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事本无名，因理而得，心即理也。”可见“心即理”命题既非陆九渊的发明，也非王守仁所独创，而是由唐朝僧人开其先河，历宋、元不绝如缕。王守仁也承认，“心即理”“如佛家说心印相似”（《全书》卷三《传习录》下） 。我们知道，王学和朱学在心性问题上的区别在于：朱熹认为心不是性，性为大宇宙，心为小宇宙；要使心合于性，就必须尽心知性，心外求理（所谓“求理于天地万物”）；故说“性即理”。王守仁则认为心即是性，心、性同一宇宙，心之体便是性；心性本合，只要明心，即可见性；因此，主张心内求理（所谓“求理于吾心”），故说“心即理”。这样，便又涉及心性及其相互关系诸问题，于是王守仁运用禅理，设法证明了“心也、性也、天（道）也，一也”这个宋人的命题。兹列表对照如下：至此，“心外无理，心外无事”就被改装成“无性外之理，无性外之物”。既然“性即心”，“心即道，道即天”，则心=性=天（道）=理，这个公式就得以成立了。
再说“知行合一”与禅。按《坐禅用心记》的说法，“夫坐禅者，直令人开明心地，安住本分，是名露本来面目，亦名现本地风光”。王守仁“知行合一”说的本旨绝不是只让人用“坐禅”的办法“现本地风光”而已，他曾经声明过：“所云静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳”（《全书》卷四《与辰中诸生》） 。他认为坐禅不能流于“槁木死灰”，因此强调了一个特定意义的“行”。这个“行”，如前章所述，即是“不使那一念不善潜伏在胸中”的“克念”。禅宗北宗认为，净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才能寂上起用。南宗则认为，寂体自有般若，真如是念之体，念是真如之用，一切念都是道体本有之用，所以甚至不承认“妄念”的存在：“一切众生无不在正智，实无妄想”（《顿悟真空论》） 。后者在能所问题上的主观唯心主义显然要比前者彻底。王守仁以“行”的概念代替“磨除妄念”，实在还是受了《坛经》“摩诃般若波罗密多”（大智慧到彼岸）的影响。请看下表：
禅宗的意思很清楚，它所谓“真性”，即是“念念若行”，因此主张“心行”，“一念修行”。王守仁“一念发动”之谓“行”的“立言宗旨”正与之相契合。禅宗所谓“定慧等学”，指的是禅定为体，智慧为用，寂体而常照，照用而常寂，体用不二。王守仁在揭示“知行合一”命题时，也反复强调了知行等学、体用不二的意思。如说，“知是行的主意，行是知的功夫”（《全书》卷一《传习录》上） 、“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处便是知”（同上卷二） 等。这种知行本体合一并进之说，其实是他的“本体即功夫，功夫即本体”论的演绎，显然有得于禅宗“定慧等学”的思想。
“致良知”与禅。“致知”二字，本出《大学》，王守仁却把它禅化，称作“圣教的正法眼藏”（同上卷五） 、“学问的大头脑”（同上卷二） 、“千古圣传之秘”（同上） 、“天下的大本达道”（同上卷八） 、“学者究竟的话头”（同上卷首序） 等。这样表述，都是使用的禅家行话。“话头”乃是禅的常套语，“正法眼藏”即指禅之要旨，如《八句义》“正法眼藏涅槃妙心”之谓。在这个命题中，王守仁把“良知”说成是“虚灵不昧的妙体”，这个“妙体”，“昭明灵觉，圆融滑彻，廓然与太虚而同体”（同上卷六《答南元善》） ，它“无前后内外而浑然一体”（同上卷二） ，是“无方体、无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也”（同上） 。因此，“人若知这良知诀窍，随他多少邪思妄念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”（同上卷三《传习录》下） 。这些玄言妙语，留有禅学“灵觉”“法空”之论的明显印迹。按《传心法要》曰：“此灵觉性无始以来与虚空同寿，未曾减、未曾有、未曾无、未曾秽、未曾净、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老，无方所、无内外、无数量、无形相、无色象”（《钟陵录》） 。《摩诃般若波罗密多心经》曰：“是诸法空相、不生不灭、不垢不净、不增不减”（《大正藏》卷八） 。《兴禅护国论序》云：“大哉心！天之高不可极也，而心出于天之上；地之厚不可测也，而心出于地之下；日月之光不可逾也，而心出于日月光明之表；大千沙界不可穷也，而心出于大千沙界之外。其太虚乎？其元气乎？心则包太虚而孕元气者也。天地待我而覆载，日月待我而运行，四时待我而变化，万物待我而发生”（《大正藏》卷八十） 。以上是关于“良知”的禅迹。至于“致知之功”，王守仁说：“随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目。体段工夫，大略相似”（《全书》卷二） 。兹将“致良知”与禅列表对勘如下：
