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这在他谈到物之齐与不齐这个传统论题的时候，曾有所申述。他举东与西的现象为例，说：
物齐也，齐之则不齐矣。犹之东、西也，东自东而西自西，固不齐也。然东人之西，则西人之东也，是曰东亦可，曰西亦可，则是未始不齐也。然东、西之形既立，指其西而谓之曰东，则东者必将起而争之，而不齐者出矣。不齐之，则物将自齐而平矣。东也西也（原作“矣”，据畿辅本改），吾立于中而制其东、西焉。如是，则谓之无所著可也；一有所著，则不西而东矣。谓之无所著可乎？彼空，将无所著也，一倚于空，独非著乎？此程子深有取于邵子之言也。然彼为其说者曰：是不足以破吾说也。吾曰：齐，固未尝齐夫物也。吾曰：空，固未尝著夫空也。噫！悠谬辗转，愈遁而愈无实矣。（同上卷二十二《书康节诗后》）
所谓“齐之”“不齐之”，是做动词用，一如《大学》“明明德”“明其明德”前面的“明”字一样，是表示对事物的现象去人为的认识和争辩的意思。在刘因看来，就物的本相来说是齐的，如果加以人为地去齐，反而不齐。而我们所见到的“东人之西，西人之东”，只是相对而已，说“东亦可”“西亦可”，这两者在对待中是同一的，是“未始不齐也”，所以“不齐之，则物将自齐而平矣”。因此，如果有两个人要在东、西两个地方站着，“东、西之形既立”，互相争论谁是东谁是西，则“不齐者出矣”。在这种情况下，刘因认为最好的办法是不为东、西二者的现象所制，而是超乎东、西之上去“制其东、西”。这是刘因用庄子《齐物论》中所说的游乎空中，不为是非所役的“离是非”态度；离开是非就不存在是非，这样也就“齐是非”。这就是刘因说的“吾立于中而制其东、西”的意思。所谓“中”者，是取庄子《齐物论》“环中”的“中”，即“空也”，也如同佛教“不二边”的“中道”的“中”。刘因说他这种超乎东、西现象之上，游于空中，是“无所著”，即不落于东、西现象的办法。因为“一有所著，则不西而东矣”，就要争论起来，是非相寻，诚如庄子所谓如环无端，“恶（焉）能止之”？而这种争论，又并非是物的本相，只是根据东、西相对的现象而起的。因此，刘因认为据外界现象去认识和争论，则未免偏而不全，所以应当“无所著”，也就是不要根据现象去认识，其物反而是齐的。这个“齐”，是指东也可、西也可，是一回事，是一而同，而不是二而异，无须分辨，至此也就无所谓齐不齐，亦即庄子所谓本来不存在“然不然、是不是”的意思。故刘因说现象的不齐，并非是物的本相，物的本相是齐的，只是“人惟见其不同，而不知其同也”（同上卷二十《惟诺说》） 。一句话，人对外界现象的认识，是不真实、不可靠的，是不能认识物的本来面目，应当放弃对客观世界的认识。本来，事物是在一定条件下存在，所以它们是相对的。然而事物的相对性之中还存在着绝对性；所以事物间就有差别性。东与西固然是相对的，但毕竟有东与西的差别。刘因看到了事物的相对性，在这方面他的论述中含有辩证的因素。但是，他却把相对性夸大起来，以至怀疑事物现象的真实性，甚至怀疑人是否可以认识事物本身，这就使他的认识论走上了邪路。
而他这种离开事物现象的“无所著”办法，必然“一倚于空”。对此，他引邵雍的话，去回答有人提出的空与著问题。他说人为地去“齐之”，也就是根据现象去认识，事实上是不能认识物的本身。那么，“无所著”是否就是空呢？他说这个空，未尝空。因为离开现象，看来是空，实际上这个物倒是“真实的”存在着。那么，如何获得物的本相呢？在他看来，那就是主观与客观相脱离，超脱客观世界，依靠内省直观的方法，使主观合一于绝对本体，这就所谓“与天合一”。
