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黄宗羲对此评论说：
“理一分珠”，“理不患其不一，所难者分殊耳”。此李延平之谓朱子也。是时朱子好为□侗之言，故延平因病发药耳。当仁山、白云之时，浙河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物。不知本体，未尝离物以为本体也。故仁山重举所言（按：前述王柏已有此言），以救时弊，此五世之血脉也。后之学者，昧却本体，而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学。因药生病，又未尝不在斯言也。（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》）
这个评论颇为深刻。“理一分殊”论从其“因病发药”到“因药生病”的变化过程，正反映出朱学本身发展的辩证法。金履祥以后的金华学者“因药生病”，折入了句诵字求、支离烦琐的歧途。
金华朱学作为理学正宗，是十分重视儒家经传的。因此，他们把“分殊而理一”的认识方法应用于学术上，就表现出“由传以求经”的特色。金华学派自其开创人何基始，即以发挥朱熹对儒家经典的注释为旨趣。王柏、金履祥大体上沿袭何基的路径，对朱熹注释的经典再加以笺注。有所不同的是，他们的疑经精神又使得他们并不那么拘守经传的教条，在一定的范围和一定的程度上突破了家法而有所创新。传至许谦，其时朱学已被元朝统治者奉为儒学正宗，朱熹所注的经典（如《四书集注》等）已被钦定为科举取士的必读书，因此，以许谦为代表的金华朱学更加显露出它的正统面貌和保守习气。在他们看来，要巩固朱学的正宗地位，就必须羽翼朱熹的传注，维护理学的道统。故许谦明确提出“由传以求经，由经以知道”的主张。他写道：
道固无所不在，圣人修之以为教。故后欲闻道者，必求诸经。然经非道也，而道以经存。传注非经也，而经以传显。由传以求经，由经以知道，蕴而为德行，发之为文章事业，皆不倍乎圣人，则所谓行道也。传注固不能尽圣经之意，而自得者亦在熟读精思之后尔。今一切目训诂传注为腐谈，五代以前姑置勿论，则程、张、朱子之书皆赘语耳。又不知吾子屏绝传注，独抱遗经，其果他有得乎未也？不然，则梯接凌虚，而遽为此诃佛骂祖耳。（《白云集》卷三《与赵伯器书》）
这里，许谦所谓的“由传以求经，由经以知道”，即是把“传”→“经”→“道”看作一个认识的阶梯。“传”是这个阶梯的起点，“道”则是它的顶端。显然，这样一个阶梯是按照“分殊而理一”的方法设置的。它是朱熹理学范围人们思想的模式。必须指出，在这个阶梯中，许谦特别重视它的起点。他说，“道以经存”，“经以传显”，知“道”求经是不能够离开训诂传注的。如果离开传注而去求经知“道”，就好像把梯子架在空中了（所谓“梯接凌虚”），最高的“道”（“理”）也就失去了依托，从而也就会使朱熹理学的正宗地位由此而发生动摇。因此，许谦竭力反对摒绝传注而直求本经。对于朱熹的著作，他主张“句而诵，字而求”（同上《答吴正传书》） 。其所著《诗集传名物钞》《读四书丛说》等，都是在朱熹所作传注基础上进行再笺注，“旁引曲证，以明朱子之学”（《四库未收书目·论语丛说》） 。许谦力图通过传注以维护朱学，实则把朱学引向“在注脚中讨分晓”（傅山语）的末路。全祖望在《宋文宪公画像记》中曾经指出：“予尝谓婺中之学，至白云而有所求于道者，疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语，视仁山远逊之。婺中学统之一变也”（引自《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》） 。在金华朱学中，许谦的理学思想虽然较其先辈王柏、金履祥更加“醇正”，但他却失去了理论上的创造精神。金华朱学的这一转折，是理学成为统治阶级的官方哲学之后的必然结果。
