第六章 知行论 (2/2)

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作用而言，只有两种。这两种作用和中国古代哲学中所说的“知”和“行”是完全相当的。亚里士多德自己也有相同的意见。他说：“有生物的灵魂是由两种能力来表现的，即一方面是判断（这是思维的作用）的能力和感觉的能力，而另一方面是移动的能力。”（Aristotle's De Anima，英译本，第三编第九章。Rand 摘录本，第79页）这里所说的“移动”应该是广义的。这样，这里所说就更显然和“知”和“行”的说法相当了。但中国古代哲学讲到“知”和“行”时和古代希腊哲学讲到“运动”和“知觉”时有一点差别，那就是前者是专指人说的，而后者则指人和动物一起说的。但，总之，中国古代哲学和古代希腊最有代表性的一种哲学对人类的心理活动的看法都基本上是二分法而不是近代心理学中流行的三分法。

    四、对李贽论“才与胆皆因识见而后充”的评释[4]

    关于认识和其他基本心理活动的相互关系这个重要问题的见解，在中国思想史上另一个可以举出的例子是李贽的看法。他在《焚书》中说：“有二十分见识，便能成就得十分才。盖有此见识，则虽只有五六分才料，便成十分矣。有二十分见识，便能使发得十分胆。盖识见既大，虽只有四五分胆，亦成十分去矣。是才与胆皆因识见而后充者也。空有其才而无其胆，则有所怯而不敢。空有其胆而无其才，则不过冥行妄作之人耳。盖才、胆实由识而济，故天下唯识为难。有其识则虽四五分才与胆，皆可建立而成事也。然天下又有因才而生胆者，有因胆而发才者，又未可以一概也。”（《焚书》第4卷）这里所说的“见识”或“识”当然是指认识而说，所说的“才”应该是普通说话中的才能或能力的意思，因而也含有一部分“见识”的意思，但也可以含有一部分意志或“胆”的成分，难于作确切的简单说明。所说的“胆”，显然可以理解为“决心”或“勇气”或坚强的意志的意思。大概看来，“才”和胆在一起主要是指行动或实践方面的能力或情况而说的。因此，李贽在这里所论的也就基本上是认识与行动或知与行的关系的问题。他的主要意见是：“才与胆皆因识见而后充。……盖才、胆实由识而济，故天下唯识为难。”这就是说，认识具有它的一种独特的关键性作用。这个见解是有它一方面的正确性和重要性的。他说“天下唯识为难”，也指出了一种重要的实际情况。列宁所说“不是白白可以得到的”（列宁：《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，人民出版社1971年版，第59页），也是说明所需要的认识并不是很容易得到的。至于所说“才”和“胆”的相互关系，虽然也有一定道理，但由于“才”的含义较复杂，它们之间的关系应该不外乎是“识”与“胆”或“识”与意志的关系，并不构成另一个问题。李贽在这里的整个见解所留下的主要问题在于忽视了“识”对“才”和“胆”的依赖关系，也就是认识对行动或实践的依赖关系。他只知道“因才而生胆”和“因胆而发才”，但不知道“识”和“胆”和“才”，即知和行，也是这样的相互关系并且行是主导的。不过，由于“才”含有“识”的成分，所以“因胆而发才”这个说法也就含有一部分“因胆而发识”的含义。但李贽自己大概并没有明白意味着这一点。所以，总的看来，可以说他还只是看到一个方面。此外，他也忽视了情的重要作用。列宁鲜明地指出“情实在是一切智慧之本”。这是很值得重视的一个精辟论断。

    五、荀况关于人的认识问题的见解十分辉煌[5]

    荀况关于人的认识问题的见解也是十分辉煌的。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之明也。……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识（记）必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）“闻之”就是间接从别人听到。“见之”就是亲自直接看到。“知之”就是理解，就是懂得。“行之”就是去做，去实践。所以荀况这一段话用现代的话来说，就是：如果对于什么事物听也没有听说过，就从别人间接听说一下也好。但间接听说不如亲自直接看到。看到了还应该理解，能懂得。能懂得了，还要经过实践才行。学习到了经过实践才算到家了，因为经过实践才能真正明白。如果只是间接听到而没有亲自直接看到，虽然听得多也必然有错误。如果看到而不懂得，虽然有了印象而记住，也必然还靠不住。但如果懂了而没有经过实践，虽然懂得似乎着实（“敦”），也必然还有行不通的困难。

