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，只几之一字尽之，希圣者终日乾乾，惟研几为要。（同上《仁知说》）
由上述材料来看，他反对“几善恶”（于念头萌动处辨别邪正），正如前面所指出，是给人性的感情思虑留下一条狭窄的通道，这同他“透性”说中的一元论观点相一致。但是，由于他不能把理气一元论原则贯彻到人性论当中，所以必然带来如下的矛盾，即：对于他所要寻找的道德原则，既反对从寂然不动的“体”的方面去研究，又做不到从感而遂通之后的“用”的方面去探索，事实上是陷入了一种进退两难的困境。他企图摆脱这个困境，宣称道德准则就在“几”之中。请看他对“几”的形容：
此几生而无生，至微至密，非有非无，惟绵绵若存，退藏于密，庶其近之矣。（同上《静摄寤言》）
利用这种带有神秘色彩的形容，说“几”“生而无生”，“非有非无”，“至微至密”，似乎是指一种伦理上的思维倾向性，或称之为心理趋向。这种倾向表现出来时是一种自然流露，不是有意而为，因而说它是“生而无生”；它在人心之中，无事而隐，有事（待人接物）必显，因而说它是“非有非无”；如果有意识地去把握，则非常困难，因而说它“至微至密”。这种倾向性，王时槐又称之为“本心真面目”，并且指出，对于这种“本心真面目”，先儒圣贤早已给它许多名称：
虞廷曰中，孔门曰独，舂陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沉空，不滞有，此是千古正学。（同上《论学书·寄钱启新》）
这种“本心真面目”在王时槐看来，既不属于空，又不属于有（不沉空，不滞有），因此称之为“几”最合适。
如何评价这种学说？
我们认为，在中国思想史上，自孟子提出性善学说，把恻隐、羞恶、辞让、是非这些致善的趋向性（可能性）说成是绝对的善端以来，这种观点就被许多儒家学者所接受。王时槐所主张的透性研几说，对理学的性论观点进行了大胆而积极的修正：首先，他用“透性”说论证了“先天无体”，不同意理学家讲心体与性体于“未有天地之先”的“邪说淫辞”（同上《与贺汝定》） ；其次，他用“几”来称谓“本心真面目”，虽然有神秘主义的渲染，但这是向自然人性论转化的一个过渡环节，应当受到重视。
王时槐用“几”来形容“本心真面目”，还只是“本心真面目”的一个方面，即就其特点而言，它是在“动而未形、有无之间”。这确实表现了王时槐的苦心孤诣。除此之外，他还从“意”和“知”两个方面对“本心真面目”展开进一步的说明。
先看“意”。王时槐说：
阳明曰：“大学之要，诚意而已矣，格物致知者，诚意之功也。”知者意之体，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举“意”之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形、有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入。收敛即为慎独，此凝道之枢要也。（同上）
意，是研几说体系中一个重要概念，也是“本心真面目”的最重要体现。王时槐在王守仁学说的基础上，对人的主观认识的心理要素的分析，虽然不是建立在实验科学的基础上，但是表现出概念分析的细致。在他看来，“意”是指人们认识活动开始以前的一种心理活动状态，它以知为体，以物为用，如果离开了知，就性质不明；一旦离开了物，就无从显现。因此可以说，“意”就是“本心真面目”的存在状态。这种存在状态，是充满活力的，因而又称之为“生生”。这个“生生”，既是指生生不息的运动状态，又是指“生生即仁”的趋善性质。不过，这里所讲的运动，是指一种无休止的绝对的运动，因此只能用“生生”来形容，不能用“动静”去称谓。王时槐还强调，意不是念虑的起灭，因此一讲念虑，就已堕入形气，而意属“中道”，“不落二边”。