此外，禅宗宣扬“愚人忽然悟解心开，即与智人无别”，“不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛”（《坛经·般若第二》） ；王守仁也主张“若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣”（《全书》卷二《启问道通书》） ，因此，“人皆可以为尧舜”（同上卷一《传习录》上） 。显然，这就是“放下屠刀，立地成佛”的儒家伦理版。
“四句教”与禅。王守仁说过“人性皆善”（同上卷一《传习录》上） 。这种人性论，溯其源，自然是出于孟子的性善论。但是，王守仁的性善论，目的还在于揭示所谓“至善”。他说：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”（同上） 。既然至善就是无善无恶；那么，人性就具有了可塑性。这样，王守仁为“存天理、灭人欲”所设计的一套“格、至、诚、正、修、齐、治、平”的涵养方法，在无善无恶的混沌状态中，功夫便有了下手处。因此，在性论问题上，与其说王守仁主张性善论，不如说他主张“至善”或“无善无恶”论。然而，“无善无恶”却是禅家的理论。东林首脑顾宪成在与管志道辨“无善无恶之学”时就曾指出：“佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰无善无恶。观七佛偈了然矣”（《顾端文公全集》卷首） 。顾宪成观《七佛偈》而“了然”，我们观“四句诀”，亦可了然王守仁“无善无恶”之旨之所从来。
从以上的比较中，我们看得清楚，王守仁理学思想的某些论题，都或多或少有借于禅或暗用其旨。概括而言，王学的“人欲”“人心”有类于禅学的“迷心”“妄心”“烦恼”“无明”之说，而禅学的“悟心”“真心”“菩提”“般若”，王守仁则以儒家语言表述为“天理”“道心”。举例说，王守仁“寂然不动，感而遂通”的“本体良知”类同于禅宗“三学六度”中的“定慧”；“无善无恶”类同于“本来面目”；“致吾心良知”类同于“见性成佛”；而禅学的“断烦恼即证菩提”则是王守仁的“去人欲即存天理”，如此等等。要之，无论如何改头换面，禅宗南宗的空无本体和北宗神秀的渐修顿悟对王守仁的思想是有甚深影响的。
我们知道，王守仁“学凡三变而始得其门”，这期间是有着一段漫长的参禅履历的。后来，他曾用忏悔的口吻说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”（《全书》卷一《传习录》上） 。又对湛甘泉说，“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释，赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”（同上卷七《别湛甘泉序》） 。诸如此类的自白，在《王文成公全书》中颇不少见。可见禅学思想对王守仁学术的影响之深。
关于圣学与二氏的关系，王守仁打了一个形象的比喻：
唐虞之时（三间屋舍），原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。（《龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》）
这个比喻，很有夫子自道的意味。王守仁虽然不敢公开亮出禅学旗号，但其议论言谈之中，就大有“圣学做主不起”，“自谓不如”的慨叹。他说：
颜子没而圣人之学亡，曾子唯一贯之旨，传之孟轲终，又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨、周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守，释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。（《全书》卷七《别湛甘泉序》）
既然佛学究心性命而有自得，较之朱学繁难暗晦、支离无本殊强，再进一步，王守仁就主张不能因为儒、佛二家门户不同而不敢称引讲论佛道。他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不以察之乎”（同上卷二十一《答徐成之》二） ？有西安郑德夫，“问于阳明子曰：释与儒孰异乎？曰：子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。曰：是与非孰异乎？曰：子无求其是非于讲学，求诸心而安焉者是矣”（同上卷七《赠郑德夫归省序》） 。他举例说，“吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也，足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道，若达摩、慧能之徒，则庶几近之矣”（同上卷二十一《答人问神仙》） 。基于这种沟通儒、释的思想，王守仁哲学的许多命题都有得于禅，已如上述。而作为理学家的王守仁，即平常师弟授受、言谈举止，其形其质，也俨然一个禅师，这方面的表现是很突出的。
