请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
去君上父上求个忠孝的理”以及“岩中花树”的诡辩，显然是一个突破。故说王畿之学是王学营垒内一个潜在的危机，其实并不过分。“异端之尤”李贽很欣赏王畿此道，至推之为“圣代儒宗，人天法眼；白玉无瑕，黄金百炼”，称许他“遂令良知密藏，昭然揭日月而行中天；顿令洙泗渊源，沛乎决江河而达四海”，认为有《龙溪全集》行世，“后有学者可以无复著书矣”（《焚书》卷三《王龙溪先生告文》《龙溪先生文录抄序》） 。李贽的异端思想使人有耳目一新之感，显然是受到王畿的启迪。
王畿理学思想的禅学特色有他自己的语录为证：
友人问：佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理，吾人叙正人伦，未免连形而下发挥；然心性之学沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助。先生曰：此说似是而实非，本无上下两截之分（按：“一截、两截”乃承王守仁“上半截、下半截”之说而来），吾儒未尝不说虚、不说寂、不说微、不说密，此是千圣相传之秘藏；从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当，不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙、佛二氏，皆是出世之学，佛氏虽后世始入中国，唐虞之时，所谓巢许之流，即其宗派；唐虞之时，圣学明，巢许在山中，如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物，盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者强说道理，泥于刑名格式，执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大，吾儒不悟本家自有家当，反甘心让之，尤可哀也。（《龙溪先生全集》卷一《语录》）
上言似为儒宗辟禅，其实不然。他在那段语录中还说：“佛氏之家，遗弃物理，究心空寂，始失于诞。然今日所病却不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顾切切焉唯彼之忧，亦见其过计也已！”这不就给佛氏留下一条后路了吗？同卷《维扬晤语》还说：
若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子掺入：譬之明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽，口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魄，非真实受用也。
“明镜当台，妍媸自辨”，这是尽人皆知的禅宗话头。然而，王畿绝非只是套用禅家话头而已，要紧的是，他认为禅与儒“其致一也”，“禅固有同于儒矣”，而“儒者之学，渊源有自，固非有所托而逃（禅）也，亦非有所泥而避（禅）也”（同上卷十七《不二斋说》） 。因此，王畿论学，多标举禅理，主张“君子之学，以无念为宗”（同上卷十五《趋庭漫语付应斌儿》） ，“君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以证学”（同上卷十七《悟说》） 等。我们认为，“无念”即是禅门“不着一念”的思想，源于慧能所谓“起心着净，却生净妄；着心着净，即障道”（《坛经·坐禅第五》） 。王守仁曾说过：“心体上着不得一念留滞……这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子”（《全书》卷三《传习录》下） 。“无念”或表述为“无心”“不动心”，王畿强调说：“以无心而成化，理学之的也”（《龙溪先生全集》卷一《抚州拟岘台会语》） 。“千古圣人之学，只是个不动心。学者只是学个不动心，舍不动心之外无学也”（同上卷八《孟子告子之学》） 。“无念”有时他也说成“一念”：
圣狂之分无他，只在一念克与罔之间而已，一念以定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（同上卷十五《趋庭漫语付应斌儿》）
真伪之几，辨诸一念，无假于外也。鹅湖之会，在辨真伪；今日之会，在辨内外，内外辨则真伪之几决矣。（同上卷一《闻讲书院会语》）
一念灵明，无内外、无方所，戒慎恐惧，亦无内外、无方所。识得本体原是变动不居，不可为典要，虽终日变化云为，莫非本体之周流，自无此病矣。（同上《冲元会纪》）
再看王畿的禅理诗：
念中本无念，已发即未发；
妄念斯为失，克念斯谓得；
此念无动静，往来同日月；
动静亦强名，乾坤偶对列；
日月凝其精，匪凝将空裂；
无处亦无方，有之即成惑；
寄语同心人，切莫生分别。
（同上卷十八《次白石年兄青原论学韵》）
无古亦无今，忘物亦忘己；