再看“知”。王时槐说：
知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。（同上《答朱易庵》）
知，是研几说体系中的又一重要概念。这里所谓“知”，即我们今天所谓的认识，它有认识的对象，即“内不倚于空寂”；它是有条理、有逻辑的，并不等同于外物，即“外不堕于形气”。另外，王时槐又赋予“知”以道德性质：知即“孔门之所谓中”，也即《论语·尧曰》所说的“允执其中”，皇侃疏之为“中正之道”，《中庸》称为“天下之大本”，可见是指一种完美的道德范畴。把这层意思和上文“知者意之体”联系起来看，就可断定，“知”是指“本心真面目”的善与美的性质，也即必然向善的思维趋向。从这个意义上说，此处之知，实际是指“良知”，王时槐不用此语，大概是为了与作为先天本体的良知相区别。
从王时槐对“几”“意”“知”的论述中，我们可以得出这样的结论：第一，三者皆非先天的虚幻之物，而都是属后天的产物；第二，三者皆处于动而未形、有无之间，虽不倚于空寂，亦不堕于形气。从这里可以看出，几、意、知是从不同的方面展现了“本心真面目”：以其微妙而言，谓之几；以其生生而言，谓之意；以其中正而言，谓之知。总而言之，称为“几”。在这三个概念之中，最重要的是“意”。围绕着这个“意”，王时槐进一步展开分析，又提出了“识”与“念”两个概念。他说：
性无为者也，性之用为神。神密密常生谓之意。意者一也，以其灵谓之识，以其动谓之念，意、识、念，名三而实一，总谓之神也。（同上《潜思札记》）
意，作为“几”的存在状态，虽然生生不息，但又不堕于形气，因此并不直接表现出来，而只能借助“识”与“念”而外化：识，大体相当于主观意识；念，大体相当于念头、动机，它支配着人的待人接物的活动。念外在运动的结果，就会出现所谓“念头断续转换不一”的情况，在这种“断续转换”之中，有时不善以至恶便表现出来，因此说，“断续可以言念，不可以言意”（同上《三益轩会语》） ，“若至于念头断续转换不一，则又是发之标末矣”（同上《答钱启新》） 。
意和念的区别，并不是绝对的，从意是专一致善的趋向来说，有时又可以称为“一念”。从它至微至密来说，有时或称“念之至微”者。人们把“澄然无念”当作未发之体，正是“将发字看得粗了”。实际上，“澄然无念”，就是一念，也就是“意”。
王时槐通过对几、意、知、念、识等概念的细致分析，描绘了总称为“几”的“本心真面目”。他强调说：“学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已”（同上《答周时卿》） 。这就是所谓的“研几”。
王时槐指出，研几的实践要求，是“慎独”。他说：“意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也”（同上《与贺汝定》） 。所谓“造化之机不克则不能生”，就是说，生机的显露是要在应事接物中才能表现出来，而要在应事接物的过程中把握生机，只有依靠“慎独”的方法，这就叫作“收敛”。很明显，这种以“慎独”为收敛的修养方法，同以静坐枯寂为收敛的修养方法是大相径庭的。这种方法后来为刘宗周所继承。
