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然”，“澄然”，“凝然”只是物质性的“元气”在它发展的不同阶段的自然形态。这就使“道”具有了物质含义。
杨万里还以唯物主义观点，对所谓只有精神性的“道”（或“理”）才是永恒存在的观点进行了抨击。他说：
《易》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”夫惟有是物也，然后是道有所措也。彼异端者，必欲举天下之有而泯之于无，然后谓之道。物亡道存，道则存矣，何地措道哉？（同上《庸言》五）
这即是说，有天地然后才有自然万物和人类社会，有了人类，才出现了君臣上下，并产生了维护君臣上下的礼义等道理和法则。由此，他得出了“有是物也，然后是道有措也”的结论。就是说，有物才有“道”，有了社会存在才有像“礼”“义”和“道”这些观念性的精神产物。
与所谓“天下之‘有’而泯之于‘无’”的观点相反，杨万里持物质不灭说。他说：“水托于器而有象，器毁则象亦毁。火托于薪而有质，薪化而质不化，象者形之虚，质者象之实”（同上《庸言》六） 。明确指出木柴烧了，其质并没随之毁灭，“薪化而质不化”。他认为“天地之为雨”，就如同炊中盛水的器皿，水被蒸发为气，冷却后又变为水珠一样。他还说：“水为冰，雨为雪，精气为物也”（同上卷十七《庸言》十九） 。这都表明他的物质不灭的基本观点。
再次，杨万里还吸取了《易经》中的观物取象的观念来阐述宇宙自然的种种变化现象，进一步表明了他的唯物主义的宇宙观。他说：“光辉者，日月之散也；日月者，光辉之聚也。散，故其辉无不充；聚，故其象有可指”（同上卷十五《庸言》三） 。“或问五行之序？杨子（杨万里自称）曰：水、火物之初；木、金，物之成；土，物之定。气一变而有象，故曰初。象一凝而有质，故曰成。质一成而有宅，故曰定”（同上《庸言》四） 。他自己设问“横渠子（张载）谓天象阳中之阴，风霆阴中之阳，何谓也？”回答说：“日月星辰明而有象，象者，阴之凝；风霆幽而有声，声者，阳之散”（同上卷十七《庸言》十四） 。指出自然界的某些变化，都是阴阳二气“凝”“散”变化的结果。他并试图进一步探求宇宙自然变化发展的内在因素。
在他的《诚斋易传》中，对《易经》的观物取象观念做了更进一步的阐述：
然《易》中之蓍龟神物，孰生之也？天生之也，圣人不过则之而已。《易》中之变化，孰为之也？天地为之也，圣人不过效之而已。《易》中之吉凶，孰见而示之也？天垂象以见之也，圣人不过象之而已……故四象八卦也，圣人不过因天地之阴阳画之以示天下而已。系之以辞也，圣人不过因某卦与某爻言之以天下而已。如是而吉，如是而凶也，圣人不过因阴阳之逆顺，从而断定之而已。（《诚斋易传》卷十七《系辞》）
杨万里在这里，第一，指出了像《易经》中所说的“蓍龟神物”，是天这个自然物产生的。《易经》中所言的变化，也是天地自然之作为，“圣人”不过是“则之”“效之”而已，并非什么“神”的创造。第二，《易经》中所说的“四象八卦”，也无非是“圣人”“因天地之阴阳画之以示天下”；至于示吉凶的卦辞、爻辞，也只不过是“圣人”“因阴阳之逆顺，从而断定之而已”，都是根据自然界的现象变化来显示和判断，并无什么神的意志在主宰。这就打破了《易经》占卜问卦的神秘色彩，使他所著的《诚斋易传》中的观物取象的观点赋予了唯物主义的内容。
杨万里是一个无神论者，但由于当时自然科学水平的限制，他还不能科学地区别精神和物质，误认为精神也是一种精致的“气”凝聚的物质，故“有知”。鬼魂是一种游散的“气”变化成的，故“无知”。如说：“气之精者，凝而为物，故有知谓之神。气之游者，游而为变，故无知而谓之鬼。魂者，气也；鬼者，体也，亦谓之魄”（《诚斋文集》卷十七《庸言》十九） 。他这种力图用物质性的“气”的凝聚、游散的变化来解释社会上所流行的鬼神迷信，其动机是可取的，但他这种将精神与物质混同起来的观点，却又导致了鬼神灵魂不灭的观点，未能完全否定鬼神的存在，这也正是杨万里的无神论思想的不彻底之处。