据黄绾《明道编》记载，王守仁曾以《六祖法宝坛经》为教材：
又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇》后序（按杨简作，多作禅语）为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！
陈建说：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩”（《学蔀通辨》卷之九《续编》下） ，此言不谬。
《传习录》上有“肖惠问：己私难克，奈何？先生曰：将汝己私来，替汝克”一节，这里便是仿用了一个禅宗公案：“（慧）可曰：我心未宁，乞师与安。祖（达摩）曰：将心来，与汝安。可良久曰：觅心了不可得。祖曰：我与汝安心竟”（《五灯会元》卷一《东土初祖》） 。又，三祖僧璨有“将罪来，与汝忏”的公案故事，四祖道信有“谁缚汝？无人缚”的公案故事。这些公案，王守仁谙熟有余，时加运用，有诗为证：“夜来拾得遇寒山，翠竹黄花好共看；同来问我安心法，还解将心与汝安”（《全书》卷二十《无题》） 。
“一友举佛家以手指显出，问曰：众曾见否？众曰：见之。复以手指入袖，问曰：众还见否？众曰：不见。佛说还未见性。此义未明。”这种禅家斗机锋、参话头的神秘主义教学法，王守仁熟习而运用之，把它溶入良知本性的说教里，他解释道：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须著力，不待防检而真性自不息矣，岂以在外者之闻见为累哉”（同上卷三《传习录》下） ？
王守仁征思田的途中，王艮弟子“徐樾自贵溪追至余干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禅定意，先生目而得之，令举似。曰：不是。已而稍变前语。又曰：不是。已而更端。先生曰：近之矣，此体岂有方所？譬之此烛，光无不在，人不可以烛上为光。因指舟中曰：此亦是光、此亦是光。直指出舟外水面曰：此亦是光。樾领谢而别”（同上卷三十四《年谱》三） 。这种“体无方所”的观点，是王学得诸禅学的一个表现。类似的例子尚有：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”（同上卷三《传习录》下） 。这是把万物的客观存在统摄于心，即所谓“体用一源”。王守仁说：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓体用一原，若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨”（同上卷一《传习录》上） 。按《还原观》云：“用则波腾海沸，全其体以运行；体则镜净水澄，举随缘而会寂。斯则不离体之用，用乃波腾；不离用之体，体常湛寂。体虽湛寂，常在万缘；用虽波腾，恒冥一际”（《宗境录》卷九十四） 。王守仁的“体用一源”论本此。又，《传习录》下：“九川问曰：伊川说到体用一原，显微无间处，门人已说是泄天机，先生致知之说，莫亦泄天机太甚否”（《全书》卷三） ？这里所说的“泄天机”，有此一段程门公案：“一日，（伊川）出《易传·序》示门弟子，先生（尹焞）伏读数日后见伊川。伊川问所见，先生曰：某固欲有所问，然不敢发。伊川曰，何事也？先生曰：至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间，似太露天机也。伊川叹美曰：近日学者，何尝及此！某亦不得已而言焉耳”（《河南程氏外书》卷第十二引吕坚中所记尹和靖语） 。此“体用一源，显微无间”与华严宗玄猷、素范的“体用无方、圆融叵测”，法界的“往复无际、动静一源”颇相类似，故曰“泄露天机”。而此语在《王文成公全书》俯拾皆是。
“心应千里”是佛家宣扬心灵先知的理论。《宗镜录》卷七十三说：“夫心者，形于未兆，动静无不应于自心。如诗云：‘愿言则嚏’，故知心应千里。设有处远而思者，我皆知矣。是以万事唯心先知，故得称心灵。如太山吴伯武，与兄相失二十余年，相遇于市，仍共相殴，伯武觉心神悲恸，因问，乃兄弟也。”王守仁也大讲“感应”或“感应之几”，如说：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”（《全书》卷三《传习录》下） ，“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”（同上卷一《传习录》上） 。这种宗教家的“心灵感应”，比董仲舒的“天人感应”还要具体得多，王守仁就曾躬自试行所谓感应术。据《年谱》记载，他三十一岁时，“告病归越，筑室阳明洞中，行导引术，久之，遂先知。一日，坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语良合，众惊异以为得道”（同上卷三十二） 。这些装神弄鬼的勾当，当然不是现代生理学所谓“人体特异功能”，否则，王守仁也不会自警悟曰：“此簸弄精神，非道也，遂屏去之”（同上） 。