呼吸造化根，绵绵讵容已；
微哉两字诀，如是而已矣。
（同上《秋日登钓台次阳明先师韵二首［之二］》）
师门两字诀，为我受金针。
……
静虚亦非禅，盎然出天禀。
虚实动静间，万化以为准。
（同上《南谯书院与诸生论学感怀次巾石韵》）
四十年前参学时，分明举似众中知；
深山落木虚堂夜，衣钵于今付阿谁？
衣钵于今付阿谁，良知知处本无知；
会须荐取言前句，才落丝毫即强为。
（同上《辛亥秋予偕周顺之、江叔源访月泉天池山中，出阳明先师手书良知二偈卷，抚今怀昔，相对黯然，叠韵四绝聊识感遇之意云》［上其一、二］）
本来无怠若为钦，对治终为未了心；
万象扫空归一窍，诸门洞启见孤岑。
圣非剩有愚非欠，日自东升月自沉；
北海玄珠忘处得，百年忧乐古犹今。
（同上《再至水西用陆象山鹅湖韵》）
已分虚空属我身，一丝不挂岂论绅，
更须打破虚空相，信手拈来法法真。
（同上《复渐庵纪梦韵》）
“无念”（即“两字诀”）只是“不作意即是无念”（《神会语录》第一残卷《与拓跋开府书》） ，“故知无念为最上乘”（《传灯录》卷二十八《荷泽神会语录》） 的重复。至于“参学”“衣钵”“更须打破虚空相，信手拈来法法真”，亦只是袭用禅语。袭用禅语、重复禅理原也无可厚非，因为这只是一种借用手段而已。但是，王畿认为，“三教”之说由来已久，老氏曰虚，圣学亦曰虚；佛氏曰寂，圣学亦曰寂，怎样来辨正孰是孰非呢？
佛氏始入中国，主持世教，思易五浊而还之淳，圆修三德六度，万行摄归一念，空性常显，一切圣凡差别，特其权乘耳。洎其末也，尽欲弃去礼法，荡然沦于虚无寂灭，谓之沉空，乃不善学者之过，非其始教使然也。人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授之也。
良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不狥典要、不涉思为，虚实相生，而非无也；寂感相乘，而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应而圣功征焉。
学者苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道、释之儒也。（同上卷十七《三教堂记》）
结论是：“三教”无是无非，提倡学者做糅合道、释之儒。语意之中，对佛氏是曲为回护的。张元忭（阳和）《祭王龙溪先生文》忆道：“余生也晚，不及抠侍于文成，而犹幸窃其绪余于先生之旁；或联舟于镜水，或信宿于禅房；每获闻所未闻，以自破其迷荒。” [1] 后四句即是一首偈颂。至此，我们要说，王畿在禅的问题上是比王守仁走得远了。
下面，叙述王畿禅理的几个范畴：
（一）良知。“良知本虚本寂、不学不虑，天植灵根、天濬灵源，万事万化，皆从此出，无待于外也。致知之功，存乎一念之微，虚以适变，不为典要；寂以通感，不涉思为”（同上《渐庵说》） 。“良知是先天，致良知是后天奉天时之指诀”（同上卷十六《赵望云别言》） 。“良知之主宰即所谓神，良知之流行即所谓气。尽此谓之尽性，立此谓之立命。良知先天而不违，天即良知也；良知后天而奉时，良知即天也。故曰：知之一字，众妙之门。伏羲之画，像此者也；文王之辞，彖此者也；周公之爻，效此者也；孔子之易，赞此者也。魏子（伯阳）谓之丹，邵子（雍）谓之丸，致良知所谓还丹弄丸。知此谓之知道，见此谓之见易，乃四圣之密藏、二子之神符也”（同上卷十五《易测授张叔学》） 。
同上《自讼问答》说“良知”无善无恶，叫作“至善”；良知知善知恶，叫作“真知”。无善恶则无祸福，知善恶则知祸福。无祸福就是与天为徒，能通“神明之德”；知祸福就会与人为徒，能懂“万物之情”，“天人之际，其机甚微，了此便是彻上彻下之道”。《答季彭山龙镜书》又说，“（良知即乾知）即此知是良知，即此知是致知，即此知是工夫。纯此之谓乾，顺此之谓坤；定此谓之素定，觉此谓之先觉；主此谓之主静，尽此谓之尽性，至此谓之致命，非有二也”（同上卷九） 。不二，即是一，一（念）即无（念）。说来说去，良知即是无知。
良知本无知。凡可以知知、可以识识，是知识之知，而非良知也；良知本无不知，凡待闻而择之从之，待见而识之，是闻见之知，而非良知也。是皆不能自信其良知，疑其不足以尽天下之变，而有所待于外也。（同上卷十三《欧阳南野文选序》）
良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所粘带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是工夫。此是千圣斩关立脚真话头，便是吾人生身立命真灵窍，亦是入圣入神真血脉路。（同上）
这样，王守仁的良知学说便被他以“本体即工夫”的禅理发挥得淋漓尽致了。
王畿还以“空空”为“道之体”，认为鄙夫之空空与圣人之空空无异，“心唯空，故能辨是非”（同上卷六语录《致知议略》） 。“空”“无”“寂”自是同义语，他这样诠释：
空空即是虚寂，此学脉也。（同上《致知议辨》）
寂之一字，千古圣学之宗。（同上）
