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性”，即所以“事天”；“穷理尽性”，即可以“至于命”。在这个意义上，“性”和“命”，也就是“义”和“命”，一脉贯通。所谓“义命合一存乎理”，盖“天”亦此“理”，“命”亦此“理”，“性”亦此“理”也。人的“性”，人之所以为人，是天“命”给我们的。在这个范围内，我们有相当自由。好象政府把命令交给我们，同时授权于我们，让我们自由执行。在这个范围内，我们人要自负其责，而不能诿责于天。这就是人的天职，人的本分，这就是所谓“义”。然而人无论怎样自尽其“义”，也仍是执行的命令，执行“天之所以与我者”，并不能说与“命”无关。越能自尽其“义”，也就是越能执行天之“命”。在这个范围内，“命”和“义”完全是一致的。
然而“命”大而“性”小，“性”由于“命”，而并不能说凡“命”皆“性”。有“命”于“人”的，有命于“物”的；有“义理之命”，有“节遇之命”。换句话说，有与“义”合一之“命”，有出乎“义”以外之“命”；有交给“人”自负其责之“命”，有非“人”所能干涉之“命”，这是应该分别清楚的。孟子说：“求则得之，舍得失之，是求有益于得也，求在我者也。”这属于“义”，也就是属于“人”应自负其责的“命”。又说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”这属于“命”，也就是属于“人”所不能干涉的“命”。《孟子》另一章道：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”“命”之本义为“莫之致而至”。如果还没有自尽其道，自尽其“义”，便不能算是“莫之致”，因之也就不能算是“正命”。“正命”者，真真正正的命之谓也。前言“天命之谓性”，是“义理的命”，“义”即是“命”。此处所言却是“节遇的命”，“义”尽方可归到“命”上。总而言之，儒家从“义”上讲“命”，从“人”上讲“天”，其理论实较道家坚实有力，自成一个系统。王船山说：“至大而无区畛，至节而无委曲，至常而无推移者，命也。而人恶乎与之？天之命草木而为堇毒，自有必不可无堇毒者存，而吾恶乎知之？天之命虫鱼而为蛇鳄，自有必不可无蛇鳄者存，而吾恶乎知之？弗能知之，则亦恶乎与之？天之所有，非物之所欲；物之所有，非己之所欲久矣。惟圣人为能达无穷之化。天之通之，非以通己也；天之塞之，非以塞己也。通有塞，塞有通，命圆而不滞，以听人之自尽，皆顺受也。明君以尽其仁，无往而不得仁；哲相以尽其忠，无往而不得忠。天无穷，圣人不自穷，则与天而无穷。天不测，圣人无所测，则物莫能测。外不待无强敌，内不待无盗贼，廷不待无顽谗，野不待无奸宄，岁不待无水旱，国不待无贫寡，身不待无灾疾。不造有而使无，不造无而使有。无者自无，而吾自无。于物无所觊，于天无所求，无所觊者无所挠，无所逐者无所逆。是以危而安，亡而存。危而造安，故不危；亡不造存，故不亡，皆顺受也。奚造哉？”（《君相可以造命论》）这段话把“义”和“命”的问题讲得最圆满透澈。假如从此处出发，深刻研究下去，也许对于目前哲学界所谓“自由与必然”一类问题要别有会心罢。
七、常变
一谈常变问题，就想到“易”。我们知道“易”本来是为卜筮而作，但经后来许多学者的推阐发挥，不仅“占易”，而且要“学易”，要“见易”，于是乎形成一种极渊奥的“易学”。这种“易学”在我们民族思想中发生深刻的影响，不论其原始面目究竟如何，总是值得注意的。照通常字义讲，“易”有“变易”的意思。“易经”者，变经也。有这样一部专讲宇宙间各种变化的“变经”也就很够玩味了。而这部“变经”的讲“变”，又真算高明。照郑康成的解释：“易一名而含三义：简易一也，变易二也，不易三也。”此说本出自《易纬乾凿度》，不见得就是“易”的本解，但用以讲常变问题，真是再好没有。“简易”一义，不在本节范围内，我们就“变易”和“不易”二义稍说几句罢。