二、关于变易的思想
杨万里吸取了《易经》的变化发展观点，认为《易经》一书所谈的变易之“道”，即是讲述阴阳二气的变化发展规律的。“易之道一阴一阳而已”（《诚斋易传》卷十七《系辞》） 。他在《易传序》里，明确地认为《易经》言“变”的具体内容，是包括上自天体，下至人类万物的变化发展。他说：“易者，何也？易之为言变也。易者，圣人通变之书也。何谓变？盖阴阳太极之变也，人与万物五行之变也，万事（人）与万物之变也”（同上） 。他还指出古代“圣人”是运用这种“易之道”来“变而通之”“以利天下”的，但这并非是“圣人”的作用，而是反映宇宙万物变化发展规律的“易之道”的作用。
杨万里在这里所说的变易之“道”，很清楚是指阴阳二气变化发展的道理和法则。他在同书的另一处则说：“其阴阳未形之初乎肇而一谓之‘元’；一而二，谓之‘气’；运而无息，谓之‘道’”（同上卷一） 。这既说明了从混沌无形的“元气”演化为阴阳二气的变化发展；同时也表明了“道”即是阴阳二气运动发展的法则。
杨万里在《庸言》中，还从动静观念来表述“道”的本质。他说：“阴动之谓阳，阳静之谓阴，动静不息之谓道”（《诚斋文集》卷十六《庸言》十一） 。这是用阴阳之对立，来说明产生动静不息的道理，这和上面所述的“易之道，一阴一阳而已”，“运而无息，谓之道”的观点是基本一致的，只是各自论述的角度不同。这就说明了杨万里在唯物主义宇宙观的指导下，也在探索宇宙万物的变化发展的道理和法则。
他还从阴阳对立统一的观点出发，提出了“天非和不立，物非和不生”（《诚斋易传》卷一） 的命题。他说：“融而无偏谓之和”（同上） 。即指异类物之会聚而均衡，则产生新的事物。因此，他所谓的“和”，意味着两种对立面之合一，或是集多种事物的对立面以得一个新的统一。而且他还指出事物之所以能够如此，在于它有共同的物质基础。虽然天地间芸芸万物，多至不可胜数，但天下之物皆“五行”（金、木、水、火、土）之所构成，其根本又都是阴阳二气之所聚。如说：“谓天之物皆五行也，五行阴阳也。阴阳散于五行，五行散于万物，其本一也。其本既一，其物岂有不合哉”（《诚斋文集》卷二十九《罗允中尚书集说序》） ！这里，他继承了张载《正蒙·乾称篇》的“二端（指阴阳二气————引者），故有感；本一，即能合”的这种“一物两体”的朴素辩证法思想。他以下雨为例，认为“天地之气，阴阳和则雨”。就是说，阴阳二气对立面的发展达到了新的统一，则产生了新的事物————雨；反之，就不能有雨。所以他把密云不雨的原因归之于“阴阳不和”，“阴阳不均”，“阴阳不交”的结果。用现在的哲学语言来说，就是两种对立物之发展未能达到新的统一（合一）。因此，他的“天非和不立，物非和不生”的命题，正是指的自然界的一切事物都处于对立统一之中，都是对立物之统一（合一）。这样，他的“和”“合”的观念，即自发地猜测到客观自然界之事物具有对立统一的辩证关系。
在这问题上，杨万里对事物转化的规律也有所认识。他在《庸言》中这样写道：“或问物有相反相成，何也？杨子曰：反者激之极，成者反之定。故饴之甘，其极必酸；荼之苦，其极必甘”（同上卷十六《庸言》十二） 。又说：“虚者盈之终，息者消之初”（同上） 。这里，他已初步认识到事物发展到一定程度，就会走向反面，也就是他自己所说的“反者激之极”。用通常的话来说，就是“物极必反”。正如“饴之甘，其极必酸；荼（苦菜）之苦，其极必甘”的相互转化。此外，他在《诚斋易传》中，把阴阳、大小、刚柔、强弱等对立面的相互转化，看作是“理之自然”。如说：“大者胜，则小者衰；刚者动，则柔者退；强者长，则弱者消；理之自然也”（卷九） 。