王时槐的透性研几说，论证缜密，孤标独帜，后人称之为“洞彻心境”（高攀龙语）。实际上，这恰恰表现出“牛毛茧丝，无不辨析”的理学特色。这种情况同佛教对理学的影响有很大关系。王时槐本人就曾有过“究心禅学”的经历，他的著述中讲“中道”“不二”，不仅是直接借用佛教的术语，而且在辨析方法上，也深深渗透着佛教中道观的影响，其中对几、意、知的论证，就是一个明证。当然，他的“究心禅学”，主要是在方法论上。就人生观而言，他仍然站在批评佛学的立场。他说：“大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎独。吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧在于慎独”（同上《答郭存甫》） 。正如《易传》中所说“唯几也，故能成天下之务”（《系辞》上） 一样，王时槐的研几说背后，隐藏着经世、践履的精神，这与江右王门学者刘邦采、胡直有相似之处。不过，这种精神到了后来的刘宗周、李颙等人手里，才得到发扬光大。
第三节 胡直的“心造天地万物”说
胡直（公元1517——1585年）字正甫，号庐山，吉安泰和（今江西泰和县）人。曾任四川参议，湖广督学，广东、福建按察使等职，年六十九卒于官。著作有《胡子衡齐》等，后人辑为《衡庐精舍藏稿》三十卷、《续稿》十一卷。
胡直少年时性格豪放，羡慕孔融、郭元振、李白、苏轼、文天祥的为人，同时又酷嗜词章之学。年二十六，始从王守仁弟子欧阳德问学，得“立志”之教，为学方向便转向心性修养，自称“因悔时日之过，大病在好词章，又多忿欲，三者交剚于胸中，虽时有战胜，不能持久，此予志不立之罪”（同上卷二十二《江右王门学案·困学记》） 。年三十一，与友人王托去石莲洞拜罗洪先为师，罗授之以“主静无欲”之教。尔后不久，胡直便又从陈大论、邓鲁等人学道与学禅，学道未果，学禅却大有收获，据《困学记》载：
予亦就钝峰（邓鲁）问禅。钝峰曰：“汝病乃火症，当以禅治。每日见予，与诸生讲业毕，则要共坐，或踞床，或席地。常坐夜分，少就寝，鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主，其究在见性。”予以奔驰之久，初坐至一二月，寐寤见诸异相。钝峰曰：“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名，种种念虑，变为兹相。《易》所为游魂为变是也。汝勿异，功久当自息。”四五月果渐息，至六月遂寂然。一日心忽开悟，自无杂念，洞见天地万物，皆吾心体。喟然叹曰：予乃知天地万物非外也。自是事至亦不甚起念，似稍能顺应，四体咸鬯泰，而十余年之火症向愈，夜间能寐。（同上）
这段学禅静坐的经历使胡直受益匪浅，特别是“心忽开悟”的心理体验，给他思想上留下了深刻的印象。胡直的这种求学过程读起饶有趣味，和练气功有相似之处。现代医学对气功的研究认为：“气功进入至静境界时，一切感官活动和思维活动暂时停止。人们在恍惚之间，好像感到自身并不存在，有一种虚无缥缈的感觉，这种状态……用现代心理学的术语来说，就是自己身体的客观化（Objectification of the Body）”（卓大宏《气功源流略考》） 。由此证明，胡直所说的“洞见天地万物，皆吾心体”，并非主观凭空的捏造。但是，他把这种实际上是练气功过程中所特有的心理现象，当作一般的认识现象，并以这种心理体验作为根据，坚信“天地万物皆吾心体”，在当时的自然科学水平条件下，是不足为怪的。
胡直把自己通过内省获得的心理经验，“印诸子思上下察、孟子万物皆备、程明道浑然与物同体、陆子宇宙即是吾心，靡不合旨”（《明儒学案》卷二十二《江右王门学案·困学记》） 。由此他便直截了当地提出“理在心，不在天地万物”，“心造天地万物”的观点，指出：
夫万理之实，岂端在物哉？其谓实理即实心是也。孟子曰：万物皆备于我，而下文继之曰：反身而诚，乐莫大焉。若实理皆在于物，则万物奚与于我、又奚能反身以求诚哉？（《胡子衡齐》卷二《六锢》）