《易·系辞》说：“易之为书也不可远，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，惟变所适。”这段话也许是专就占卜上，象数上，错综变化而言。但至少可以给我们一种暗示，“易”确乎含有“变易”之义，《易经》确乎是一部讲变化的书。然而变化是有法则的。“变易”之中，自有“不易”。知“不易”而不知“变易”，则陷于机械论；知“变易”而不知“不易”，则陷于诡辩论或怀疑论。六十四卦，三百八十四爻，因时因位，多少变化，而当其时，当其位者，又各有其“不易”之则。“变易”而“不易”，“不易”而“变易”，看是多么巧妙呵！
关于“变易”和“不易”，“常”和“变”的问题，王船山论得最精。他在《诗广传》中说：“莫变非时，莫贞非是。非时以为贞，则天下亦安足纪哉？……夫至于时而可以贞矣。惊时之变，而不据以为贞，将天下终无吉凶得失是非逆顺合离之十纪，而变亦不足以立。又从而为之辞曰：之十纪者，非天下之固有，而可不设于心者也。《云门》《韶濩》之音，飨爰居于鲁门，而悲鸣去之，耳无适声矣。王之嫱，西之施，鱼见之而潜，鸟见之而飞，目无适色矣。即且甘带，鼠食巴菽而肥，蝉不饮，而蝉以饮饱，口无适味矣。蛙畏牡菊之熏，刍豢趋不洁而如椒桂，鼻无适臭矣。桀非尧之所是，鸟反哺以为慈，枭以不尽食其父母为不孝，心无适贤矣。唐虞之所赏，嬴秦之所诛，汉晋之所崇，怀葛之所怪。时者，不足纪者也。而亦恶用纪之为？呜呼！为此说者，知时之变，而不知变之贞，以召疑憎于人也有余，而况上帝哉？当其未为人，不知畏死矣，当其既为人，不知畏不死矣。当其未饥，视炊者之何疾矣，当其已饥，恐炊者之不疾矣。必欲去其贞，因而时之变，则胡弗死耶？胡弗勿炊耶？是知时者，日新而不失其素者也。……易之时六十有四，时之变三百八十有四，变之时四千八十有六，皆以贞纪者也。故曰：‘易简而天下之理得矣。’”（《诗广传·上雅十九》）“象”而有其“贞”，亦即“变”而有其“常”有其“不易”。“无适声”，“无适色”云云，是古今中外多少怀疑论、相对论或诡辩论者常有的论调。他们都是“知时之变，而不知变之贞”，不知“变易”中自有“不易”。“人食刍豢，麋鹿食荐，即且甘带，鸱枭嗜鼠”，这是“变”，却也就是“常”；是“相对”的，却也正是“绝对”的。不然鸱枭何以不食刍豢？而人何以不食腐鼠？食刍豢者总是食刍豢，食腐鼠者总是食腐鼠，这岂不是“常”？即“变”，即“常”；即“相对”，即“绝对”，而且离了这一切“变”亦别无所谓“常”，离了这一切“相对”亦别无所谓“绝对”。“常”不离“变”，无“变”非“常”。这是常变问题最圆融的解释。
讲到这里，使我们又联想到“时中”。随“时”而各有其“中”，这是最“常”而又最“变”，最“变易”而又最“不易”的。求时时变易的不易之“中”，是儒者“精义”之学，也正是“易学”的奥妙。船山在《周易大象解》的序上说：“天下无穷之变，阴阳杂用之几，察乎至小至险至逆，而皆天道之所必察。苟精其义，穷其理，但为一阴一阳所继而成象者，君子无不可用之以为静存动察修己治人拨乱反正之道。故‘否’而可以俭德避难，‘剥’而可以厚下安宅，‘归妹’而可以永终不敝，‘姤’而可以使命诰四方。略其德之凶危，而反诸诚之通复，则统天地雷风电木火日月山泽已成之法象，而体其各得之常。