三、王柏、金履祥的疑经思想
如上所述，金华朱学是一个重视经传的正统学派，而在这一学派中恰好又产生了怀疑经传的思想。“卫道”与疑经，二者似相矛盾，其实，在理学的发展过程中，二者是相辅相成的，也是宋学取代汉学时的重要特征。
金华朱学的疑经思想，以王柏、金履祥为最著。王柏著有《诗疑》《书疑》《大学沿革后论》《中庸论》，金履祥著有《尚书注》《论孟集注考证》等书，对于传统的五经四书乃至朱熹的注解提出了不少疑难，其中有些很有见地的思想。可以说，王柏、金履祥的疑经思想，是金华朱学中最具特色和最有价值的部分。
经学是汉儒传授、讲解古代儒家经典的专门学问，亦称“汉学”。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，经学取得了学术思想的正宗地位。自汉至宋的千余年间，在儒学营垒中，出现过两种不同的疑经思想：一种是直接批判“圣人之道”的异端思想，如东汉王充的“问孔”“刺孟”，唐代刘知几的“疑古”“惑经”者是；另一种是反对汉儒曲解经典的思想。宋代欧阳修著《诗本义》，郑樵作《诗辨妄》，开启了宋学反对汉学的先河。朱熹作为理学之集大成者，从所谓“圣人之道备于六经”的观点出发，对汉儒错乱经文深致不满。他在一首诗中写道：“大易图象隐，诗书简编讹。礼乐矧交丧，春秋鱼鲁多。瑶琴空宝匣，弦绝将如何？兴言理余韵，龙门有遗歌。”因此，他承二程的余韵，作《周易本义》《诗集传》《诗序辩说》（按：王应麟谓其说“多取郑渔仲《诗辨妄》”，见《困学纪闻》卷三），临死前嘱其门人蔡沈作《书集传》，力图矫正汉学之弊。何基称赞他“订正四古经，《诗》《书》则斥去（汉儒）小序之陋，而求经文之正意。《易》则还古《易》篇第之旧，而义主象占，以穷羲、文之本旨，以上接邹鲁之正传，自濂洛开端以来，泛扫廓大之功，未有尚焉者也”（《何北山遗集》卷三《解释朱子斋居感兴诗二十首》） 。随着理学的兴起，在学术文化领域内出现了一股疑经思潮，形成了宋学与汉学的对立。经学本身也就在宋学批判汉学的过程中获得了进一步的发展。
王柏、金履祥的疑经思想不是来自王充和刘知几，而是继承并发展了朱熹否定汉学的学风。王柏在《诗辨序》中说：
圣人之道以书而传，亦以书而晦。夫天高地下，万物散殊，皆与道为体，然载道之全者莫如书。……及其专门之学（按指汉代经学）兴而各主其传，训诂之义作而各是其说。或胶于浅陋，或骛于高远，援据傅会，穿凿支离，诡受以饰私，驾古以借重，执其词而害于意者有之，袭其说而诬其义者有之，遂使圣人之道反晦蚀残毁，卒不得大明于天下，故曰以书而晦。此无他，识不足以破其妄，力不足以排其非，后世任道者之通病也。
紫阳朱夫子出而推伊洛之精蕴，取圣经于晦蚀残毁之中，专以《四书》为义理之渊薮，于《易》则分还三圣之旧，于《诗》则掇去《小序》之失，此皆千有余年之惑，一旦汛扫平荡，其功过于孟氏远矣。然道之明晦也皆有其渐，盖非一日之积。集其成者不能无赖于其始，则前贤之功有不可废；正其大者不能无遗于其小，则后学之责有不可辞。大抵有探讨之实者不能无所疑，有是非之见者不容无所辨。苟轻于改而不知存古以阙疑，固学者之可罪；狃于旧而不知按理以复古，岂先儒所望于后之学者！虽后世皆破裂不完之经，而人心有明白不磨之理；纵未能推人心之理以正后世之经，又何忍狥破裂不完之经以坏明白不磨之理乎！（《诗疑》卷二）
这里，王柏从天理的高度申述了经之所以必疑必辨的理由，极力攻击汉儒，强调欲使“圣人之道”大明于天下，就必须恢复被汉儒所割裂破碎的经学的本来面目。这在形式上是主张复古的，而在实质上则是要求按照宋代理学的观点改造传统的经学，以便将其纳入理学的思想体系。这从他们对于《诗》《书》诸经的怀疑可以得到进一步的证明。兹略举于下：
