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去在宗教上、文化上的荣耀，在世界宗教中更可与基督教相匹敌；占二万三千万人数的大团体（见同上），确是不可以轻视的。
第四节 儒佛道的相互关系
一 对天的讨论
在宗教空气极浓厚的唐朝，忽然发生一回极有趣味的对天讨论。这回讨论的发起人要算是韩愈；他在柳宗元《天说》中有过一段问话，表示他对于天的怀疑，就是说：
“今夫人有疾痛倦辱饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’若是者，[324] 举不能知天。夫果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡疣赘瘘痔，亦虫生之；木朽而蝎出，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？[325] 物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，[326] 食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚；其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚，[327] 垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，[328] 筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠，[329] 而未尝息，其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”（见《柳先生集》卷十六）
有他那一番怀疑的话，便有柳宗元的答案：
“彼上而玄者世谓之天，下而黄者世谓之地，浑然而中处者世谓之元气，寒而暑者世谓之阴阳……天地大果蓏也，元气大痈痔也，阴阳大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（同上）
这种斩钉截铁的唯物独断论，与荀子的《天论》，王充的天行，老庄的自然，实在有相同的见解。所以说：
“庄周言天曰自然，吾取之。”（同上书卷三《天爵论》）[330]
这样，他的思想好像根源于道家。其实不然；我们看他的《天对》，把屈原所怀疑的问题一一加以解答；而他所解答的总意还是一种唯物论，可以看作《天说》的注疏。其与道家思想根本不同的所在，就是他是纯从唯物观念来断定宇宙本体，而道家却还认自然是一个不可思议。
从他那种唯物的独断论发表以后，便引出第三者的心物平行论，就是刘禹锡的三篇《天论》，用“天人交相胜”的道理来辩正他的纯唯物思想。在《天论上》篇中说：
“大凡入形器者，皆有能有不能：天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”（见《刘梦得集》卷十二）[331]
他又用比喻来说明“天与人交相胜”的意义：
“若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，[332] 必强有力者先焉；否则虽圣且贤，莫能竞也：[333] 斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，[334] 必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竞也：[335] 斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然：是一日之途，天与人交相胜矣。”
“若知操舟乎？夫舟行于潍淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人，风之怒号不能鼓为涛也，流之泝洄不能峭为魁也，适有迅而安亦人也，适有覆而胶亦人也，舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也，鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪，恬然济亦天也，黯然沉亦天也，[336] 阽危而仅存亦天也，舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。”（同上）