故‘乾’大矣，而但法其行；‘坤’至矣，而但效其势。分审于六十四象之性情，以求其功效，乃以精义入神，而随时处中，天无不可学，物无不可用，事无不可为。循是以上达，则圣人耳顺从心之德也。”从那纷纭变化的每一卦每一爻中，从各别的“时”和“位”中，求其“义”，求其“理”，求其“贞”，求其“常”，以随时处“中”，这样讲“易学”，才真是儒者大中至正之道。在《读四书大全说》中，船山亦云：“程子以孔子为乘田则为，为司寇则为，孟子必须得宾师之位，定孔孟差等。如此说道理，是将孔子竟作释氏一乘圆教四无碍看。圣人精义入神，特人不易知尔。岂确有于此亦可，于彼亦可，大小方圆，和光同尘之道哉？孟子曰：孔子圣之时，与易六位时成之义同。岂如世俗之所谓合时者耶？春夏秋冬，固无一定之寒暑温凉；而方其春则更不带些秋气，方其夏则了了与冬悬隔。其不定者，皆一定者也。圣贤有必同之心理，斯有可同之道法。其不同者，时位而已。一部《周易》，许多变易处，只在时位上分别；到正中，正当，以亨吉而无咎，则同也。”所谓“孔子圣之时”，必须这样讲才妥当。不然，高则为佛老，卑则为乡愿，与世浮沉，“泛兮其可左右”，和时中之道实有毫发千里之辨。“其不定者，皆一定者也。”这真是绝妙的“易学”，绝妙的常变论。
八、一多
不管佛书中的一多问题究竟怎样讲法，在传统的儒学中亦自有一多问题的。《易·系辞》：“同归而殊涂，一致而百虑。”其同归而一致者，“一”也；殊涂而百虑者，“多”也。“多学而识”，“多”也；“一以贯之”，“一”也。“博文”，“多”也；“约礼”，“一”也。“小德川流”，“多”也；“大德敦化”，“一”也。俗儒专务博闻强识，见“多”而不见“一”。禅家却又想离开“多”，一超直入地，找出个“一”来。其实“多”不离“一”，“一”不离“多”；万殊而一本，一本而万殊。如艺术上所谓“多样的统一”者，才是正当看法。宋儒有“理一分殊”之说，正为反对悬空求“一”而发。朱子常引李延平的话：“理不患其不一，所难者分殊耳。”所以他后来教人，强调“分殊”方面，不喜“笼统宏阔”之言。他要“铢铢而称之，至乎钧而必合；寸寸而度之，至于大而不差”。这种“就实入细”的功夫，实是为现在一班好讲空洞原则者的针砭。朱学家反对陆王派趋捷径，说他们近“禅”，其理论根据也就在这个地方。
“一”与“多”的问题，又可归纳为“一”与“两”的问题。因为万象虽“多”，而皆有对，可以名之为“两”。程明道说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”他看万物都是两两相对，领悟出一种自然的妙境。张横渠也说：“万物虽多，其实一物，无无阴阳者。以是知天地变化，二端而已。”这也是把万物归纳为“两”。横渠更特别提出“一”和“两”的关系道：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”实体本“一”，其表现则为“两”。“两”者，“一”之“两”，似“两”而实“一”也。然“一”不可见，凡可见的都是“两”，离“两”亦无所谓“一”也，因此讲“一”的往往只从“两”上讲。如上面所引明道的话，表面上虽是指点出一个两两相对的现象世界，但其意中实影射一个无对的实体，“引而不发，跃如也”。横渠既特别强调这个“两”字，而且更切实地说：“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。”这简直是讲正一反一合了。