（一）关于《诗经》
王柏认为，《诗》三百篇并非一个时代的作品，不是尽出于周公之所定，孔子之所删。周公时代的旧诗不满百篇，孔子所删定的诗不是周公已定的诗，而是周公以后庞杂之诗，合而为三百篇。然今之所谓三百篇，是否周公、孔子之旧，值得怀疑。因为《诗》《书》后来同遭秦始皇的焚禁，至汉初，《书》虽有伏生口授和孔壁之藏，仍有四十余篇不得复见，而所存者也不胜其错乱讹舛。奇怪的是，《诗》忽出鲁、齐、燕三地，且“三百篇之目，宛然如二圣人之旧，无一篇之亡，一章之失。《诗》《书》同祸，而存亡之异乃辽绝如此，吾斯之未能信”（同上《毛诗辨》） 。王柏用比较方法指出了现今之《诗》并非孔子时代的原诗。他的学生金履祥后来又重申了这一观点，说：“王文宪有《诗辨》……因尝考之秦火之后，《书》失几半，《礼》失几亡，而《诗》三百篇何以皆无恙？虽云诗托于声音之流传，岂尽夫子之三百篇乎”（《论语集注考证》卷一） ！清儒阎若璩“颇然其说” [2] 。从学术思想发展史上看，王柏、金履祥的这种看法是比较符合历史实际的。他们对于汉儒的批判，在历史观和方法论方面也有其一定的进步意义。
然而，王柏、金履祥因其狂热的“卫道”，便从疑《诗》进而主张删《诗》，由此而陷入谬误。他们以理学家眼光看待一切事物，当然也以同样的眼光看待《诗经》。他们把这部汇集我国古代诗歌的典籍中有关男女之间的爱情诗视之为“淫诗”，并且主观地断定这些言情诗是早已被孔子删去了的，它只是在民间流传着，而汉儒则把这些“淫奔之诗”撺杂进《诗经》里来，这就不合“圣人”删《诗》的本旨。因此，他们要求“有力者请于朝而再放黜之”，以免玷污“圣道”的纯洁。王柏写道：
愚尝疑今日三百五篇者，岂果为圣人之三百五篇乎？秦法严密，《诗》无独全之理。窃意夫子已删去之诗，容有存于闾巷浮薄者之口。盖雅奥难识，淫俚易传。汉儒病其亡逸，妄取而撺杂，以足三百篇之数，愚不能保其无也。不然，则不奈圣人“放郑声”之一语终不可磨灭，且又复言其所以放之之意曰“郑声淫”，又曰“恶郑声之乱雅乐也”。愚是以敢谓淫奔之诗，圣人之所必削，决不存于雅乐也审矣。妄意以刺淫乱，如《新台》《墙有茨》之类凡十篇，犹可以存之惩创人之逸志；若男女自相悦之词，如《桑中》《溱洧》之类，悉削之以遵圣人之至戒，无可疑者。所去者亦不过三十有二篇，使不得滓秽《雅》《颂》，殽乱《二南》，初不害其为全经也。……今夫童子淳质未漓，情欲未开，或于诵习讲说之中反有以导其邪思，非所以为训。且学者吟哦其丑恶于唇齿间，尤非雅尚。读书而不读淫书，未为缺典。……愚敢记其目（按指他所列应删的三十二首诗的篇目 [3] ）以俟有力者请于朝而再放黜之，一洗千古之芜秽云。（《诗疑》卷一《总说》）
王柏把他要求删《诗》的理由几乎全讲出来了，同时也把他的道学家的面孔几乎全暴露出来了。他对古代的几首爱情诗如此深恶痛绝，既怕它有伤儒者的雅尚，更怕它引起人欲横流，冲决礼教的堤防。似乎只有把它删除殆尽，才算是“遵圣人之大训”。就此而言，他是不如朱熹的。
朱熹在《诗经》研究中，抛开依傍汉儒《小序》的传统方法，直求本经。他肯定《桑中》《溱洧》一类诗“为淫奔之诗”，指出汉儒否认其为“淫诗”的谬误。在经学史上，这是他的一个贡献。然而，朱熹并没有因为《诗经》里存在“淫诗”而要求予以“放黜”。为了“卫道”，他提出所谓“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”（《论语集注》卷一） 的理论。但这样一来，那些属于“恶者”的“淫奔之诗”，就可以作为“惩创人之逸志”的反面教材而有其保留的价值了。