又说：
天者，吾心为之高而覆也；地者，吾心为之厚而载者；日月，吾心为之明而照也；星辰，吾心为之列而灿也。雨露者吾心之润，雷风者吾心之薄，四时者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山岳、鸟兽草木之流峙繁植也，火炎水润木文石脉，畴非吾心也；蝼蚁虎狼鸿雁雎鸠，畴非吾心也；一身而异窍，百物而殊用，畴非吾心也。是故皎日者所以造天地万物者也；吾心者，所以造日月与天地万物者也。其惟察乎，匪是则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄矣。日月天地万物熄，又恶睹夫所谓理哉？子故曰：察之外无理也。（同上卷一《理问》下）
这样的观点，和王守仁的“心学”没有什么区别。如果说王守仁还用心物不相分离的观点来装饰“心外无物”之说；那么，胡直在这里便是开门见山，直接把心摆在第一位，甚至认为天地万物竟无理，理只在心中，犹如没有光明就见不到天地万物一样，没有心，则连光明也见不到，故说心造日月天地万物。这里，我们看到了胡直是怎样片面地夸大主观认识的作用，并加以绝对化的例子。
上述观点，也表现出胡直浪漫和豪爽的个性。他批评前哲怀忌含讳，这样写道：“不直则道不见，以致谈者狐疑指摘，莫决从违。……仆不忖漫为八字打开，一口说破，直将此学尽头究竟，不敢为先儒顾惜门面”（《衡庐续稿》卷四《与郭相奎书》） 。从以上言论看，胡直的确是胜过前哲，把王学“一口说破”了。事实上，他走得比王守仁更远，与佛教“三界惟心”的观点一致。他自己也并不隐讳，说道：“若夫释氏所谓三界惟心、山河大地为妙明心中物，其言虽少偏，而亦不至大缪”（《胡子衡齐》卷二《六锢》） 。正是因为如此，黄宗羲在《明儒学案》中评论上述观点时写道：“此与文成一气相通之旨，不能相似矣”（卷二十二《江右王门学案·胡直传》） 。胡直的“心造天地万物”之说，与王守仁“心外无物”之说确实有所不同，但却可以视为“心外无物”说合乎逻辑的发展，而黄宗羲所说的“文成一气相通之旨”，则渗透了他自己对王守仁学说的理解，即：“夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备于我，言我与天地万物一气相通，无有碍隔。夫人心之理，即天地万物之理，非二也。若有我之私未去，堕落形骸，则不能备万物矣。不能备万物，而徒向万物求理，与我了无干涉。故曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也”（同上） 。用这样的观点批评“心造天地万物”之说，是有一定说服力的：一方面，他认为认识离不开主体（“我”），而主体如果被主观成见（“私”）所蒙蔽，也就不能洞见万物之理；另一方面，他又认为人的认识结果（“人心之理”）与客观真理（“天地万物之理”）是统一的关系，而不是等同。可见，宗羲的见解是很深刻的。
“心造天地万物”之说，是胡直理学的主题。《胡子衡齐》一书，基本上围绕这一主题，故而黄宗羲称：“先生著书，专明学的大意”。但是，如果用“主观唯心主义”一语概括胡直思想了事，则未免过于简单。实际上，胡直思想中颇有值得注意之处。首先，是勇于怀疑与独立思考的精神；其次，是强调心学与力行不悖的注重践履的精神。这些都值得阐发。
理学中心学的一派，注重独立思考。陆九渊的“六经注我”、陈献章的“以我观书”，都是显例。在明代后期学者中，胡直也应视为突出的例子之一。他不仅主张独立思考，更敢于怀疑，在《困学记》中，他写道：