这个道理，船山更用来谈《易》，非常微妙。他说：“凡言位者，必有中焉，而易无中。三之上，四之下，无位也。凡言中者，必一中焉，而易两中。贞之二，悔之五，皆中也。无中者散以无纪，而易有纪。两中者歧而不纯，而易固存。……故易立于偶，以显无中之妙，以著一实之理，而践其皆备者也。一中者不易，两中者易。变而不失其常之谓常，变而失其常非常矣。故曰：执中无权，犹执一也。中立于两，一无可执。于彼于此，道义之门。三年之哭无绝声，哀亦一中矣。燕射之终无笕爵，乐亦一中矣。春补秋助而国不贫，恩亦一中矣。衅社孥戮而民不叛，威亦一中矣。父师奴，少师死，俱为仁人；伯夷饿，太公封，俱为大老，同其时而异其用，生死进退而各一中矣。则极致其一而皆中也。其不然者，移哀之半，节乐之全，损恩之多，补威之少，置身于可生可死之中，应世以若进若退之道；乃华土所以逃讥，而见一无两，可其可而不可其不可，畸所重而忘其交重；则硁硁之小人所以自棘其心也。一事之极致，一物之情状，固有两途以合中，迹有异而功无殊。而中者，尽事物而贞其至变者也。故合体天地之撰而用其盈，则中之位不立；辨悉乾坤之德而各极其致，则中之位可并建而惟所择。故曰：三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”（《周易外传》卷六）这段话自然只能算船山自己的一套“易学”，不见得当初画卦就有此意。然而道理讲得真精彩，时中之义可算是发挥尽致了。每一卦六爻，上三爻以第五爻为“中”，下三爻以第二爻为“中”。两“中”并建，表示“中”有许多，而并没有一个固定的唯一的“中”可执。“一”就在“两”中，在“多”中。从“两”上，从“多”上，显示出“一”来。所谓“乾坤毁无以见易也”。天下事往往相反相成，“如东西之相反，而不可以相无”。就象思想史上的朱陆两派，本是对立的。然而有朱即不可无陆，有陆即不可无朱。章实斋说他们是“千古不可合之同异，亦千古不可无之同异”。既不漫为调和，也不入主出奴。听其并立而代兴，以观道之大全。这真是一种通识。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这种思想上的民主精神，是很值得赞扬的。
常听人说：儒者有体有用，佛老有体而无用，申韩有用而无体。这是以道德为体，事功为用，所以如此说。其实体用相连，有是体乃发作用，有是用乃显是体。佛老申韩，各自有其体用。如佛老以虚空为体，以因应为用；申韩以法令为体，以赏罚为用，何尝专有用或专有体，又何尝可以取这个体而合上那个用呢？儒者之体，非佛老之体；儒者之用，非申韩之用；而且单就儒言，体用也不是可以截然分开的。
朱子讲《太极图》谓：“……此阴之静，太极之体所以立也……此阳之动，太极之用所以行也。”从阴静阳动上分体用，这是不对的。所以黄梨洲驳他道：“太极既为之体，则阴阳皆为其用。”阴阳动静都是“用”，只有太极才是“体”。“用”者，“体”之“用”；阴阳动静者，太极之一阴一阳，一动一静也。倘以其静而阴者为“体”，那么当其动而阳时即无“体”乎？如此则“用”生而“体”即灭，“体”既灭则“用”亦无从生。这如何讲得通呢？并且朱子还要在“中正仁义”上分出阴阳体用来，真是越讲越支离了。若以太极为体，则阴静时也是它，阳动时也是它，犹喜怒、哀乐、作止、语默，总是这个人也。然而人总是在那里或语或默，或作或止的；并没有一个既不语又不默，既不作又不止的人。同样，太极总是在那里一阴一阳，一动一静的；并没有一个既不阴又不阳，既不动又不静的太极。假如真有那么个东西，超然独立于阴阳动静以外，那么它也将与阴阳并立而为三，就不成其为太极了。由此可知“用”虽由“体”而生，但离“用”实亦无从别求所谓“体”。那正和“一”不离“多”，“常”不离“变”一样。大概儒者总在“用”上讲，所谓“流行即是本体”，他们是不大喜欢悬空去讲什么本体的。如“中庸”的“庸”字，即应作“用”字讲。“中庸”者，中之“用”也。《中庸》全书都是讲“中”之“用”。“庸德”“庸言”“庸行”，也是说“日用之德”，“日用之言”，“日用之行”。唯其是“日用”，所以又可引申为“寻常”之义。儒者所讲都是日用寻常之道，亦正因其只在道之“流行”上，只在“用”上讲也。