王柏在表面上是赞成朱熹的“惩创”说的，但他认为这种说法只适用于《新台》《墙有茨》一类刺淫诗，对《桑中》《溱洧》一类“淫诗”是不适用的，实际上，这是他对朱熹“惩创”说的一种修正。及至金履祥更直接反对了朱熹的这个观点。他说：“郑声之淫，夫子尝欲放之，而今郑声具在，虽序者巧以为他事及刺人，然其淫丑之态不可掩也。……以此观之，其间淫诗固夫子之所去而世俗之所传者，诸儒得之例以为古诗而不察也。不然，则若《溱洧》《桑中》诸诗几于劝矣，而何‘惩创’之有哉”（《论语集注考证》卷一） ！事实上，王柏、金履祥只有在否定汉儒的同时否定朱熹的“惩创”说，才能使自己的“放黜”论得以成立。
应当指出，王、金二氏的“放黜”论并非个人的随意之谈，而是理学思想发展必然得出的论点。在宋元之间，要求按照理学的观点重新修订经书，蔚然成风。与王柏同时代的沈朗就曾向朝廷奏请重订《国风》。其理由是：“《关雎》，夫妇之诗，颇嫌狎亵，不可冠《国风》。”故别撰《尧》《舜》二诗以进，并因此受到理宗的嘉奖，赐帛百匹。可是，这位封建统治者却没有胆量代行孔子的职权而删《诗》。
对于沈朗这场小小的闹剧，清人袁枚评论道：“敢翻孔子之案，迂谬已极。……余尝笑曰：‘《易》以《乾》《坤》二卦为首，亦阴阳夫妇之义，沈朗何不再撰二卦以进乎？’且《诗经》好序妇人，咏姜嫄则忘帝喾，咏太任则忘太王。律以宋儒夫为妻纲之道，皆失体裁”（《随园诗话》卷六，人民文学出版社961年版，第167页） 。这位著名文学评论家以辛辣的笔触嘲笑了理学家的愚妄。
至于王柏的“放黜”论，更加引起了后世的非议。《四库》馆臣从“卫道”观点斥其删《诗》之妄，说：“柏何人斯，敢奋笔而进退孔子哉”（《四库全书总目提要》卷十七《诗疑》条） ！一个虔诚的“卫道者”竟因此而变成了狂妄的“异端”，自然是王柏始料所不及的。近人章太炎则从“国粹”观点批评王柏一派“欲自行删《诗》，亦可谓胆大妄为者矣”（见《申报》1922年5月14日章氏讲学报道，转引自汤志钧《章太炎年谱长编》下册，第697页） 。顾颉刚肯定了王柏《诗疑》的疑古精神，但也指出他要“把《诗经》删掉许多，这是他的罪”（《诗疑》卷首《序》，朴社1930年版第1——2页） 。王柏对汉儒《诗序》的批判还是有些历史眼光的，然其对待《诗经》本身却采取了一种不顾历史的态度，师心自用，企图削古代经典之足，以适理学思想之屦，这就是他之所以未能审慎对待历史文化遗产的症结之所在。
（二）关于《书经》
王柏首先反驳了一种传统观点，即信古而不可疑经。他说：“在昔先儒笃厚信古，以为观《书》不可以脱简疑经，如此则经尽可疑，先王之经无复存者”（《鲁斋集》卷四《书疑序》，《金华丛书》本） 。王柏不同意这种观点，认为“先王之经”本不可疑，只是在经过秦始皇焚禁之后，“后世不得见先王之全经”，“经既不全，固不可得而不疑”（同上） 。还说，所疑者非疑先王之经，而是疑后世之经。因此，他批评了汉唐诸儒“泥古护短”的保守习气。
对于《书经》（又名《尚书》）的怀疑，并非始自王柏。在他之前，已有吴棫、朱熹疑《尚书》古文，赵汝谈则并今文而疑之。王柏也是既疑古文，又疑今文，全面排击汉儒。
朱熹曾从语言之难易的角度，提出他对《书》古文的怀疑。他说：“孔壁所出《尚书》，如《禹谟》《五子之歌》《胤征》……皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全不记得，此不可晓”（《朱子语类》卷七十八） 。王柏则从驳斥所谓“孔壁之书皆科斗文字”之说进一步论证了《书》古文之可疑：第一，所谓科斗之书体，求之而不可得，后世所传夏、商时代的鬴、鬲、盘、匜之类器物，举无所谓科斗之形；第二，谓科斗始于颛帝，不过是因袭《书序》作者之言对远古时代的傅会；第三，既然说“科斗书废已久，时人无能知者”，又不知何以参伍点画，考验偏傍而更为隶古文字的？