杨万里还力图应用事物转化的思想来观察自然界。他认识到事物的变化都有量变和质变的不同区别。他以问答方式写道：“或问知变化之道，何谓变化？杨子曰：荣变而枯，末离而本不离；鬒变而素，色改而质不改，此变也；鹰化为鸠，见鸠不见鹰，草化为萤，见萤不见草，此化也。变者迹之迁，化者神之逝”（《诚斋文集》卷十五《庸言》三） 。他把形迹上的量变，叫作“变”；而把根本上的质变叫作“化”。认为像树木虽由荣变枯，但树木的本质并未变。又如稠密的头发————鬒，颜色虽变了，但头发还是头发，其质并未变。这种变化只是“迹之迁”，即形迹上的变化，也就是我们常说的量变。而鹰化为鸠，草化为萤，则是“神之逝”的质变，因为它们之间已变成不同的品种了。杨万里在《诚斋易传》中还认为，事物的量变和质变的转化是自然万物的普遍现象。他说：“曷为变？曷为化？是不可胜穷也。尝试观之云行乎，炳而黄，黯而苍，此云行之变也；倏而有，忽而亡，此云行之化也。变者迹之迁，化者神之逝，天地造化皆若是而已”（卷一） 。杨万里从事物转化的观点出发，进而得出自然界普遍存在量变和质变的现象和区别，在当时是一个较为深刻的辩证观点。
但也要指出，杨万里的发展观，还存在循环论的倾向。他说：“始而终，终而始，始而复终，终而复始，终而复终，始终变化而未已，此阴阳不测之妙也”（《诚斋易传》卷一） 。又说：“阴阳消长如循环也”（同上卷十二） 。说明他虽然认识到事物都处在运动变化之中，但其过程，基本上还是循环的，周而复始的，而不是螺旋式的上升、前进。
三、知行观
在认识论上，杨万里肯定了人的认识来源于客观世界，它是客观世界的反映。他在《庸言》中提出了“易者，天地之肖也”的观点。他自问自答道：
或曰：作《易》者谁乎？非圣人孰能之？杨子曰：非也。然则孰作之？曰：天地。然则天地能作《易》乎？曰：天地不能作《易》，而能有《易》。有《易》者具是理，作《易》者书是理，犹绘事焉。物必有其生，绘乃肖其生。世无日、星，何从而绘日、星。……是故天地者，《易》之生也。《易》者，天地之肖也。（《诚斋文集》卷十七《庸言》十九）
认为《易经》之所以产生，并非“圣人”们的先知和创造，而是因为有了“天地”，然后才有反映“天地”变化发展的《易经》出现。《易》理是“天地”的产物，书其理者只不过是像绘画者那样，把它绘书出来而已。如果世上没有太阳和星辰，人们也就无法绘出太阳和星辰。由此，他最后得出了《易经》即是“天地”的产物，是“天地”客观世界的反映。人的认识来源于客观世界这一唯物主义的观点，在他的《诚斋易传》中说得更加明白：“圣人作《易》之道，本乎天地；而天地之道，本乎阴阳”（卷十七《系辞》） 。他明确告诉我们，《易经》中的道理和法则（即“《易》之道”）是天地自然规律（即“天地之道”）的反映，而“天地之道”却又是以阴阳二气变化发展为依据的。
既然《易经》的道理法则是天地自然规律的反映，是根据天地自身法则所得出的，那么，人们即应以自然规律去治理天地。因此，杨万里进而提出了“以天地理天地”的观点，他说：
“易与天地准，故能弥纶天地之道”何谓也？曰：易之未作也，法天地之道，以为易之道，故曰“准”。准之言，法也，如《太玄》，准易之准也。易之既作也，还以易之道而理天地之道，故曰“纶”。纶之言，经理也。如君子以经纶之纶也。“弥”之言，满也，经理之而该遍也。惟其准则乎天地，故能遍经乎天地，非以易而理天地也，以天地理天地也。（同上）
这里，他明白告诉“易之道”是“法天地之道”的，是以天地的自身法则为根据的，所以反转过来，即能用它来经理天地，也就是依据天地的法则去利用自然界。他一再强调这并不是以《易经》的法则去经理天地，而是以天地自身的法则去经理天地。
在认识论方面，杨万里还十分强调后天学习的重要性，认为先天的能力对人们的认识并不起决定性的作用，起决定作用的是后天的学习。他写道：“或曰：学者莫上于敏，莫下于钝；然敏或以窒，钝或以通，何也？杨子曰：不可怙者天，不可画者人”（《诚斋文集》卷十五《庸言》七） 。意思是说，没有比聪敏更好，比愚钝更坏的了。但是聪敏和愚钝不是一成不变的，聪敏者可能因聪敏而变得窒塞，愚钝者可能因愚钝而变得通达。其原因就在于先天的资质是不可仗恃的，后天人为的努力才是不可限量的。正因为如此，他对孟子、程颢的所谓“圣人”不可学的言论，敢于提出疑问：