    这样的论述已是一种接近而还不完整的实践论的认识论。这里有间接认识和直接认识的区别，有感性认识和理性认识的区别，也明确指出了认识对实践的依赖关系。在其他地方荀况又强调指出学习有赖于实践，不通过实践就不会有知识（见本章第七条）。这是说明认识的产生也是依赖于实践的。在二千三百年前的古代就已有这样大体完备而基本正确的认识论理论，这在整个世界思想史上也是很难得的。中国一向就有“百闻不如一见”的说法。但指出见到了还要懂得，懂得了还要实践的验证，这是荀况很独特的贡献。但这个贡献在儒家唯心论泛滥之下，一直没有受到应有的注意，甚至似乎完全被忘掉了。中国思想史上也一向有人注意到“知行合一”的问题，但儒家和其他的唯心论者不可能正确解答这个问题，更没有人能像荀况这样明确指出“知”对“行”的依赖关系。“知”和“行”的统一问题，在毛泽东同志的《实践论》中才得到前所未有的辩证唯物论的精辟阐明。

    六、荀况强调学习，认为人非天生，无非积习而成，这种说法是符合唯物论的[6]

    荀况是十分强调学习的。他把《劝学》一篇置于开宗明义的地位。他说：“学不可以已（学习不能停止）。”（本节引文，除《儒效》篇外，均见《劝学》）他认为要学习才能成为人，不学习就会和动物相去不远（“为之人也，舍之禽兽”）。又说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（我曾经想了一整天，还不如用片刻工夫去学习一下）。这就是说，一个人要有知识能力，就要不断地学习。关于怎样学习，他强调了学习和实践的关系。他说：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也”（不实践就不会有知识）。他关于学习的中心思想是“积”，就是积累。不断地学习，久而久之，就会积累成很多的东西，产生很大的质的变化。他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（“圣心”是说极聪明的心）。他说到学习的具体方法、学习的最终目的的时侯，显然有欠恰当的地方，说明他所受到的时代社会的限制，但“积”这个见解是基本正确的，是鲜明的非先验论。他在《儒效》篇也说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。……涂之人————百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。……人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾；……居楚而楚，居越而越，居夏（诸夏，中夏）而夏。是非天性也，积靡（摩）使然也。”这就是说，积小成大，积短成长，积量变为质变，不同的人是由不同的学习积累而成，最有聪明才干的人也不过是普通的人经过高度的积习而成的，并且，人生活在不同的地方环境中就由于不同的积习而成为具有那个地方特点的人。所以，一个人成为怎样的人，都不是天生就这样，无非是积习的结果。这样的说法是符合唯物论的，到现在还显得很正确。

    七、荀况关于思想和其他心理活动的关系的合乎科学的论断，也是罕见而突出的[7]

    关于思想（包括思虑和思维两方面），荀况没有着重讲，也讲得太少，但也不是没有讲到，虽然还欠明确。他对思想的一些言论都是关于思想与其他心理活动的关系的，这却是较少受到注意的一个问题。因此，这就构成他关于心理学的见解中另一个很值得重视的地方。他在一处说：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名》）这里说的是“虑”和“情”的关系，以及“虑”和“能力”及“作为”的关系。这里的“虑”显得兼有思虑和思维两方面的意思，所以是“思想”的意思。说“情”已是那样（“然”，即已有了一定的情），而“心”给它做出抉择，做出指引，就是所谓思想。这是说明“虑”和“情”的关系的。说“心”有了“思想”，而“能力”或“力量”（“能”）给它推动或使它实现出来（“为之动”），就叫作作为（“伪”）。但要经过不只一次的“虑”，也不只一次“力量”的推动，才成为作为。这是说明 “虑”和“能力”以及“作为”的关系的。这里也同时说明了“思想”和“心”的关系，指出“思想”是“心”的一种作用。这里所引述的荀况的这些论断都是基本上合乎科学的光辉论断。这些论断在中国思想史上是一个大的进步，是荀况的独特贡献之一，并且在中国二千多年的封建时代中没有人能更前进一步予以发展，甚至被忘掉了。荀况在另一处讲到权衡，权衡就是判断，抉择。所以讲的也是关于思想的问题。他说：“欲恶取舍之权————见其可欲也，则必前后虑其可恶也者，见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍；如是则常不失陷矣。”（《不苟》）他又说：“人无（无论什么）动而（都）不（可能这个“不”是衍文，这样前面的“而”就可以不改读）可以不与权俱。……权不正，则祸托于欲，而人以为福，福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道（规律）者，古今之（意思是客观存在的）正权也；离道而内自择（凭自己的主观决择），则不知祸福之所托。”（《正名》）这是说思想对行动的指引作用，指出没有什么行动可以不与思想在一起；如没有思想的正确衡量或判断，就会看不清楚坏事或是好事，就会违反了无论什么时候都是正确的衡量标准的客观规律，而凭自己的主观去决择，因而不能知道好事和坏事之所在。这里应该注意的是荀况强调了思想的指引对行动的必要性和重要性，以及思想必须以客观规律为依据。他又在另一地方说：“思乃（若）精，志之荣。”（《成相》）这是讲思想和意志的关系的。“荣”是“茂盛”的意思，是成长或开展得很好的意思，是能开花结果的意思。他在别一处讲到知识时，也有“志意之荣也”（《赋》）的说法。因此，这句话是说思想如果精细或精通，意志就会凭此而顺利开展出来而达到好的结果。这样说明思想和意志的关系也是基本上正确的。这里所引述荀况关于思想的这些论断，虽对于思想本身还缺乏明确的说明，但就思想所起的作用说，都是很合乎科学而闪闪有光的，是表现着朴素的唯物论和辩证法观点的，在先秦乃至明清的思想史上是很罕见而突出的。