反复而思之，平心而求之，不敢循近儒，亦不敢参己见。久之，于先儒终不能强合，其疑有四；于近儒亦不能尽合，其疑有三。（同上）
这里所说的“先儒”“近儒”，就是指程、朱与王守仁两大派。胡直对于程朱一派的疑难，主要在“穷理”问题上。他坚持“理在心而不在物”的观点，反对多闻多见与读书，不主张“瞿瞿焉索物以求理”（《胡子衡齐》卷二《六锢》） 。在为学之序上，他提出“物理远而心性近”（同上卷七《续问》下） ，主张以心性为先。对于王守仁学派的疑难有三：其一，他认为王守仁释格物为正心，与《大学》中“正心”条目本身意思重复，会使初学者“增缴绕之病”；其二，他提出良知中有“天则”在，不可以随意变化圆通，生“猖狂自恣”之病；其三，他反对“重内轻外”，主张“日用应酬可见之行者，皆所学之事”，不必“探索于高深”，“测度于渺茫”。从以上“四疑”和“三疑”的内容来看，他对程、朱的疑难，显然都是站在“心学”的立场，然而，他又不泥于心学的清规戒律，因此又对王守仁及其后学也提出了疑难，而且其中包含有合理因素。在《胡子衡齐》中，有《六锢》一篇，从“虚实”“天人”“心性”“体用”“循序”“格物”六个方面阐发他自己的独立见解，与“四疑”，“三疑”说的精神基本一致。
在对待佛、老二氏的态度上，胡直也表示了与众不同的看法。他说：
某则以为老、佛之言或类吾儒，而吾儒之言亦有类老、佛者，此则譬之食稻衣锦，虽庄 皆然。（《衡庐藏稿》卷二十《答唐明府书》）
又说：
某尝以为圣人能兼夫禅，禅不能兼夫圣，以其间有公私之辨，此其所以成毫厘千里之异也。（同上《答赵大洲先生》）
虽然从根本上说，胡直是反对佛、老二氏的，但是他不反对使用“老、佛之言”，认为儒、释之分的关键在于“经世”与“出世”，也即“尽心”与“不尽心”：
释氏者，虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物。若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。（《胡子衡齐》卷二《六锢》）
对于佛、老二氏的思想，绝大多数理学家抱着暗中吸取而公开讳言的态度，胡直这种与众不同的兼容态度，也从一个侧面反映其不因循世俗、独立思考的学术态度。
胡直思想中另一点值得注意之处，是强调心学与力行不悖的注重践履的精神。他在给友人的信中说：“仆以为见今之语心学者，当谪议其力行与不力行，而不当竟诋其学之为非也”（《衡庐藏稿》卷二十《答唐明府书》） 。他认为心学与力行并不矛盾，主张心学不应当受到批评，但语心学而不力行则应受到指摘。他还说，《周礼》中的六德、六行、六艺这“三物”皆不能离心。他在“三疑”之说中对“今之学者”“重内而轻外”的批评、对佛学“逃伦弃物”的批评，都表现了注重践履与讲求实际的精神。
在知行问题上，他虽然还恪守着王守仁“知行合一”之旨，但在具体论述中则宣称真知必须躬行。《胡子衡齐》中有这样一大段他与弟子论知行的记载，兹抄录于下：
渭南南大夫谓胡子曰：“昔予伯大夫告马少卿曰：知行一也，唯行乃为真知’。马君曰：‘今夫水溺人、火燎人孰不知之，岂必身经溺燎而后为真知哉！’伯大夫未有以应也，子则谓何？”胡子亦未有以应也。有座客曰：“古人有身亲经虎者，见谈虎而色变，此出于真知固也，然亦有不必尽然者，此不可定拟也。”已而，一客传郭黄门《使琉球录》，群披诵之，见《录》称今琉球与杜氏《通典》载尽异。或曰：“杜氏年久远，与今异者宜也”。已而又读《星槎胜览》，亦多异。《胜览》载其国山形合抱，有翠丽大畸之高耸，今《录》称无之；载田沃谷盛，今称沙砾而不硕；载气候常热，今称雨过遽凉，而亦有霜雪；载造酒以甘蔗，今称以水渍米而谓之米奇，其它不合者更夥。