请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
用。这和现在西方心理学倾向于认为感觉器官仿佛只是一些窗户，外界的影响由此而进入到脑才产生感知觉这种看法成为一种对比。当然，两方面都有片面性，但比较起来，荀况这种看法显得是比较近于真理的。从所说的视觉方面看，荀况所说显然不限于感觉，还牵涉到知觉。不过从知觉方面看，当然还讲得很不完备。但在感觉方面，所讲几种感觉对象的基本类别是相当完备了，有的感觉，如听觉、味觉、肤觉等，则和现在心理学上讲的几乎完全相当。再，荀况显然认为，感觉器官的同异辨别是由于事物本身有同异，如说同类同情况的事物，感觉器官对它们的辨认也相同。在差别方面的辨认，荀况也认为都是由于事物原来在各方面有种种不同的情况。这是明显的唯物论的感知觉论。
六、荀况的《正名》等篇对“欲”“情”等的光辉论述，远超其他思想家[6]
荀况在很多地方讲到“欲”。他讲的“欲”就是“欲望”或“欲求”的意思。在《正名》篇中有一段简括而比较完整的说明。在那里说：“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。”这段话的意思是清楚明白的。它说：“性”是自然生成的，“情”是“性”所由构成的东西，“欲”是“情”对事物做出的反应。以为所欲的东西可以得到而去求取，是“情”所必不能免的。以为可以求取而去导引它，那是“知”所必出于此的。所以，虽然“守门”的人也不能去掉“欲”，因为这是“性”所具备的。虽然帝王（阶级社会中最有权势的人）也不能使“欲”得到完全的达到止境的满足。“欲”虽不能完全满足，但可以接近满足。“欲”虽不能去掉，但它的求取是可以调节的。这样的关于“欲”与“情”和“知”的关系的理解，除有抽象的缺点外，从现在看来也显得是基本上正确而光辉闪闪的。在二千三百年前那个时代，这就更显得难能可贵了。这里关于“性”的说法，也仍是流行的欠分析的说法。如果“情”是“性之质”，“性”就等于是“情”的总称了。照荀况的看法，“情”是“天情”（《天论》），“欲”也是生而有的（“人生而有欲”）。这都是偏于抽象的见解。其实“性”和“情”都是经过一定发展过程的结果，并不都是天上掉下来的。“欲”更显然是这样。关于“欲”，荀况显得恰当地指出了“欲”和“情”的关系，说欲是情之应。这个说法可以这样来理解，就是说，“欲”是指偏于主观冲动性的“情”向客观转化的确定倾向，如“爱之欲其生，恶之欲其死”的“欲”，所以，不仅“好”“喜”“乐”向客观转化的确定而具体的倾向可以称为“欲”，“恶”“怒”“哀”向客观转化的这种倾向也都可以称为“欲”。因此，所有的“情”针对一定的对象而向客观转化的确定倾向都可以称为“欲”。这样看来，包括“欲”的“七情说”是欠恰当的，不包括“欲”的“六情说”是比较恰当的。这是荀况在两处地方都采取“六情说”，表示他倾向于“六情说”的理由吧。关于“欲”和“知”或“虑”的关系，荀况说：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍；如是财常不失陷矣。”（《不苟》）这和“情然而心为之择，谓之虑”（《正名》）是同样的意思。所以“欲”或“情”是需要“知”或“虑”的引导、辨择的。这也是荀况的一种很值得予以指出的重要见解。这种见解和荀况的另外一种更重要的看法是联系着的。那就是，他认为“欲”不可去而需要“养”或可以“节”。他说：“虽为守门，欲不可去，性之具也。……欲虽不可去，求可节也。”（《正名》）又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱……故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物（不因为缺乏物资而不能满足），物必不屈于欲（不致物资供给不上欲），两者相持而长（两者互相支持而增长起来）……”（《礼论》）可以看到，这是完全对于“欲”采取了积极的态度。这也是荀况的一种很突出的光辉思想，也是从他的朴素唯物论世界观方面焕发出来的。尤其要注意到，这是对他之前、他同时以及他之后的许许多多唯心思想家的寡欲主义、禁欲主义、无欲主义或欲恶论的一种尖锐而切中要害的批判。他明白反对宋钘的寡欲主义（《正论》）。他说：“宋子蔽于欲而不知得。”（《解蔽》）这是说宋钘不懂得“欲”，不知道它能产生积极的结果。这也就是“欲”和“物”两者能“相持而长”的一方面意思。这是对“欲”及其背后的“情”的一种十分深刻的进步见解，虽然还有偏于抽象的缺点。如果人类没有“欲”，或者都实行禁欲主义，社会就要死气沉沉，也难于有革命斗争和生产发展了。但荀况同时也看到“欲”是因“物”而发展的，是有赖于一定的物质条件的，在一定的社会发展条件下是不能全部得到、不能再前进发展的（“欲不可尽”）。不过他指出，“欲虽不可尽，可以近尽”（《正名》）。这是说，欲是可以得到适当的满足而接近于“尽”的。在另一方面，“欲不可去”，“欲”又是应该得到满足的。但如果不能得到满足，怎么办呢？他说：“欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”（《正名》）就是说，在这时候可以由“虑”把“求”调节一下。这都是对于“欲”采取积极的唯物论态度的看法。