    八、荀况对“知”的许多看法在我国思想史上是难得而光辉夺目的[8]

    荀况在许多地方讲到了“知”。荀况讲的“知”是什么意思呢？他所讲的“知”主要是“理解”或“懂得”的意思。不过，他在讲到人和动物的区别的时候说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最天下为贵也。”（《王制》）

    这里所说的“知”应该是普通说话中所说“知觉”的“知”。禽兽是高级动物，说它们有普通所说的“知觉”是合理的。荀况在其他地方所讲的“知”几乎都是指比感知觉高一层的认识，即相当于“理解”的意思。荀况强调了人和动物的本质区别，但所指出的区别都不大确切。他在上面引到的那段议论中所说人和动物的区别在于“义”和“能群”，在另一地方所说的区别则是“有辨”。他显得是着重在伦理、政治或社会生活方面指出人和动物的区别的。从心理方面看，他指出的人兽区别颇欠明确。在一方面，他会使别人误解禽兽和人一样有“知”；在另一方面，他所说的“有辨”的意义如果是像其他一些地方讲的“辨别”，那也不足以明确划清人和动物的界限。所以，荀况在这个问题上的见解是还有较大的缺陷的。就这里要考察的主要问题看，荀况所讲的“知”有几个有代表性的例子。如说“知”是“征知”（《正名》），是凭着感知觉的“同异”辨别而进一步的认识。“知”是“察”，是“知道”（《解蔽》），是明白事物的规律性。“知”是“危微之几，惟明君子而后能知之”（《解蔽》）的“知”，是“机智”的意思。“知”又是“思虑而求知之”（《性恶》）的“知”，是通过思维而得到的“知”。如前提到，他又有“见之不若知之”（《儒效》）的说法。这是了解和理解的意思。显然，荀况所说的“知”主要是指比感知觉较高一级的认识，但还有别于全部思维。“知”和“谋”或“虑”是“心”的主要作用。所以，荀况在好几个地方都把“知”和“虑”联系在一起说（如《修身》《天论》等篇）。他又讨论道：“心”何以“知”呢？在哪些情况下“心”才能“知”呢？“曰：虚壹而静”（《解蔽》）。就是说，要虚心，要专一，要宁静。照荀况说，“心”有“知”就有记忆（“志”）。所以“心”中总是贮藏着一些东西的（“心未尝不臧也”），“然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚”。不使“心”中已记住的东西妨得所要接受的东西，这叫作“虚”。有“知”就有“异”，有辨别比较（“知而有异”），“异”就是同时“知”两样以上的东西（“异也者同时兼知之”），那就是“两”（不专一），然而不使那一样妨碍这一样，就叫作“壹”【“不以夫（彼）一害此一谓之壹”】。荀况又有“心枝则无知……故知者择一而壹焉”的说法，也是这个意思。“心”可以有种种活动（“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”），在睡的时候也不完全休息，所以常是在活动的（“故心未尝不动也”），“然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静”（均见《解蔽》），不因为梦和偷（原文“剧”似是“偷”之误，从前条可知）这种跑野马式的胡思乱想而妨碍“知”，就叫作静。这里所说“知”的条件是有一定道理的，显然是从实际观察分析所得的概括，也解说得具体而明确，不像历史上许多人也有虚心、专一、宁静这类说法，但说得抽象而含糊。不过，“虚壹而静”之说也有其片面性。“臧”有的是有害