理所能明的事，责之于人；理所不能明的事，乃归于天。这样，他所说的天能胜人、人能胜天，却是在人的智识上分别；人的智识发达，便能藉人力以胜天。下文他又说到“天数”两个字，以为人生所遭遇的幸不幸，本不是天数，乃是依照人的智识而定；智识高的人能见理之微，可免不幸。他尝说：
“以目而视，[337] 得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。”（同上）
这样，他所说的天也是一种自然，并不能祸福人；人的祸福都是由于自召；所以他的理论与柳宗元的意见原没有多少分别。他虽不满意于柳说，以为“子厚作《天说》，盖有激而云，非所以尽天人之际”。[338] 但是柳宗元却说：
“发书得《天论》三篇，以仆所为《天说》为未究……及详读，求其所以异吾说，卒不可得。凡子之论，乃《天说》传疏耳，[339] 无异道焉。”（见《柳先生集》卷卅一《答刘禹锡〈天论〉书》）
果然，细玩韩柳刘三人的立论点，虽说各不同，其根本的意义却没有什么两样，都是对于古代所信仰的天，从超神的而变为泛神的，从唯心的而变为唯物的，都可以说是近于怀疑论者，也是中国宗教思想中的一重公案。
二 辟佛的言论与反驳
反佛的言论，本不自唐朝始。汉末牟子的《理惑论》，是为佛教辩护，想当时必有一种反佛的言论的缘故。六朝范缜的《神灭论》，更是一种很厉害的反佛论。到得唐朝，倡反佛论的，先有傅奕，后有韩愈，此后则宋之欧阳修，以及程子、张子、朱子等理学家，皆有反佛的论调。试略言之：
傅奕尝著《高识传》，详列古今排斥佛教诸人，其书今不得见；惟其所上封事，痛斥佛教之害者凡十一条，可得而考。李仲卿乃著《十异九迷论》，刘进喜乃著《显正论》，以辅翼傅说，排斥佛教。便引起了佛教方面的反驳，法琳著《破邪论》，李师政著《内德论》，同时绵州明概著《决对傅奕废佛法僧事》八条，[340] 法琳著《辩正论》，竟因此获谴。这一场笔墨官司，以傅奕为主干，法琳、李师政为应敌，兹且以两方面的意见，综合叙述如下。
傅奕的意见约有五端：（1）佛法乃出西胡，不应奉之中国。（2）佛说为中国《诗》、《书》所未有。（3）佛教庙宇为淫邪之祀，宜悬为厉禁。（4）僧徒助恶作乱，足使政虐祚短。（5）崇事泥偶，实属迷信。
而李师政的辩驳，则说：（1）古来用人取物，不分胡夏，道更无远近亲疏可分。（2）《诗》、《书》不载之事甚多，不得以《诗》、《书》不载之事而弃绝之。（3）自汉至唐，世世奉祀，岂得尽以淫祀目之。（4）无佛以前，篡乱叛逆，莫甚于春秋，岂得以一二僧人为非，而归咎于全体？国祚长短，亦不能归咎佛教，无佛之时国祚不必尽长，有佛之时国祚不必尽短。（5）佛像等于中国木主，本不过敬神如在，以表其钦仰之意。
傅奕之后，则有韩愈，其著名辟佛的文章，有《原道》与《论佛骨表》两篇。[341] 邵太史注曰：“傅奕上疏，请除佛法，云降自羲农，至于有汉，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝始立胡神，洎于苻石，羌胡乱华，主庸臣佞，祚短政虐云云。予谓愈之言，盖广奕之言也。”诚然，韩之立论理由，不出傅之范围，《原道》所言：
“古之为民者四，今之为民者六……农之家一，而食粟之家六……奈之何民不穷且盗也。”
是从经济方面攻击佛老，与傅奕“无佛则国治”、“未有佛之前，人皆淳和”同一意义。《原道》又言：
“今其法曰：必弃而君臣，[342] 去而父子，禁而相生养之道，[343] 以求其所谓清净寂灭者。”
是从儒家伦理方面攻击佛教，以为君臣父子为古圣先王伦理教化之源，今悉去之，不啻扑灭古圣先王之教。所以他接着就说到禹、汤、文、武、周公、孔子，[344] 在《佛骨表》中且更言：
“佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”
这与傅奕所说“佛法本出西胡”、“《诗》、《书》所未言”一样意义。在《原道》篇中，我们只见这两点，认为是他辟佛的理由；此外都不过是深恶痛绝的感情话，什么“道其所道”，什么“人其人，庐其居”，都没有什么意义的。但在《佛骨表》中却更有几点：
（一）就是说：“佛者，夷狄之一法耳”，“佛本夷狄之人”，这与傅奕的第一义相同，是中国人固有的自大思想，以为世界之大，只有中国是礼义之邦，余皆不过蛮夷戎狄，与孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”一样思想。[345]