显然，这种精神的自我反观，正是邵雍“以物观物”的方法。这一点，刘因的再传弟子苏天爵为刘因所做的墓表中，指出刘因“其学本诸周、程，而于邵子观物之书，深有契焉”（《滋溪文稿》卷八） ，这个论断很切合刘因的思想实际。这里要指出的是，邵雍的“以物观物”的前一“物”字，是绝对的精神本体，后一“物”字，也不是具有实体性的事物，而是具于心中的幻影，即刘因说的本来自齐的物。所以前后两个“物”字，都不过是主观的精神。因此，所谓“以物观物”，就是“以心观心”，自己认识自己，自我意识的循环，也就是在主体与本体之间“颠来倒去”。所谓主体、本体，是唯心主义者头脑中任意设置的两个对立的东西，然后他们自己再把这种主体与本体，使之冥合，以为这就获得了世界的“真实”。这是脱离客观世界而在自己头脑中自设的矛盾，然后又自己去解决这矛盾的主观唯心主义的直观方法。而刘因最终要获得的“物”，就是通过邵雍“观物”的直观方法，获得这种精神本体。当然这个“物”，只不过是主观的虚构。
刘因认为放弃对客观世界的认识，回到精神的自我冥索，就可以与天或天道合一，而成为“圣贤”，到了这个境界就天即我、我即天，圣即我、我即圣了。这在他的另一篇《希圣解》中，说得十分清楚。
《希圣解》中所谓“拙翁”之言，实际上是他自己的表白。他说，秋夜起坐中庭，饮酒无味，弹琴无声，遂取周惇颐《易通》（即《通书》），读至“士希贤、贤希圣、圣希天”时，不觉其言荡荡浩浩，但自叹何能企及，感到这是“欺我后人迂哉”！既而进入梦乡。在朦胧中，见有三老丈走来，俱仙风道气。其一为襟怀洒落如光风霁月的拙翁。拙翁为他指路解惑，说了一通话。今引录如下：
天地之间理一而已，爰其厥中，散为万事，终焉而合复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。人之所钟乃全而通，物之所得乃偏而塞。偏而塞者，固不可移；全而通者，苟能通之，何所不至矣。圣希乎天，至则天，不至则大圣；贤希乎圣，过则天，不至则大贤；士希乎贤，过则圣，至则贤，不至则犹不失乎令名。此圣之所以为圣，贤之所以为贤也。
子受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。子其自攻，而反以我为迂。子迂乎？先生（拙翁）迂乎？苟子修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚。子希圣乎？圣希子乎？子其自弃，而反以我为欺！子欺先生乎？先生欺子乎？（畿辅本卷一）
拙翁开头所谓“天地之间理一而已，爰其厥中，散为万事，终焉而合复为一理”，语出《中庸·章句序说》，以作为拙翁谈话的要旨。拙翁由“万事”本于“理一”，讲到天与人、圣与人本一。但人要由贤至圣，与理为一，其间还需要“践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚”，此即周惇颐说的要“身端、心诚”。“心诚”即内省。这样就如《易传》说的可以“与天地合其德，与日月合其明”，在精神上达到天即我、我即天；圣即我、我即圣。像庄子说的“天地与我并生，而万物与我为一”的境地。而所谓“子希圣乎，圣希子乎？”“子欺先生乎，先生欺子乎？”这在刘因看来，提出这样的问题，似乎是自我限隔离，不明白天人本为一体。
很明显，刘因在哲学上的这种唯心主义认识论，既吸收了邵雍的“观物”思想，也吸取了庄子的“齐物”论。但是刘因说他与庄子所不同的是，庄子由齐物走向“不知义命”，而他的齐物，是“有道为之主”。这个“道”，不是庄子在“窈冥恍惚”中的道，而是封建伦理纲常，当然也包括庄子所否定的“义命”。他尽管吸取老、庄和佛教思想，但他绝没有忘记现实社会所需要的君臣、父子这些伦理纲常。所以理学能成为后期封建制度的思想支柱，是有其原因的。
第四节 返求六经与“古无经史之分”的经学思想
刘因认为，人之生是“材无不全”。所谓“材”，非指“才能”，是指素质、质料，用以譬喻本来完善的性。而后来所以“不全”，是惑于“异端”。为此，当求于“大圣大贤惠世之书”。刘因在《叙学》中说：