    对于新的接受的，有的却有利，是必要的。“兼知”有时也是需要。有帮助的，虽然有时则否。“动”也是这样。所以还得进一步分析，不能一概而论。荀况又提到“情”可以扰乱“知”。他说，“心忧恐则口衔刍豢（牛羊肉和猪肉）而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻（古代“高贵者”衣服和器物上一种象征高贵的花式）而不知其状，轻暖平簟（单）而体不知其安”。（《正名》）这是一般所熟悉的事情。荀况对于“知”还有一种值得予以表出的重要见解，那就是“知”有“曲”和“合”的情况。他说，“夫道（事物规律）者，体常（本身是常规的，常恒的，即《天论》所说“天行有常”的意思）而尽变（但极尽变化，有各种不同的具体表现），一隅不足以举之（一个片面，一种表现，不能完全代表它）。曲知之人（一隅之知的人），观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之（自以为知得够了并装作这个样子），内以自乱（混过自己），外以惑人……此蔽塞之祸也”（《解蔽》）。荀况在这里关于事物规律的“知”的阐述是合乎科学而辨证的，在他的时代以及后来二千多年的长时期中也十分难得。“体常而尽变”是对于客观事物规律高度概括的深刻理解，可以作为事物规律的一个基本原则来看待。凡是犯经验主义和教条主义的人，就是只能“观于一隅”的“曲知之人”。荀况又说，“知之在人者谓之知。知有所合谓之智”（《正名》）。这大概是说，当“知”只是就人的主观方面说的时候，这是泛泛而说的“知”。当“知”联系到客观事物而有所符合的时候，就是“智”的“知”了。荀况这样把“知”分为两种情况也是很重要的。因为人们常常忽视这个重要的区分，以致把一切“知”都看作同样有价值。其实“知”要能和客观事物有所符合，才可以说是有益于人的聪明的“知”，才是“智”的“知”。这样关于“知”和“智”的说法也是唯物论的说法。此外，荀况还讲到关于“知”的一个很重要的问题。他说：“凡以知（即“所以知”或“能知”的意思），人之性也，可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而无所疑（疑定，规定）止（限制，界限）之，则没世穷年不能遍也。其所以贯（习知贯通的意思）理焉虽亿万，已（终）不足以浃（周遍）万物之变，与愚者若一（和愚人一样）。学，老身长子（到了身老而子孙长大），而与愚者若一，犹不知错（丢开），夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。”（《解蔽》）这里的中心论点是反对为“知”而“知”或者为学习而学习，提倡“知”或“学”要有所要求达到的明确目的，要有确定的界限。荀况这番话是对目的模糊、漫无边际地追求“知”或从事学习的人很尖锐而中肯的批评。世界上确然有这样的人，尤其在旧时代。这种人其实到头来还是和愚人差不多。但很多人都有可能或多或少犯这种错误。可知的物之理是无穷无尽的。没有明确的目标，脱离实践，胡七乱八地对千百万“物之理”累积很多的“知”，能有多少益处呢？怎么能就成为一个聪明的人呢？这样一个关于人的认识的重要问题，过去似乎没有人曾像荀况这样深刻地予以论述过。庄周也曾说过：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！”（《庄子·养生主》）庄周以为，以有限的一生去追求无限的知是危险的。但庄周这种看法是消极的。荀况关于“知”的边际或界限的看法，则是完全从积极方面出发的。至于“知”的界限在于实践，则是荀况还没有能看到的。他说：“恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰，圣也。”（《解蔽》）他在《劝学》篇也有“学……终乎为圣人”的说法。这是由于时代和社会限制的错误看法，是典型的“君子”之流的看法。但是，荀况在这里关于“知”不可以“无所疑止”的看法，和庄周的有关看法一样，只是就个人而论的。如若就整个社会或全人类而论问题就不一样。还有一点，明确指出“物之理”是“知”的对象，并且肯定“物之理”是可知的，这也是鲜明的唯物论观点。可见荀况有些关于“知”的看法，在我国思想史上也都是很难得而光辉夺目的，其中有些还有很可贵的现实意义。

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    [1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第909页。

    [2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第931页。

    [3]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，第五卷，第97页。

    [4]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第570页。

    [5]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第49页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（二）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [6]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第50页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（三）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [7]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第55页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（六）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [8]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第62页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。