或问圣人不可学乎？杨子曰：奚而不可学也？圣人，人伦之至也，子孟子之言也。……圣人，尽人道者也，子程子之言也。圣人，人也；我亦人也。我无人伦乎？我无人道乎？！（同上）
这里，他虽然是用疑问的方式来回答问题，但实际上是否定了孟子和程颢的所谓圣人不可学的观点。“圣人”是人，我也是人；“圣人”能做到的，我也同样能够做到。尤其是他敢于提出“圣人，人也；我亦人也”的观点，在当时封建等级森严的状况下，那是很可贵的。
杨万里在感觉和思维的关系问题上，对思维的重要性有相当认识。例如，他在一次答问学习经书有何方法时，认为方法有四：“耳以聚之，目以辨之，心以思之，神以会之。”其中特别强调心、神辨别的思维作用。他说：“是四法者，耳为下。……辨之不莹，思之不睿，会之不融，耳焉而已矣。人适，吾适；人莫，吾莫”（同上卷十七《庸言》十五） 。此外，我们还可以从他解释何谓“穷神知化”中，看出杨万里对思维在认识中的重要作用也有一定的认识。他说：“神者，心也；化者，天地万物之变也。不尽其心，不达其变”（同上《庸言》十八） 。当时由于生理科学的不发达，古代思想家一般都误把“心”看作是能思维的器官，杨万里也不例外。虽然如此，他却正确认识到思维的重要作用，“神者，心也”，“不尽其心，不达其变”，认为只有通过积极思维，才能认识天地万物之变化。所以他在学习上，非常强调思维的作用，正如他自己所说的：“思精其宜则众理通”（同上卷十五《庸言》二） ，“学而不化，非学也”（同上《庸言》九） ，“学有思而获”（同上《庸言》十二） ，等等。
由于他对思维的作用有比较清楚的认识，因此他的认识论基本上坚持可知论。如在他的一篇《送郭才举序》中，即很清楚地阐明了这个观点。他说：
人之聪明有用无不达也，不用而不达也。不用而不达，咎在不用；用而不达，咎在不精。用而精，精而达，物何坚而不攻，理何幽而不穷哉？！今夫日、星行于天，漏刻制于人，制者有限而行者无穷也，而精于数者，乃能以吾有限之器而推夫无穷之行，然则天不能逃于人乎哉！（同上卷二十九）
他这段话说得十分精彩。他相信只要发挥人的聪明才智，事事做到“用而精，精而达”，客观世界是能被认识的，“以吾有限之器而推夫无穷之行”。特别是他提出“天不能逃于人”这一看法，更是坚信人胜于天，继承和发扬了荀子的“制天命而用之”的人定胜天的思想。
在知和行的关系问题上，他提倡知行并重，反对侧重和偏废。他写道：
或问：“非知之艰，行之维艰”，傅说之言也；“不致其知，不力其行”，小程子之言也。由前之说，珍乎行；由后之说，珍乎知。学者将畴从？杨子曰：知，譬则目也；行，譬则趾也。目焉而已矣，离娄而躄也，可乎？趾焉而已矣，师冕而驰也，可乎？人乎人，目趾具而已矣。（同上卷十五《庸言》五）
杨万里既反对只重“行”而忽视“知”的一面，同时也反对只重“知”而忽视“行”的一面。他认为“知”如同人的眼睛一样；“行”就如同人的脚一样。例如，人只有眼睛而没有脚，离娄虽能目察秋毫而不能走路，那行吗？如果只有脚而没有眼睛，那么师冕要奔跑起来，那行吗？因此，他认为人之所以成其为人，就得要眼睛和脚都具备才行。就是说“知”和“行”都很重要，偏废或侧重一方都是不行的，从而否定了程颐那种只重“知”而忽视“行”的唯心主义认识论观点。他在《诚斋易传》中，也同样提倡知行并重，反对当时那种“以空言性命为元，其究窒乎亨之用”不良学风，而把它斥之为“异端”！这和他在社会政治思想上所提倡的兴国在“人”而不靠“求之而无其形，究之而无其端”的“天”的观点是一致的。
第三节 杨万里的道德论