王守仁谈道还经常袭用禅家语，使人眩惑。有门徒刘观时，“匾其居曰‘见斋’以自励，问于阳明子曰：道有可见乎？曰：有有而未尝有也。曰：然则无可见乎？曰：无无而未尝无也。曰：然则何以为见乎？曰：见而未尝见也。观时曰：弟子之惑滋甚矣，夫子则明言之，以教我乎？阳明子曰：道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也”（同上卷七《见斋说》） 。与其说这是《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名”，“玄之又玄，众妙之门”的着意发挥，毋宁说是受了禅师谈禅的启示，宛似永嘉真觉禅师“非有非无”，“非有非非有，非无非非无”的《观心十门》论。
《王文成公全书》中多处教人“省察克治之功”，要“精神心思凝聚融结，而不复知有其他”，“如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在”（卷一《传习录》上） 。这里便是暗用了黄龙宝觉祖心禅师的话头：“草堂侍立晦堂（即祖心），晦堂举风幡话问草堂。草堂云：迥无入处。晦堂云：汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足踞地而不动，六根顺向，首尾一直，然后举无不中。诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也”（《宗门武库》） 。
《传灯录》有个香严智闲格竹子的故事：智闲“参沩山，山问：我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利。意解识想，生死根本，父母未生时，试道一句看？师（智闲）被一问，直得茫然。归寮，将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却，曰：此生不学佛法也，且做个长行粥饭僧，免役心神。乃泣辞沩山。直过南阳，睹忠国师遗迹，遂息止焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴，焚香遥礼沩山，赞曰：和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事！乃有颂曰：一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不坠悄然机。处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。沩山闻得，谓仰山曰：此子彻也”（《五灯会元》卷九） ！那么，此子“彻”个什么？这个哑谜的底蕴无非想说，智闲禅师从竹子的空空作响中悟得了“空无”的道理。王守仁依样画葫芦，也做起格竹子的功夫。结果，据他所说，“早晚不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”（《全书》卷三《传习录》下） 。这里，王守仁故意绕了个弯，似乎格竹子失败了。其实，这只是反其意而用了智闲的彻悟故事。他的体悟，还是智闲的体悟。试看，“格本无可格者”，与“一击忘所知”何异？“只在身心上做”，与“更不假修持”何别？“圣人人人可到”又何尝不是“上上机”！
王守仁讲学，有时还公开征引禅师故事，模仿禅师动作，弄得听讲者跃然哄然：
一友……求讲明致之之功。先生曰：此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：我麈尾安在？一时在坐者皆跃然。（同上）
这里说的是师郁禅师以举麈尾的动作回答“祖师西来意”的故事。当然，姑不论其讲学内容如何，以此法开启学者，躲避诘难，或者还不失其为一法。但是，总得要有一定的禅学修养，方才知得来、说得出、做得像。
王守仁对禅学的高深造诣，还集中表现在他的禅诗上。兹举几首为例：
山僧
岩下萧然老病僧，曾求佛法礼南能；
论诗自许窥三昧，入圣无梯出小乘。
高阁松风飘夜磬，石床花雨落寒灯；
更深月出山窗曙，漱齿焚香诵法楞。
（同上卷二十）
这是王守仁的自画像。
书汪进之太极岩二首
一窍谁将混沌开，千年样子道州来；
须知太极原无极，始信心非明镜台。
始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃；