可也奇怪！以庄子那样谈玄说妙，力探本体，然而在《齐物论》中偏偏提出来个“寓诸庸”。他并且解释道：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。”只要“适得”，走得“通”，合乎“用”，就可以。这简直是一种“唯用论”了。并且他不干脆说个“用”字，而偏说个“庸”字，恐怕也是取“日用寻常”之义。这样一来，和儒者竟像成了同调。然“庸”而曰“寓”，可见他仍不死心塌地安住在“庸”上，而只是顺便寄托一下，好象神仙应迹显化似的，他心中实自有一种玄妙的真体在。其实连最称玄妙，直悟本体的“禅”，也自托于日用寻常。所谓“至理并妙道，运水与搬柴”，他们是要从日用寻常中看出至理妙道来。还有最近“禅”的杨慈湖，其学说玄妙极了，然而他偏口口声声地说自己的道是“庸常平直”。越说得平常，越显出玄妙。试看《中庸》和《易传》，何尝有此气味。由此益可见原始儒者布帛菽粟之言真不可及了。
宋明道学家受佛老影响，每好讲“心体”，“道体”，和原始儒家的朴素面貌颇有些不类。自周濂溪的“主静立极”，程门的“求未发之中”，直至刘蕺山的“懔闲居以体独”，都是要在“体”上下功夫。“主静立极”之说，也是以“静”言“体”，似乎和朱子相同。其实不然。因为濂溪既明明自注“无欲故静”，蕺山更加以说明道“循理为静，非动静对待之静”，而朱子所说的“静”，恰好与“动”相对。故“主静立极”之说可通，而谓“阴静”为“太极之体所以立”者，其说不可通也。试看《通书·动静》章，当可领会濂溪本旨。但无论讲通与否，总之他们都着重那个“体”。直到颜习斋出来，高唱习行主义，说尧舜周孔都是教天下以“动”之圣人，才干脆丢开那个“体”，而专从“用”上立说，这是我们思想史上一个划时代的变迁。
九、行知
不离“行”而言“知”，是我们民族哲学的一个特色。比着西洋学者，我们可算是缺乏纯知识的兴趣。他们有许多哲学问题，叫我们看来，简直是一种“戏论”，一种知识的游戏。近年来他们虽然也很提倡行动主义，但究竟还是我们讲得道地些，因为我们从来就是不离“行”而言“知”的。我们先哲对于“知”的看法，简直可说是for the“行”，by the“行”，of the“行”。荀子说：“万物之怪书不说，无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”（《天论》）他只讲关于“行”的“知”，而不讲无关于“行”的“知”。孟子亦说：“智者无不知也，当务之为急。……尧舜之智，而不偏物，急先务也。”又说三代之学，皆所以明人伦。所谓“人伦”，所谓“先务”，正是荀子所说“日切磋而不舍”的君臣父子那一套，全是属于“行”和为着“行”的。而这些关于“行”的“知”，亦正由“行”中，由日常生活、日常实践中，体验推求出来，并非茫茫荡荡，空想，外骛；所谓“切问”而“近思”者此也。这可以说是一种“唯行论”，或“行为中心主义”。
