先有以察乎义利之间，而后明理居敬，以造其极”（《朱文公文集》卷八十九《张公神道碑》） ，是有道理的，说明张栻的理学思想重在人伦，始终贯串着明义利之辨，宣扬“去人欲存天理”的封建道德论的学术宗旨。

    第六节　张栻在理学史上的地位

    张栻生活的年代，正是理学发展日臻于精深细密的时期。理学集大成者朱熹与他同时，过从甚密。张栻主湖南岳麓书院教事时，朱熹曾专程造访。他们之间，交谊殊深，于学问上往返切磋，交互论辩，颇为相得。《宋史·道学传序》称：“张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约，又大进焉。”说明张栻学问上的成就曾得力于朱熹。另一方面，朱熹很敬服张栻其人：“一则曰，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多；一则曰，敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表”（引自《宋元学案》卷五十《南轩学案》黄宗羲案语） 。所谓“反复开益为多”，说明朱熹学问上的成就得益于张栻匪浅。显然，朱熹集理学之大成，与张栻不无关系，其功绩自不可磨灭。

    张栻在理学方面是有建树的，综其大要，约有三端：

    一是“发明天理而见诸人事”。这原是二程所倡导的理学家为学宗旨。然而，自二程以后，这一为学宗旨渐渐被学者所淡忘。朱熹认为，只是到了张栻，这一为学宗旨才重又得到发扬。他对张栻的学问首明义利之辨，且以天理人欲释义利，评价很高，认为是“扩前圣之所未发”（《朱文公文集》卷八十九《张公神道碑》） 。张栻在理学方面的造诣，大体如朱熹之言，重在明人伦，于义利之辨，剖析精明，确有独到的见解，已如前所述。这也是其理学思想的主要特色。

    二是论“持养”本诸“省察”，注意“涵养工夫”，重在“力行”。前面已讲到的“居敬主一”的修养方法，就是论“持养”本诸“省察”，注意“涵养工夫”的最好写照。至于重在“力行”，是指其对于封建伦理道德的践履，也即是对“居敬主一”的道德修养方法的贯彻。他曾说过，世之学者多失周（惇颐）、程（二程）“穷理居敬”之旨，“汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉”（《论语解·自序》） 。因此，他主张行至言随，反对“易于言而行不践者”（同上卷一） ，即反对空谈性命的“腐儒”之见。黄宗羲谓“其见处高，践履又实”，认为朱熹不如张栻，正是“缺却平日一段涵养工夫”（《宋元学案》卷五十《南轩学案》案语） 。这虽未必完全符合实际，但却也道破了朱、张在修养方法上的某种差异。这与他们在本体论方面的差异是相对应的。就是说，张栻较之朱熹更强调“心”的作用，因此其心学色彩更为明显。从这个意义上说，张栻与其师胡宏一样，可以看作是“理学”朝“心学”转向的发端人物。

    三是奠定了湖湘学派的规模。湖南是宋代理学湖湘学派的发源地，以衡麓（衡山）、岳麓（潭州，今长沙）为中心，由胡宏开其端。张栻主岳麓书院教事，从学者众，因而奠定了湖湘学派的规模。就创建学派而言，张栻对于宋代理学的发展也是有贡献的。然而在其身后，其学不传，其道不明。黄宗羲对此十分感慨，谓：“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传，故道之明晦，不在人之众寡尔”（同上） 。这是不无道理的。

    张栻身后，其弟子尽归永嘉学派的创建人之一陈傅良，其中也有同时受业朱熹门下或师事陆九渊的。究其原因，归根到底，在于张栻理学思想的内在矛盾性：他既以二程为正宗，又在本体论方面突出“心”的作用，视“心”为万物的“主宰者”，因而带有心学的色彩；他既重在明义利之辨，又不尚空谈，主张以“经世”为要务，因而具有“事功之学”的意味。这样，其弟子或宗朱、师陆、附陈，自有其思想理论上的原因。不过，湖湘学派的分化并不像其他学派那样彼此壁垒森严、势同冰炭。相反地，他们往往集诸家之说于一身，如张栻的高足胡大时，既受业于陈傅良，又从朱熹问学，还师事陆九渊。说明湖湘学派的排他性不那么强烈，显然是受其师说的影响。

    总之，张栻之学作为正宗理学，虽有不少建树，但其规模不如朱熹博大，内容不如朱熹醇正，故后世凡宗二程的学者，自然从朱不从张。同样，后世凡宗陆王心学者，自然不会满足于张栻的心学色彩，因此也不会信守张说而不移。至于后世提倡“事功之学”者，自然会径直地从永嘉、永康学派中去寻找理论武器，而不会从张栻之学中去进行事倍功半的“钩沉”工作。这是张栻之学始与朱学并世，而终不得其传的原因所在。正因为如此，其学不能与其他学派并驾齐驱，其影响也较之其他学派要小得多。