人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。
（同上）
“心非明镜台”，典出《坛经》：“惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”说的是“心性本体”。所谓“明镜亦尘埃”，则是用的神秀偈颂：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使染尘埃”。说的是“渐修功夫”。“圆圈”以喻良知，“蒲团”以喻坐禅，典出佛家语“不可蒲团上死座”（《禅关策进》卷一） 。后二句强调良知人人见在，不假修持；而“不假修持”正是禅宗精义。这样，太极、无极；明镜、蒲团，便被统一在佛光的“圆圈”之内。换言之，“良知”学说包容、统摄了儒、释、道三教。如果说，这二首讲良知有些隐晦；那么，下面一首就讲得很明白了：
示诸生三首（其一）
尔身各各自天真，不用求人更问人。
但致良知成德业，谩从故纸费精神。
乾坤是易原非画，心性何形得有尘？
莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
（《全书》卷二十）
“谩从故纸费精神”的故事出于古灵行脚和尚：“本师有一日在窗下看经，蜂子投窗求出，师（古灵）睹之，曰，世界如许广阔，不肯出，钻它故纸驴年去！遂有偈曰：空门不肯出，投窗也太痴，百年钻故纸，何日出头时”（《五灯会元》卷四） ！不啻说，这一思想对王守仁的提倡简易之学，是有甚深影响的。
答人问道（其一）
饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄；
说与世人浑不信，却从身外觅神仙。
（同上）
《五灯会元》卷三：“有源律师问：和尚修道还用功否？师（慧海）曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”
咏良知四首示诸生（其四）
无声无臭独知时，此是乾坤万有基；
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
（同上）
陈建案：“此诗说禅甚高妙。首句即说鉴象之悟，第二句心法起灭天地也，后二句皆《传灯录》语也。阳明于禅学卷舒运用熟矣”（《学蔀通辨》卷之九《续编》下） 。陈建只知其一，不知其二。这是以禅理“咏良知”，而不是用良知“说禅”。“儒体禅用”的原则，王守仁是把握的。不过，王守仁“卷舒运用”禅理、禅语的熟稔程度，真无愧于陈建此评。举凡“扑人逐块之喻”，“刊落声华之义”，“自心转法华，非从法华转”，“一棒一条痕，一掴一掌血”，“红炉点雪”，“妍媸并见”，“常提念头”，“不二法门”，“正法眼藏”等佛家口头禅，在《王文成公全书》中在在多有。
此外，王守仁所到之处，遍求佛刹，终其一生，巡历浙江、江西、福建、广东、广西、贵州、湖南、江苏、安徽、河北十数省，过访禅门五宗五十余处寺刹（不一一胪列），亦可见王守仁参禅求法的苦心。他对禅僧的尊崇佩服，可以与日僧了庵和尚的过从为例。正德六年（公元1511年），日本五山大老了庵桂悟以八十八岁高龄，奉足利义澄之命远使中国，馆于宁波育王山广利禅寺三年。此间，王守仁多次过访问法，《汉学纪源》谓其“就见，悟焉，感其学行”云。了庵归国时，王守仁曾书赠《送日东正使了庵和尚归国序》一文，对其揄扬备至（此文《王文成公全书》不录，真迹珍存日本。西村时彦《日本宋学史》辑有原文及部分墨照，可参考）。
以上集中论列了王守仁的用禅，这只是问题的一方面，问题的另一方面是，作为理学家的王守仁，确是辟禅甚力。如何解释这一矛盾的现象呢？
王守仁的辟禅，总括起来，有这样几点：
第一，虚无不可用世。
或问：释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？先生曰：吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。（《全书》卷三《传习录》下）
佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。（同上卷一《传习录》上）
佛家侈谈心性，空疏无用，外人伦而遗事物，“一切都不管”，这种不染世累的遁世主义哲学，自然与王守仁企图挽世教、救人心的理想格格不入。于是，前者为释，后者为儒，个性判然。王守仁诘难佛说，正是基于这种用世的儒家立场。
第二，自私自利，不同于儒。王守仁认为。佛氏外人伦遗事物而以清心寡欲为要，这种养生哲学便是自私自利。
今曰养生以清心寡欲为要，只养生二字，便是自私自利，将迎意必根之。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。（同上卷二《答陆原静书》）