诚精而明寂，而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也；神应而妙感，而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可。老子曰：无无。既无，湛然常寂，常寂常应，真常得性，常应常定，常清净矣。则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文……（同上）
先说“几”：王守仁把“感应之几”作“良知”，其先原得之于道、佛。老子知几，庄子亦有弃世、无累、正平、更生则几之说，周子（惇颐）说过“诚、神、几”（《易通·圣》） ；慧能说过“如人饮水，冷暖自知”（《坛经》） ，智闲禅师通过击竹也悟出了“更不假修持”的上上之“机”（《五灯会元》卷九） 。这种境界即儒、道之“几”（良知、契）。再说“感应”：寂然不动，渊默而感应万端，从安世高的禅观系统乃至僧肇、道生的般若学、涅槃学，从来便是一个主要的本体论论题；而自从宗杲以改头换面手法援儒入释以来，《易·系辞上》所谓“易无思也，无为也；寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能成天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速、不行而至”，遂变作“寂然不动，感而遂通”。朱熹对此甚不以为然，然周惇颐、邵雍、二程、陆王诸理学家，都津津乐道。王畿“以无为有之几，寂为感之几”；以“归寂”为“天根”，以“感应”为“月窟”（《龙溪先生全集》卷八《天根月窟说》） ，则又在旧基础上将道德真君、南华真君的学问糅入于儒，将邵雍的“丸”附会于“良知”，必然招致他的反对派以洪水猛兽视之。王畿强调：“学术既明，一切事功特其余事；而即事功为学术，何啻千里”（同上卷九《答邹东廓》） 。话是对的，只是未免自负些，谈何容易！
王守仁的“致良知”，王畿企图把它改造成“良知致”，借以自立体系。“良知致”后来被王艮（心斋）以“淮南格物”发挥成“百姓日用之学”，而王畿仅以禅理证之。
（二）悟。
君子之学，贵于得悟；悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者。得于言者谓之解悟……得于静坐者谓之证悟……得于练习者谓之彻悟。……根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。
夫悟与迷对，不迷所以为悟也。百姓日用而不知，迷也；贤人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。学致于忘，悟其几矣乎。（同上卷十七《悟说》）
吾人本心，自证自悟，自有天则。握其机，观其窍，不出一念之微。率出谓之尽性，立此谓之至命。譬之明镜照物，鉴而不纳，妍媸在彼，而镜体未尝有所动也。敛而不滞，纵而不溢，此千古经验无倚之实学，了此便是达天德，意识之乎哉。（同上卷十六《赵麟阳赠言》）
知非知识之谓，见性以入悟，真知也。（同上卷八《大学首章解义》）
致良知工夫，原为未悟者设，为有欲者设。（同上卷二《滁阳会语》）
说来说去，所谓悟者，就是学者在由浅入深、由易至难的过程中，由跬步以至千里的一种境界。这时候，学者破除了迷惑，对某种学问、某个原来想不通的问题，都有了自己的见地，所以能“敛而不滞，纵而不溢”。
刘宗周谓王畿“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也”（《明儒学案·师说》） ，这话是凿凿有据的。慧能讲过，“自性本无一法可得”，应该“百物不思、念尽除却”，只有“迷人”才于“境上有念”，境上有念，“便起邪见”（《坛经·决疑品第三》） 云云。这些禅语，对照王畿说的“悟”，确是若合符契。
王畿认本体为无，为虚寂，是明显的禅学观点。本体既是无，既是虚寂，自然无所用其功夫。因而撤去一切规矩藩篱，放手流去。这种本体即是工夫的学说，比王守仁的致良知还要走得远，王畿认为，“良知原是无中生有。即是未发之中，此知之前，更无未发。即是中节之和，此知之后，更无已发。自能收敛，不须更主于收敛。自能发散，不须更期于发散。当下现成，不假工夫修证而后得。致良知原为未悟者设。信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作”（《明儒学案》卷十二《浙中王门学案·王畿传》） 。王畿实际不满于“致良知”的“致”，讲“致”就是犯手做作，就是功夫修证，就不是自然之则。他说：“良知是天然之灵机。时时从天机运转，变化云为自见天则。不须防检，不须穷索”（同上《语录·丰城答问》） 。泰州学派就顺着这一路发展出去，认为饥来吃饭困来眠，世间都是圣人，更无须修为研讨，于是不免被斥为“无忌惮的小人”。“狂禅”之“狂”，就“狂”在这里。
* * *
[1] 可参看《龙溪先生全集》卷十五《苇航卷题辞》《法华（天台宗）大意题辞》卷十六《报恩卧佛寺德性住持序》。