第四，或曰“以所闻伏生之书，考论文义，定其可知者”，则可见“古文之书，初无补于今文，反赖今文而成书，本欲尊古文而不知实陋古文也”；第五，“孔氏之遗书，如《周易·十翼》《论语》《大学》《中庸》之属，皆流传至今，初不闻有科斗之字于它书，而独记载于《书·大序》其张皇妄诞，欺惑后世无疑”（上引均见《书疑》卷一《大序疑》） 。金履祥更疑孔安国《尚书序》为东汉人之伪作，指出“不惟文体可见，而所谓‘闻金石丝竹之音’，端为后汉人语无疑也。盖后汉之时，谶纬盛行，其言孔子旧居，事多涉怪……则此为东汉传古文者托之可知也”（《尚书表注》卷上） 。他们对《书》古文的怀疑给后儒以很大的影响。
王柏认为，《书》今文同样值得怀疑，因为汉初，伏生已年老，口不能正言，使其女传言以授晁错，而且伏生、女子为齐人，晁错为颍川人，语音各异，只能以意属读，故错讹甚多，因此，《今文尚书》也是不可靠的。于是，他由疑经进而要求改经。他说：
读《书》者，往往困于训诂而不暇思经文之大体，间有疑者又深避改经之嫌，宁曲说以求通，而不敢轻议以求是。……然伏生、女子之口传，孰不知其讹舛？圣人之经不可改，伏氏之言亦不可正乎？纠其谬而刊其赘，订其杂而合其离，或庶几得乎圣人之旧，此有识者之不容自已。……呜呼，欧阳公（修）曰：“经非一世之书也，传之谬非一日之失也，刊正补缉非一人之能也，使学者各极其所见而明者择焉，以俟圣人之复生也。”予深有感于斯言。（《鲁斋集》卷四《书疑序》）
王柏据此作《书疑》九卷，略于训注而重订错简，移易补缀全经。如他据孟子所读《尧典》，认为战国之时《二典》未尝分离，故并《舜典》于《尧典》；以文意不顺，合《益稷》于《皋陶谟》；又以《论语》所引“尧曰：咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”二十四字补“舜让于德，弗嗣”之下，作为《尧典》经文。又删去肖齐姚方兴于《舜典》“慎徽五典”之上所增二十八字（按：即“曰若稽古帝舜，曰若重华，协于帝。濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”），俾《二典》不致相离等。他以为经过这样一番删改、移易和补缀，即可使这部“二帝三王之书”得“复圣人之旧”。然而，如同他因删《诗》而受到后人批评一样，其改《书》也不能不遭非议。《四库全书总目提要》作者斥其“师心杜撰，窜乱圣经”，“排斥汉儒不已，并集矢于经文”，有违“濂洛关闽诸儒立言垂教之本旨”（卷十三《书疑》条） ，几乎要把他革除出教门了。
王柏的《书疑》不是一部严谨的学术著作，其中纰缪甚多，但它也有某些不可忽视的学术成就。例如，他指出姚方兴所增二十八字中“玄德”二字不见于《六经》，而是晋代所崇尚的老庄之言，故知其绝非本语（见《书疑》卷一《二典三谟总疑》） ，这就从思想史上揭露出《古文尚书》之伪。他的《尧典疑》，实际上反映了他对上古史的怀疑。如说尧时“四岳”位尊德厚，为什么卒无姓名闻于后？尧有天下七十载，为什么与之共治者希阔寂寥如此之甚？又如在疑“宅南交”与“在璿矶玉衡”的注文时，他应用地理和天文学知识，指出了蔡沈《书集传》美化上古历史的错误 [4] 。在《大诰疑》中，他尤其批判了宗教神学世界观，指出所谓“宁王遗我大宝龟”，“何异于唐德宗遭奉天之难而委之以先定之数也”（同上卷六） 。由于王柏不了解殷周时代是一个迷信天命的历史时代，因此，他不相信“圣如周公，经国制事，而肯出是言”（同上） ，进而怀疑这篇文献的真实性，这是缺乏历史观点的。当然，《大诰》是否真为周公所作，尚难定论，然其文体与西周金文相近，视为周初作品应无可疑。王柏认为《大诰》不以“义”讨伐武庚，“拳拳只说一个‘卜’字”，“乃欲假蓍龟以镇压天下之邪心”（同上） ，这一方面反映他以理学家眼光看历史的迂腐之见，另一方面又说明他是反对宗教迷信和命定论的。联系到他对邵雍象数学的批判， [5] 可以看出王柏这种非命论是他疑经思想中的进步成分。王柏因疑《大诰》而被责为“集矢于经文”，看来，他在这个问题上比后世某些封建卫道者倒还要高明一点。