一提到“唯行论”，我们很容易联想起颜李学派，这是当然的，因为他们专讲实习实行。然而还有一个重要人物我们不应忽略的，那就是王阳明。尽管表面上他讲得那样玄妙不易捉摸。但实际上他也是以“行”为中心的。他的知行合一论，本是正对着从“知”入手的朱学而发。他认为：“未有不行而可以言学者，则学之始固已是行矣。”他从“行”入手去“学”，有“行”不通处，然后“问”，然后“思”，然后“辨”，都弄明白了，然后再来个“笃行之”。始于“行”，终于“行”。而“知”只是“行”中间的一个过程，为“行”所使用的一种工具。所谓“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫，“格物”是“诚意”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，都从此推演出来。他完全是就“行”上讲“知”的。其实就连朱子，虽然把“知”“行”分开，并且先“知”而后“行”，但此不过入手处不同，其中心究竟还是放在“行”上，他所讲的“知”仍是荀子所谓“日切磋而不舍”的关于“行”的“知”。他究竟不是空谈理论，或漫为博闻强识，他究竟不是为知识而求知识。老实说，不仅颜李，也不仅阳明和朱子，在所有中国传统哲学中，尽管形式上，程度上，有种种差异，但大部分学者总都是趋向“唯行论”的。
这种“唯行论”自然也有毛病，容易把知识学问拘限在一种狭隘简陋的境地中，而不能有精深严密的专门造诣。因为有许多专门知识不一定直接牵涉到“行”上。如果持极端的“唯行论”观点，那么许多科学知识将被视为琐屑，诡异，耍把戏。我们的传统思想，重“道”而轻“艺”，就和这有关系。照这样看法，解剖一个虫、一只鸟，分析一滴水、一撮土，死啃一个名词，细演一列公式，何关于天德、王道。可是这样一来，什么生物学、化学、逻辑……许多科学，就都无成立之望。我们过去历史上本有多少科学萌芽，其所以不能发育成熟，真正建立起一套科学体系者，其症结就在一般学者只注意天德、王道，而不重视那些关于事事物物的琐屑知识。正因为太重“行”，其结果反于“行”不利，这是我们应当反省的。我们应该发展各种专科知识使为我们的“行”服务，而不应该把这些知识看成“行”以外的东西，而加以轻蔑。我们应该“成德”，同时也要“达材”。我们成了“专家”，同时也决不妨害我们做个“通人”，关于这一层，最好看看王阳明的拔本塞源论，和他拿精金喻圣人的一段话。从那里可以得到一种暗示，使我们知道怎样在“唯行论”的立场上去发展我们的“知”。
通常对于“知”有两种恰好相反的错误见解：一个把“知”看得太重要，一个是把“知”看得太不重要。前者务于使人“知”，却忘记了“知难行易”，“不知亦能行”。有许多事，对于许多人，本来只可使“由之”，不可使“知之”。孔子说：“尧舜之世，比屋可封，弗知焉耳。”“人莫不饮食也，鲜能知味也。”如何能都使人“知”，又何必都使人“知”呢？后者专讲“行”，而忽略了“知”，对于“行”的作用，忽略了“知”的本身也就是一种“行”。即如科学家在研究室中的活动，难道不算他的一种“行”，而必须更叫他去“行”什么呢？
十、王霸
我们先哲有所谓“内圣外王”之学，圣功王道，一以贯之。可是另外还有一种“霸道”，和“王道”正相对立，形成中国政治思想史上两大基本路线。从具体内容上讲，无论“王道”或“霸道”，都早已成为历史上的陈迹；然而就其所含抽象的意义讲，直到现在，还值得玩味。
我们先哲最严于“义利之辩”，深一层讲，就是所谓“理欲之辩”，而其表现于政治上的，就是王霸之辩。王道尚“德”，霸道尚“力”；王道重“礼”，霸道重“法”；王道贵“义”，霸道贵“利”；王道出乎“天理”，霸道出乎“人欲”。总之，照孙中山先生的说法，王道是讲“公理”的，霸道是讲“强权”的。我们倘若不拘泥王道和霸道的具体历史内容，专就其所含抽象的意义，就其纯形式方面而言，当然可以这样讲法。我们尽不妨取其远景，把王道看作一种“公理政治”，霸道看作一种“强权政治”。在这种意义上，无论谁当然都是要贵王而贱霸的。