杨万里在当时是位知名的儒者，他信奉儒家学说能治理天下。他说：“尧舜三代与吾父子盖尝以身试儒者之道矣，太和之治何从而来哉？元圣素王之业何从而致哉？儒道之为也。是道也，用之则治，不用则乱，乱而用之则复治。……已秦盖尝以身试百家之说矣，富则富矣，君富于上，民贫于下，犹不富也。强则强矣，有强于戚，无强于德，犹不强也，得地而失民，取人之国也，而人亦取其国也”（同上卷十四《儒者已试之效如何论》） 。因此，他把儒家学说尊奉为“道”，而把佛、老等其他学说贬为“术”。他在“道术奚辨”的问答中，就是这样认为的：“大路之谓道，小径之谓术。正途之谓道，邪径之谓术。天下共由而无误之谓道；一夫取疾而终迷之谓术。……故夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、颜子之道，道也；佛老管商申韩之道，非道也，术也”（同上卷十六《庸言》十一） 。他对孔、孟儒家的某些传统观念十分推崇，其中如君臣父子之伦理，以及“中庸之道”、性善论等。杨万里在自然观、认识论上是朴素唯物主义，但一触及道德伦理问题，就立即陷入唯心主义。
他在回答何谓孟子的“恻隐之心，仁之端也”的问题时说：“恻言爱，隐言痛也。觉其痛之谓隐，爱其痛之谓恻。痛于彼，恻于此，而仁不可胜用矣”（同上卷十五《庸言》二） 。在回答程颢的“仁者，觉也。觉，何以为仁？”的问题时又说：“觉则爱心生，不觉则爱心息。觉一身之痛痒者，爱及乎一身，故孝子发肤不毁。觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。觉万物之痛痒者，爱及乎万物，故君子远庖厨”（同上《庸言》四） 。从杨万里这两段话中，很明显地可以看出他的“仁”的思想接受了孟子和程颢的思想观点，认为人生下来莫不具有同情心和爱心，这即是“仁”的萌芽和“仁”的表现。如若把这种固有的同情心和爱心发扬光大，“仁”的作用则大到“不可胜用”的程度，“觉一身之痛痒者，爱及乎一身，故孝子发肤不毁。觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。”这样就把个人的主观道德动机的作用过于夸大了。
但也要指出，由于杨万里比较重视对历代王朝兴亡历史的考察和对国家命运、人民生活疾苦的关心，因此他在《诚斋易传》中，就较多的从历代王朝兴亡的经验教训出发去阐述“仁”“义”思想的实质，从而揭露了某些统治者口谈仁义的伪善面目。他说：
得位之难，又未若守位之难，何以守之？曰仁而已。何以为仁？曰财而已。虽有仁心，仁闻，而天下不被其仁恩之泽者，夺民之财为己之财而已。故鹿台聚而商亡，鹿台散而周王。财散则民聚，此仁之实也。然仁不孤立必有义焉。何谓义？教民理财，义也。（《诚斋易传》卷十七《系辞》）
他从维护封建统治出发，把“仁”归之于“曰财而已”，把“义”归之于“教民理财”，进而提出“财散则民聚，此仁之实也”的观点。这显然要比他在《庸言》所持的观点进步了。多少突破了儒家的仁义道德观念的束缚。使“仁”“义”道德观念赋予了实际的政治、经济内容。这正和孟子空讲抽象仁义而反对讲利的观念相对立。这在当时盛谈天理的理学气氛中，是很难得的。
杨万里“诚”的思想，同样受到《孟子》《中庸》《大学》等儒家经典的影响，过分夸大了“诚”的作用。他在一次上朝廷的札子中，就十分强调立“诚”的重要性，认为“帝王治道”有五：“一曰勤、二曰俭、三曰断、四曰视君子、五曰奖直言。”但又认为最主要的还是立“诚”。“虽然治道有五，而行之者一，曰诚而已”（《诚斋文集》卷二《第二札子》） 。而且还引用了儒家经典《大学》一书的话来做论证，他说：
“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。此尧舜禹汤文武周公孔子心法之至要也。……臣愿陛下尊其所闻，行其所知，先立一诚于圣心，以力行五者之治道，则二帝三王可一举而至矣。（同上）
这种把“诚”看作是推动和实现一切（修身、齐家、治国、平天下）的基础，甚至具有神秘莫测的内在力量，显然是过分夸大了个人道德修养的作用。综观杨万里的思想，我们可以看到，从张载开始，理学的发展和唯物论思想的发展这两个方面是紧密地联系在一起的。杨万里继承并发展了张载自然观中唯物论的一面，实质上和理学家们在本体论上的“天理”观相对立。但是，杨万里在道德学方面仍然是理学的唯心论。