王柏的学生金履祥“推本父师之意”（《尚书表注》自序） ，对《尚书》做了更为深入的研究，取得了一些超越前人的成果。例如，他推翻了《书序》和《史记》关于《高宗肜日》为武丁祭成汤的旧说，肯定此篇为“祖庚之时绎于高宗之庙”而作（见《尚书注》卷六） 。王国维通过对卜辞的研究，详细论证了金履祥这个观点的正确性。他说：“仁山之说虽与《书序》及古文家说不同，然得其证于后出之卜辞，可知殷之史事在周世已若存若亡，此孔子所以有文献不足之叹欤”（《观堂集林》卷一《高宗肜日说》） ！
由上可见，王柏、金履祥如果没有对前人的批判精神，他们在学术上就不可能取得这样的成就。但也必须指出，王柏、金履祥作为理学家，他们疑经的根本目的在于发展理学。他们摒弃两汉经学中的谶纬迷信思想，而又代之以道统心传之学，为理学寻找历史的或理论的依据。例如，王柏竟说《大学》原出于《尧典》，“‘明德’‘新民’‘至善’皆在其中”，“其体用、本末、先后已极分明”（《书疑》卷一《二典三谟总疑》） 。又说，“天命之性”始于《汤诰》，《大禹谟》所言“危微精一”，得唐、虞之心传，为“万世帝王之宝典”（同上卷二《汤诰疑》） 。他甚至说，殷高宗“恭默思道之时，无迹之可寻，无法之可受，商家一箇天下，密运于方寸之间”（同上卷三《说命疑》） 。金履祥也说：“恭者，敬身以处。默者，不言而思。思道者，想此道体何如也。此高宗旧学处”（《尚书表注》卷上） 。又说：“然惟其恭默思道，所以心无异念，纯乎诚敬，故梦帝赍于良弼，此所谓至诚之道可以前知，动乎四体者也”（《尚书注》卷六） 。他们如此“师心杜撰”，按照理学的模式改铸古史（顺便说一句，《四库》馆臣却没有对此有所批评），正是为了把道统推溯到孔子以远的上古时代。不属于金华学派的朱学学者王应麟也说：“《仲虺之诰》，言仁之始也。《汤诰》，言性之始也。《太甲》，言诚之始也。《说命》，言学之始也。皆见于《商书》。……孔子之传，有自来矣”（《困学纪闻》卷二） 。王应麟的观点虽不尽同于王柏、金履祥，但他所谓“孔子之传有自来”，则是指理学道统源远流长，反映出他们以理言经，以经明理的共同特色。
王柏、金履祥的怀疑精神，并及《四书》与理学诸儒。他们像其他理学家一样，特别推崇《四书》，王柏称之为“经天纬地之具，治世立教之书”，说“苟能于《大学》以求其用，于《论语》以求其教，于《孟子》以求其通，于《中庸》以求其原，如是则义理沛然”（《鲁斋集》卷八《答王栗山》，《续金华丛书》本） 。然而，他们对《四书》以及朱熹的集注又有不少疑论。如王柏疑《大学》《中庸》皆出于《子思》二十三篇之内（同上卷十《中庸论上》） ，疑《论语》出于古《家语》 [6] ，为子思所集（同上卷九《家语考》） ，疑《孟子》是自著之书（见《金华王鲁斋先生正学编》下卷《朱子读书法》） 。他对于《大学》《中庸》《论语》的怀疑，尚可略备一说，然其所谓“《孟子》疑是自著之书，故首尾文字一体，无些小瑕疵。若是弟子集，则其人甚高，不可谓轲死不传”（同上） 之说，显系他为维护道统而不顾事实的臆断。