然而事实上中国历代帝王总都是“义利双行，王霸杂用”。即平常讲“有强权，无公理”的亦大有其人。他们总认为什么公理、王道之类，虽然很好，但只是一种美妙的理想，并不能兑现。强权，霸道，虽然说起来不好听，然而“论卑易行”，倒是切合实际的。其实这是一种浅见。就小处看，就短时间看，或许是“强权”得势，“霸道”横行。然而就大处看，就长时间看，综合各方而观其会通，得最后胜利的，究竟还是“王道”和“公理”。“王道”和“公理”，是“日计不足，岁计有余”的。只有从“王道”和“公理”上发生出来的力量，才是最有根基，颠扑不破的真实力量。一班持王道无用论者，总觉得仁义道德是空谈，不济什么事，而其所引为例证者，无非是宋襄公、徐偃王之类。其实这班亡国之君，根本就不懂得什么是“王道”。他们只是浮慕仁义道德之空名，取古人形似而依仿假借之，何尝有一点真精神？又怎么能发生真力量呢？“是集养所生者，非义袭而取之也”。“集养”是一种“真力积久”的功夫。必须时时刻刻，“造次”，“颠沛”，不离乎仁义，积累久了，自然“充实而有光辉”。所谓“盈科而后进”，“有本者如是”。这才能发生出力量，见“王道”之大用。倘若仅是“义袭而取”，从表面抄袭个仁义样子，而素日安身立命地方，满不是那么回事；好似一个穷人骤然借来一套素所未见的华美衣服穿在身上，自己照照镜子，也觉得局促不安。如此而欲克复暴力，发挥“王道”之大用，真所谓杯水车薪，操一豚蹄而祝“穰穰满家”，当然是没有效果的。孟子有言：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如获稗。”未熟的五谷还不如获稗有用处，然而它毕竟还是“种之美名”，我们亦求其“熟”而已矣。对于“王道”，应当作如是观。
当国民革命军北伐时代，北洋军阀的武力本钱胜于革命军，然而被革命军打得如摧枯拉朽。那时候我正给学生讲《孟子》，这才真懂得所谓“委而去之”，“得道多助，失道寡助”，“仁者无敌”，“东征西怨”一类话，决非欺人之谈。从这次抗日战争中，我更觉得战争是整个国力的比赛，军事问题和整个政治问题息息相关。于是乎对于《荀子·议兵》篇的理论，特别叹服。因为他完全是从整个政治问题上谈兵，从整个国力上谈兵，处处从远大地方，从根本地方着眼。“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。”确乎是持之有故，言之成理，决不是开口唱高调。这些地方如果不能信得过，当然没什么“王道”可讲的。
我们不要把“王道”看得太简单，把“王者”都看成婆婆妈妈的。须知“王者”自有其“聪睿神武”，“天锡勇智”；时而天清地宁，时而风行雷厉，一旦发挥出“德威”来，实非“霸者”所能当。普通的错误，在乎把“王道”和“霸道”简单地平列地对立起来。“王道”合理而没有用，“霸道”有用而不合理。于是乎王霸交杂，而终归于“霸道”。当《慕尼黑协定》前后，外交界有所谓“原则论”和“现实论”的对立。前者既空洞无力，后者则抹杀一切正义，其结果演变成这一次世界大战。前些时我们宋外长曾提出战后计划，主张成立一种“现实性的集体安全机构”，既合理，又适用，把“原则论”和“现实论”有机地统一起来，这正可以说我们“王道”精神的巧妙运用。看那班横行霸道的国际强盗怎样在我们“王道”之前发抖吧！
1943年11月由《前锋报社》出版
1942年曾在《中央周刊》发表，分三期登完