《胜览》所载，出本朝永乐间，今去尚未远，乃不合如此，自非郭君亲历而目较之，鲜不以《胜览》为是也。然则不躬行而云真知者，岂不误哉！……胡子谓南大夫曰：“善乎哉，其言知行者也！”大夫曰：“其若溺燎之辨何？”胡子曰：“夫人者虽未身经溺也，然日有溺者矣，故知溺为真；虽未身经燎也，然日有燎者矣，故知燎为真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不为真知？其它未庸未逮而必曰知之皆梦知也。即若兹堂也，吾与子升其中，然后真知斯堂之景物，彼在外者纵工考讯亦徒想象已耳。吾与子若久居斯堂，则所知尤详；若遂有而主之，则何啻详也，而且忘所为知矣。故谓知为行始、行为知终可也，谓真行即知、真知即行亦可也。彼必谓知行异者，梦语也哉，想象也哉！”
……弟子曰：“允哉，诸君子之言一也，虽然，《系辞》有曰：‘百姓日用而不知’，彼日用则行矣，而又不知何也？”曰：“百姓虽日用之，然而冥行多矣，非真行也。”“然则何以为真行？”曰：“真知则无不行，真行则无不知。”（《胡子衡齐》卷七《续问》上）
这段引文虽然较长，但它再现了胡直与学子们读书讲论的生动场面，其时胡直正以四川按察副使督其学政，从中可以窥见晚明书院讲学之一斑。在胡直与学子的对话中，不仅肯定了直接经验，同时也肯定了间接经验，认为人们要取得知识，不可能什么都要直接经验。他还提出“真知”与“梦知”及“真行”与“冥行”的问题，指出真知是含有行的知，真行是含有知的行，在说法上虽与王守仁相似，而在旨归上却异趣。不过，他把“忘”当作知的最高境界，不免又走入神秘主义。
胡直注重践履与讲求实际的思想特点，也与他后半生为官三十年的经历相关。他的为官政绩，文献记载不多，但从其文集来看，“经世”的言论却不在少数。例如，他论当时东南沿海“倭寇”事，就向上司提出“审战地”，“严间谍”，“操刑赏”，“简士兵”，“破资格”，“恤内地”等十项建议，其中多是针对时弊而发的（《衡庐藏稿》卷十九《上陈府院论倭寇》） 。他还呼吁反对“虚文”，指出：“今日虚文之甚，其委细者固多而大端则有五：一曰无名杂徭；二曰浮羡供应；三曰宴会多费；四曰借关滥应；五曰奢僭无度”（同上） 。从这些言论中，不难看出他讲求实际的思想倾向。胡直认为，“天下大计有三”，其一正圣功，其二豫人才，其三培元气。他以百姓为国之元气，指出：“民为邦本，本固邦宁”，对聚敛、征输、倭患之扰民深表忧虑，感叹道：“使仍以催科为课，则民困不知何所终也”（《衡庐藏稿》卷二十《启江陵张相公》） 。这些都表现出他关心民情的求实一面。
总之，胡直的思想一方面以“理在心”“心造天地万物”为主旨，同时又表现了独立思考、注重践履与讲求实际的特色。他的思想的最终落脚点，仍然是所谓的“约礼顺则”，即以封建的道德原则征服人心，支配整个社会。他有一段话论及人心的重要：
仆尝讯鞫大盗，虽刑之不肯服输，及至一二语中其独知，盗不觉服。所以然者，非盗不闲掩饰，以触其独知，若天所管押，虽欲掩不可得也。可见此知不容一毫虚假，乃天下至诚之动者也。在盗且然，而况学者乎？其所谓明德，所谓天下之明命，所谓虚灵，所谓天理、天则、天聪明，所谓仁体，所谓生理，所谓性，所谓人之生也直，皆不能外此，吾人舍此更何所倚。故唯慎其独知则可以诚意而致平天下，可以致中和而致位育。（《衡庐藏稿》卷二十《答程太守问学》）
在这里，胡直又是从经验出发论证了解决人心问题的极端重要，由此也就透露出他在理论上无限夸大“心”的作用，主张“心造天地万物”之说所具有的社会现实意义。
* * *
[1] 刘邦采所说的“命”，指“吾心之流行”，这与宋儒“情者心之用”（陈淳《北溪字义》）的“情”意思大体相同。