又问：释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦，却似未当理？曰：亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。（同上卷一《传习录》上）
这就是说，佛氏的理论，只能治一人一身；而王守仁所追求的，是治国平天下的理论。
第三，佛氏“著相”而曰“不著相”，只是逃避现实。
先生尝言：佛氏不着相，其实着了相；着相吾儒，其实不着相。请问。曰：佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何尝着父子君臣夫妇的相！（同上卷三《传习录》下）
佛氏“即世间而出世间”的消极态度虽然遭到批判，但是，从中可以看出，对于禅学的“无累”思想，王守仁是心领神会而一以贯通的。
第四，佛氏非“彻上彻下”一贯之道。
王嘉秀问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙释到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？先生曰：所论大略亦是。但谓上一截下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？（同上卷一《传习录》上）
王守仁认为，圣人之道，是“彻上彻下”的“一贯”之道，而仙、释二氏单以生死诱人入道，超然于世累之外，只适用于上根人的悟道养身，不利于对下根人的普及教育，达不到“下学而上达”的目的，故其说便不免有得上遗下的半截子弊病。
综观上述，可以看出，王守仁之所以辟禅，是因为禅佛粗迹是不可以治天下的。为了使佛道符合于圣道，就须弃其粗迹，加以一番改头换面的功夫。这样，佛释的空虚寂灭、重内轻外、自私自利、不染世累的思想，便具有了用世的思想性质。比如，王守仁批评仙、释“只养生二字，便是自私自利”，可是自己却也说，“果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说亦在其中矣”（同上卷五《与陆原静》） 。这就是用“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”之类的圣人词句，偷贩了仙、释的养生学说。难怪陈建讥笑他是“责人而忘己，同浴而讥裸裎”（《学蔀通辨》卷之九《续编》下） ，再比如，王守仁说，“外人伦遗事物，则诚所谓禅”，但是，“使其未尝外人伦遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉”（《全书》卷七《重修山阴县学记》） ？！这就是说，只消将禅学伦理化，即是用世的圣学，故说：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎”（同上卷六《寄邹谦之》四） ？道既无二，只是见仁见智而已，则运用之妙，存乎一心。王守仁作为集大成的心学大师，自然要兼而采之，统而用之了：“二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中，完养此身谓之仙；即吾尽性至命中，不染世累谓之佛。但后世儒者，不见圣人之全，故与二氏成二见耳”（同上卷三十四《年谱》一） 。
除了改头换面的需要，王守仁辟禅，还很有禅宗“呵佛骂祖”的味道。禅宗之于佛教，不管它如何托称“教外别传”，其不失为大乘佛教的一个宗派，则是毫无疑义的。但是，传至六祖慧能以后，禅宗僧人，多有“烧木佛”取暖的，骂初祖达摩是“老臊胡”的，斥十二部大经为“干屎橛”的，这当然只是为了标榜门户宗旨，以示有别于其他宗派。王守仁之于禅宗，其哲学的唯心主义实质则一，但为了亮明圣学大纛，他自然要在不妨碍其有得于禅的前提下辟禅了。
对王守仁的辟禅问题，应作如是观。
那么，为什么王守仁非要乞灵于佛学思想不可？又为什么主要是汲取于禅宗呢？我们认为：
首先，这是由唯心主义哲学的共性所决定的。由于传统儒学理论思辨之不足，迫使它只有求援于思辨的宗教唯心主义，以便化腐朽为神奇，把儒学进一步精致化。
其次，王守仁所以看中禅宗，亦自有其思想倾向相同的原因。思辨哲学到了禅宗阶段，已经实现了一个转折，即从客观唯心主义向主观唯心主义转化。在这一转化过程中，禅宗另辟蹊径，使烦琐的教义归于简易。而这种理论正是王守仁所需要的。王守仁倡学立说，目的在于“上欲以其学辅吾君，下以其学淑吾民”（同上卷三十七《阳明先生行状》） ，挽救明中期以来“沉疴积瘘”，“病革临绝”的统治危机。他认为，造成此种局面是因为人心败坏、道德沦丧，因此亟须一种速效的“救心丹”。而禅宗之学，唯其易简，繁重的推理形式遂被“顿悟”的神秘途径所代替，“成佛作祖”被从渺茫的彼岸世界拉回到每个人的心中，“般若”的绝对超越性被还原为俗世的“运水搬柴”一类生活琐事。所有这些，最有利于王守仁据以进行禁欲主义的说教，这样，王守仁汲取禅宗的义理，以构造其心学的理论体系，就不是偶然的了。