不过，如果许多人的欲求完全不能或很少能得到满足的时候，怎么还能谈得上“节”呢？在这里，荀况显然忘记了自己指出的“欲”和“物”要“相持而长”这一点。他也显得没有注意到“均”的问题。如果一味讲“节求”，结果岂不会和“去欲”或“寡欲”没有区别吗？荀况又谈到“欲”和社会秩序或政治的关系。他说：“凡语治而待去欲者，无以道欲（不能引导欲）而困于有欲者也（由于有欲而没有办法），凡语治而待寡欲者，无以节而困于多欲者也。有欲无欲，异类也（表示不同的物类，如人类和木石），生死也（表示活的还是死的东西），非治乱也（无关治乱）。欲之多寡，异类也（也表示不同的物类，如人类和动物），情之数也（情所必然的），非治乱也。欲不待可得，而求者从所可（欲是不依赖于可不可以达到而就有的，但谋求达到就要看可能不可能）。……故欲过之而动不及（欲走得远而没有相应的行动），心止之也（由于受到“心”的制止）。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之（行动超过了“欲”），心使之也（这是由于“心”的促使）。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”（《正名》）这就是说，“欲”和“治乱”的关系不在于“欲”的有无和多少，而在于“欲”能不能得到“心”的引导和调节，以及“心”所认为是“中理”的还是“失理”的。这是一种含有十分可贵成分的见解。作为一种一般的概括思想，这也是在中国思想史上显得光辉突出的，是关于“欲”的争论的正确总结。然而，荀况的“欲”不可去也不应寡，而应该予以引导（“道”），予以发展（“养”）这一理论，在他那个年代以及后来的长期时代中，只能停留在美好的理论的地位。因为既有“君子”和“小人”之分（并且荀况是肯定这种区分的），关于“欲”的根本问题就在于存在着这种区分。被剥削被压迫的广大“小人”的“欲”只能“寡”到不能再“寡”，甚至实际上只能实行完全的去欲主义，既谈不到“节”，也说不上“中理”或“失理”的问题，因为已没有选择的余地或者根本没有实现的可能，所谓“欲”和“物”“两者相持而长”的说法也只能徒托空言而已。荀况没有看到这一点，也不可能看到这一点。此外，荀况由于认为欲求是由“心”引导或调节的，而“心”的引导、调节则有“中理”和“失理”的区别，因而进一步作出结论说：“故治乱在于心之所可，亡（无）于（无关于）情之所欲”（《正名》），好像“心”可以脱离一切必要的客观条件而决定一切，因而好像要由“心”对“欲”所引起的社会影响单独全部负责。这却是滑到了唯心论方面去了。总之，荀况关于“欲”的一些可贵见解的基本缺陷，在于他受自己的时代和阶级地位的限制，对问题只作了偏于抽象的考察，看不到剥削别人压迫别人的人和受剥削受压迫的人会有不同的“欲”，并且他们的“欲”的满足情况是绝不相同的，不能混作一谈（荀况自己其实注意到“守门”和“天子”的“欲”得到满足的情况是很不同的，但没有，也不可能进一步理解一下这种事实）。前者的“欲”不愁得不到满足，甚至穷奢极欲，得到超度的成为罪恶、腐朽的满足，而后者则最基本的“欲”也只能得到很勉强的满足，甚至完全得不到满足。因此，对前者的“欲”不是“节”的问题，对后者的“欲”则谈不上“节”。一切寡欲主义、去欲主义或欲恶主义，其实都是为着前者而把矛头指向后者的。因此，荀况反对寡欲主义，主张“欲不可去”，就在实质上主要是为着后者说话的。荀况关于“欲”的学说虽有抽象的缺陷，但终究是十分可贵，并在二千多年的中国思想史上显得光辉独特的主要所在。在这方面的进步意义上，荀况可能明显地超过了所有其他的思想家。
* * *
[1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷一，第46页。
[2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第569页。
[3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第916页。
[4]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第53页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（五）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。
[5]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第57页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（七）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。
[6]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第66页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十一）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。