对于朱熹《四书集注》，王柏、金履祥亦颇致疑词。王柏说：“朱子之说《中庸》，至矣精矣，而某妄有所疑。朱子平时谓《家语》为《孔丛子》伪书，今于《集注》反取之以证《中庸》之误，愚尤惑焉”（《鲁斋集》卷八《通赵星渚》，《续金华丛书》本） 。他还认为，《中庸》一书，章节散漫，易于错简，而朱熹于该书次第尚承汉儒之旧，所分章节太密，“恨不及质正朱子，既不敢自以为然，又不敢自欺曰无疑”（同上卷十《中庸论下》） 。朱熹于《大学》，谓“格物致知之义而今亡矣”，故补传一章。王柏批评他“勇于补而不勇于移，竟以传文为经文”（同上卷九《大学沿革论》） 。又说，“《大学》格致章不亡”，无待于补，而“考亭后学，一时尊师道之严，不察是否，一切禁止之”（同上卷十《大学沿革后论》） ，对此表示不满。为了把《论语》抬到经书的地位，王柏“以《论语》属词联事，集为《鲁经章句》，而以《大学》《中庸》为之传，整比成卷”（引自王虎文《金华征献略》卷四《叶由庚传》） ，企图树立以《论语》为中心的四书体系。他这种鲁莽的做法，曾受到朱熹门人叶由庚的批评。
金履祥撰《论孟集注考证》，用陆德明《经典释文》之例为朱熹《集注》做疏解，自称：“或疑此书（与《集注》）不无微牾，既是再考，岂能免此。但自我言之则为忠臣，自他人言之则为谗贼尔”（《论孟集注考证跋语》） 。事实上，此书与《集注》确有不少牴牾处，如朱熹赞孟子“伤惠伤勇”说是“恐人过予轻死”，而金履祥认为孟子此说只能为当时之戒，“使如后世吝予偷生之习性，则孟子之戒又须别矣”（《孟子集注考证》卷四） 。金履祥作为南宋的主战派，他否定朱熹此解，显然是针对当时士大夫偷生苟安风气而发的。在他看来，否定《集注》的某些观点，正是出于他对朱学的忠诚。这固然反映出金氏以正宗朱学自居，但也表现其治学的独立思考精神。《四库全书总目提要》作者笼统地斥其为“门户之见”，“殊不可训”（卷三十五《论语孟子集注考证》条） ，未免失之于偏。
王柏疑难朱熹并不限于经书，对理学的一些重大问题同样置疑。如朱熹在与陆九渊兄弟关于“无极太极”的辩论中，谓“无极即是无形，太极即是有理”，为陆氏所驳难。王柏对此也有非议。他说：“‘无极而太极’一句，某非敢妄疑先哲，但疑其既是无形而有理，则图中圆象非形而何”（《鲁斋集》卷八《回赵星渚书》，《续金华丛书》本） ？他从周惇颐《太极图易说》本身揭露朱说的矛盾，这比陆九渊反复辩论所谓“太极”非物要机智得多。当然，王柏没有、也不可能站在陆学一边，他仅仅是从“未必起象山之疑议”（同上） 的观点来责难朱熹的。
王柏、金履祥是朱学的传人，他们对朱熹的疑论是从维护朱学的根本立场出发的。黄百家对王柏之学有这样一段评论：
鲁斋之宗信紫阳，可谓笃矣，而于《大学》则以为“格致”之传不亡，无待于补；于《中庸》则以为《汉志》有《中庸说》二篇，当分“诚明”以下别为一篇。于《太极图说》，则以为“无极”一句当就图上说，不以无极为无形，太极为有理也。其于《诗》《书》，莫不有所更定，岂有心与紫阳异哉！……后世之宗紫阳者，不能入郛廓，宁守注而背经，而昧其所以为说。苟有一言之异，则以为攻紫阳矣。然则鲁斋亦攻紫阳者乎？甚矣，今人之不学也！（《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》）
这番话颇有见地。王柏及其学生金履祥因其宗信之笃，而能成为朱学的传人；又因其敢于质疑问难，而能入朱学之郛廓，促进理学的发展。反之，他们的后学对朱熹传注不敢有一言之异，由宗信变成迷信，金华学派本身也就停止了发展而逐渐衰微。至明清时代的朱学末流，更加成了抱残守缺的腐儒。
四、金华朱学的历史影响
金华学派是朱熹理学中的一个重要宗派，它在历史上产生过广泛、深远的影响。
首先，它促进了理学的北传。南宋时期，金华朱学还是一个地方性学派。何基、王柏、金履祥等人不登仕途，讲学活动也不出浙江一隅。他们虽然在学术上颇有声名，但影响不大。入元以后，国家统一，理学北传，金华朱学始越出本地而广为传播。王柏弟子张（字达善，祖籍四川导江，称导江先生），元初被延聘于江宁学宫，时中州士大夫皆遣子弟受学《四书集注》，后又讲学于维扬，学徒益盛。黄宗羲说：“鲁斋以下，开门授徒，惟仁山、导江为最盛。仁山在南，其门多隐逸。导江在北，其门多贵仕，亦地使之然也”（同上） 。黄百家也说：“吴正传言：导江学行于北方，故鲁斋之名因导江而益著。盖是时北方盛行朱子之学，然皆无师授。导江以四传世嫡起而乘之，宜乎其从风而应也”（同上） 。以后，许谦又被侍御史赵宏伟延至金陵讲学，逾年而归。史称许谦弟子甚众，前后著录千余人。许谦门人吴师道被召入国子监，宗朱子以为教。金华学者的讲学活动，使朱学在全国范围内得到了广泛的传播。