性无不统，心无不宰，气无不充，人以是而生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也。学术之差，品节之紊，（乃）异端之害惑之也。今之去古也远矣，众人之去圣人也下矣。幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也，学之者以是性，与是心，与是气，即书以求之。俾邪正之术明，诚伪之辨分，先后之品节不差，笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。（畿辅本卷一）
这是刘因为他的弟子，讲“读书为学之次叙”中的一段话。按他的说法，读书可以复其“全材”善性。此说早在朱熹论格物三事时，就已谈到过，并无新义。要注意的是，他在谈到读书当先读六经、《语》《孟》，然后依次读史、诸子时，对六经、《语》《孟》所做的一番议论。
他的议论主要有两点：一是他提出宋学“议论”（即理学）是本于六经的问题；二是他提出“古无经史之分”的问题，认为六经中的《诗》《书》《春秋》，就是史。这两点已涉及刘因对儒家经典的看法，今分述于后：
一、返求六经
我们知道，从汉以来，儒家六经，除《乐经》已佚外（一说本来就没有乐经），主要是《易》《诗》《书》《礼》《春秋》五经，虽有今古文之事，但都被视为圣人垂世的典则。后来的一些经生，凡解经的即为注，解注的即为疏。这些经、注、疏，有官定的，有私撰的。所以从汉以来，一经之注、疏，往往多至百家。更由于在封建时代，一些思想家多以注疏表达自己的思想观点，故注疏分歧丛杂。但大体上，由汉至唐，注疏多为训诂性质，不注重思想的阐发。这种情况到了唐末宋初，由于受到富有哲理的佛教（包括道教）的影响，一些儒家就摆脱汉、唐训诂，直接依经解说，“横发议论”（皮锡瑞语），大谈天道心性，此即所谓义理之学，也就是理学。对于理学的义理，刘因曾经有所非议，他说：
六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变。学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。近世学者往往舍传注、疏释，便读（宋）诸儒之议论。盖不知议论之学，自传注、疏释出，特更作正大高明之论尔。传注、疏释之于经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪以真，补其三四而备之也。故必先传注而后疏释，疏释而后议论。始终原委，推索究竟。……勿好新奇，勿好辟异，勿好诋讦，勿生穿凿。（畿辅本卷一）
因为刘因是理学家，当然还是肯定宋代“议论之学”即理学的。但是，他指出理学是“自传注、疏释出”，批评“近世学者，往往舍传注、疏释，便读（宋）诸儒之议论”。因此，读书“必先传注而后疏释，疏释而后议论。”这些说法，意在强调汉、唐传注、疏释的重要。这与“拨弃汉唐训诂”的宋代理学家们有所不同。理学是直接以义理发挥经书的，故能“凿空臆断”，“自由其说”。而刘因所谓六经自秦以后，出现汉、唐传注疏释，然后才有宋代“议论”，这是把经学历史的次序，说成是理学产生的“原委”，将两者混淆起来，则未免似是而非。刘因所以要这样说，也许他在“南悲临安”的时候，想到宋之所以亡，是同理学的“穿凿”，以至于离经的弊端有关。为补救此种弊病，就应当重视汉、唐训诂。因为训诂虽称烦琐，但它毕竟是紧就六经，无有“穿凿”，能得其经旨“六七”，未尝离经。而六经又是古代“大圣大贤”的“惠世之书”，是即事言道，正像过去的一些儒生说的，六经是六艺之教，五常之道，这也许能补救理学“穿凿”的弊病。总之，刘因所谓理学出自汉、唐训诂，是意在说明六经为根本。这一点，他在谈到六经与《语》《孟》《学》《庸》的四书关系时，也是强调了六经的这种地位和作用。
对于六经本身，刘因也在于避免“求名而遗实”。他说，在六经中，“《诗》《书》《礼》为学之体，《春秋》为学之用”，故《诗》《书》《礼》与《春秋》是有体有用，“本末具举”。而《诗》《书》《礼》《春秋》与《易》之间，又是粗与精、名与实的关系，两者是相即不离，不可以离粗而独求精。这就是他所说：“五经（《诗》《书》《礼》《春秋》《乐》）不明，则不可以学《易》。夫不知其粗者，则其精者岂能知也”。如果弃去《诗》《书》《礼》《春秋》，直求《易》之一经，则必然是“求名而遗实，踰分而远探，躐等而力穷”（同上） 。这种把《易》置于所谓体用俱举的《诗》《书》《礼》《春秋》之上的观点，显然是针对汉魏王弼到宋代理学，在《易》学中弥漫着谈空说妙，以至“求名而遗实”的风气而发的。
那么，刘因提出“问学”当以六经为根本，而六经又在于求实，他这种返求六经，是否同于后来明、清之际的进步思想家提出的以六经为“实学”的思想呢？这两者还是有区别的。因为刘因是基于理学的立场来讲六经的，而明末如顾炎武“考百王之典”，重视六经，甚至提出“经学即理学”的口号，是在于经世致用，即汪中说的“推六经之旨以合于世用”（《述学·别录·与巡抚毕侍郎书》） ，也就是王夫之所谓“六经责我开生面”。显然，这两者的思想意义是不可同日而语的。刘因只不过是在宋、元鼎革的动乱时期，感到理学之不足，尤其在“南悲临安”的时候，更加深了他这一感觉。但是，他不能看到这是理学的唯心主义本质所决定，所以他也就找不到补救的办法，而只能回头求之于过去的圣贤经传。当然，这不完全是他个人的原因，而是他所处的历史时代使他不可能提出新的思想。
二、“古无经史之分”
刘因重视六经，也重视历史。他认为六经中有的就是历史。这作为一个理学家来说，却是一个很有见地的看法。他说：
古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。（畿辅本卷一《叙学》）
谓经为史，早在隋王通《文中子》的《中说》《王道》中就曾经提出过，但他是就体裁而言。而把经与史视为一而二，二而一的说法，则可以说是元代刘因较早提出来的。刘因说《诗》《书》《春秋》原来是史，只是因为“圣人删定笔削”，才立为“大经大典”。这样说，无异是把儒家奉为经典的《诗》《书》《春秋》贬低为历史记录，剥去了经典的神圣意义。这在封建社会未免是大胆的言论。
事实上，后来在明代王阳明的所谓“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异”（《王文成公全集》卷一《传习录》上） 。李贽所谓“经史相为表里”（《焚书》） 。这些说法，可能是沿着刘因“古无经史之分”的提法而加以铺陈的。尤其在清代汉学盛行的时候，六经被捧为神圣的经典，一些汉学经生，皓首穷年，终生埋首于经典的一字一音考据，致使思想枯竭。章学诚于此，奋然独起，提出“六经皆史”的口号，以冲击汉学所依据的经典。这对当时的汉学经生起了止迷促醒的作用。章学诚说，六经只不过是“先王之政典”，是当时史官的记载，故经与史是一回事，可是后人不明白这个来源，“故觉经异于史耳”。当然，章学诚把儒家经典降为史料，具有离经叛道的思想意义，刘因是不可与之比并的。刘因只是在谈到宋代理学时，把六经作为“明镜”“平衡”和历史的借鉴而论及“古无经史之分”的。但是，不能不承认，章学诚的“六经皆史”论，多少还是受到刘因的影响，甚至他在《文史通义》中讲的“古无经史之分”，也可能就是袭用刘因的提法。
一般说来，刘因在谈到经与史的关系时，提出“古无经史之分”，在客观上对后世可能产生积极的影响，但就刘因的思想本意来说，并不是否定六经的本身。这正如他讲到六经与理学的关系时，并不是否定理学的本身一样。