其次，它开启了明初理学。被称为“开国巨公，首倡有明三百年钟吕之音”的宋濂是金华朱学的传人。濂受学于柳贯（字道传，浦江人），贯则出于金履祥门下。全祖望在《宋文宪公画像记》中指出，金华学统自许谦“渐流于章句训诂”为一变，至义乌诸公（柳贯、黄溍等）“遂成文章之士”为再变，至宋濂“渐流于佞佛者流”为三变（同上） 。他以宋濂为金华学统的终结者，恰好说明了金华朱学对明初理学有着深刻的影响。关于宋濂的理学思想，本书将专章论述。
最后，还需要指出的是，金华朱学虽不像江西朱学（以吴澄为代表）那样主张“和会朱陆”，但它在与陆学的争辩过程中，又不能不或多或少地接受心学的影响。如王柏说“孟子激发人说‘放心’‘良心’诸处都流汗”（《金华王鲁斋先生正学编》下卷《朱子读书法》） ；金履祥强调“事物之理本具于吾心之知，惟夫不能格事物之理，则不能充吾心之知”（《大学疏义》） 的思想，都已接近于心学。金华朱学（王柏、金履祥及其后学）在认识论上的心学色彩，对于元明理学都产生过直接或间接的影响。
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[1] 按：此文较王元功编《金仁山先生文集》所录多“兮”字暨“死矣”二字，较董遵编《仁山先生集》（金律重刻本）则多“死矣”二字。
[2] 阎若璩云：“吕东莱公于《诗》一说，朱子于《诗》又一说，故各解‘思无邪’之旨，前辈谓之未了公案。王鲁斋出，则谓《诗》非圣人之原本。余颇然其说。”（见，王应麟在《困学纪闻》卷三按语，商务印书馆1959年版第321页）
[3] 王柏所列应删篇目于下：《野有死麕》《静女》《桑中》《氓》《有狐》《大车》《丘中有麻》《将仲子》《遵大路》《有女同车》《山有扶苏》《箨兮》《狡童》《褰裳》《东门之 》《丰》《风雨》《子衿》《野有蔓草》《溱洧》《晨风》《东方之日》《绸缪》《葛生》《东门之池》《东门之枌》《东门之杨》《防有鹊巢》《月出》《株林》《泽陂》等，凡三十二篇。
[4] 按：王柏《尧典疑》中所谓“说者”系指蔡沈《书集传》，实则指朱熹。因为蔡沈在其《书集传序》中说：“《二典三谟》，先生（朱熹）盖尝是正，手泽尚新。”金履祥《尚书注》则径以为“朱子曰”可见。“宅南交”，《蔡传》指交趾之地。王柏说：“愚恐未然。交趾在舜时为要荒之外，而洞庭、彭蠡之间三苗方负固不服，则何以万里建官于兽蹄鸟迹之中乎？”“璿玑玉衡”，《蔡传》谓为浑天仪。王柏质问道：“若果为浑天仪之类，制度精巧如此之至”，为什么史臣不略提其纲，而但以“在璿玑玉衡”五字而止之？（关于“璿玑玉衡”，历来众说纷纭，可参见李约瑟博士《中国科技史》第四卷第一分册（天学）中译本第146-148、388-400页。）
[5] 王柏认为，邵雍精于数学，“因用心推得天地万物之理”，“是以程朱以来推尊之而不敢非也”，然康节之学终究“是不可学者”，“若一一定之于数，则王道可废，世教可息，三纲五常任他作坏不必扶持，乱臣贼子任他纵横不必诛戮，何者？其数当如是也”（《金华王鲁斋先生正学编》上卷《回叶成父》），在理学家中，像他这样批判象数学中的命定论思想的，实不多见。
[6] 按：王柏认为，《家语》有三种，即古《家语》、后《家语》、今《家语》。《论语》为古《家语》之精语，《礼记》为后《家语》之精语，今《家语》“意王肃杂取《左传》《国语》《荀》《孟》《二戴》之绪余，混乱精粗，割裂前后，织而成之”。（见《家语考》）