（二）他以国祚年寿的长短来定信佛的罪，自黄帝的年岁一直数到梁武帝，比较出事佛者不但不能得福，反而得祸。这一番话，傅奕也已经说过了，可是韩愈却因此惹动宪宗的怒气，几乎丧了性命，幸亏有人替他求情，结果便贬到潮州去。这条辟佛的理由原也并不充足，而且矛盾的地方很多。
（三）他以为天子不当信佛，因为将要影响到百姓。他说：
“百姓愚冥易惑难晓，[346] 苟见陛下如此，将谓真心事佛，皆云：‘天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命？’[347] 焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时[348] ……伤风败俗，传笑四方，非细事也。”
这也是辟佛的一种理由，是防微杜渐的意思，也本于傅奕所谓“妖魅之气”、淫邪之祀的意义而来。不知这反为佛教说好话，能牺牲自己，解衣散钱，岂不是很好的社会服务吗？总观韩愈辟佛的言论，纯从效用上观察，不从思想上立论，所以非常肤浅，宜乎他的好朋友柳宗元也说：“退之所罪者其迹也……是知石而不知韫玉也。”在《送浩初上人序》中又说：[349]
“儒者韩退之尝病余嗜浮图言，余以为凡为其道者，不爱官，不争能，其贤于逐逐然唯印组为务以相轧者亦远矣。”[350]
这几句话好像故意说韩愈的好名逐利，在《韩愈别传》中有与大颠和尚问答的话：
“愈曰：‘尔之所谓佛者，口不道先王之法言，安得而不斥之？’大颠曰：‘计子尝诵佛书矣，其疑与先王异者，可道之乎？’愈曰：‘吾何暇读彼之书！’大颠曰：‘子未尝读彼之书，则安知其不道先王之法言也？且子无乃尝读孔子之书而遂疑彼之非乎？抑闻人以为非而遂非之乎？苟自以尝读孔子之书而遂疑彼之非，是舜犬也；闻人以为非而遂非之，是妾妇也。’”
韩愈自贬潮州后，与大颠往还甚密，尝三简大颠，转任袁州时，曾布施两衣，又尝赞其“能识道理，能外形骸，以理自胜”。当其过洞庭时祷祀黄陵二妃，且出资治其庙；又上贺册封号，讽宪宗封禅，大颠很率直地责备他，说道：
“予知死生祸福，盖系于天，彼黄陵岂能福汝耶？主上继天宝之后，疮痍未瘳，子乃欲封禅告功以骚动天下，[351] 而属意在乎子之欲归，子奚忍如是耶？”
这样恳切的话，非知己朋友不能出诸口，宜韩愈很感激而钦佩他。对佛教的观念也因而改变，故其作《送高闲上人序》有“今闲师浮屠氏，一死生，解外胶”的话，[352] 为马汇作行状，赞其刺臂出血作佛书，可见其对佛教的态度，前后似出两人。
自唐以后，驳韩愈辟佛之论不一而足，苏辙谓其“斥佛老与杨墨同科，岂为知道”。最利害的莫如契嵩和尚的《非韩论》，欧阳修、李泰伯皆自叹不如，王安石、苏轼、黄庭坚等皆服其才识。刘谧所著《平心论》两卷，多载驳韩之文，[353] 可谓概括（上引皆见《平心论》）。[354]
宋代辟佛者首推欧阳修，所作三篇《本论》，首言佛法为中国患千余岁。《宋史》本传言：“愈性愎忤，当时达官皆薄其为人，而公则喜其攘斥佛老。”但他到了晚年也改变态度，与韩愈一样，尝以居士自称。跋《韩愈别传》中说：“余官琅琊，有以《退之别传》相示者，反覆论诵，乃知大颠盖非常人。余尝患浮图之盛而嘉退之之说，及观大颠之言，乃知子厚不为过也。”
此外如石守道作《怪说》，以佛教为汗漫不衍之教、妖诞幻惑之说。胡寅作《崇正辩》，李泰伯作《潜书》，皆力排佛教。理学家中如程、张、朱等，多有辟佛言论，他们大概都研究过释老之学，后来才返而求诸六经，所以他们的批评比较来得深切，像程颢说“释氏惟知上达而无下学”，程颐说“昔之惑人也乘其愚暗，今之惑人也因其高明”，张载说“释氏诬天地为幻妄”，朱熹说“释氏自以为直指人心，见性成佛，而实不识心性”……这类的话，在他们的语录中可以找见许多，比傅、韩、欧阳高明得多。但也有一样不可为讳的地方，就是他们自己所讨论的理气心性，大概都是含着一点佛学色彩，所以有人说他们“坐在禅床上骂禅”，这也是不无理由的。
三 理学与佛教的关系
理学是宋朝特产的哲学，说者谓其富含佛教思想，梁启超说它是“儒表佛里”之学，换句话说，就是儒佛思想调和的结晶。我们研究到这种调和的背景，它的历史已经是很久了；[355] 从汉牟子作《理惑论》起头，经过许多学者及和尚的发挥，[356] 不但认儒佛一致，且认三教为同源，上文已经约略说过了。这就是理学产生的远源；若从近一些的影响研究，不能不提到唐朝的李翱，他所著的《复性书》，把《易经》、《中庸》、老庄和佛义融合起来，当时很有人反对，但他却自己解释说：“彼等以事解，我以心通。”[357] 他所谓“以心通”者，就是把《易》的寂然感通、《中庸》的诚明与老庄的复归、佛教的寂照调和而已。我们看他所说的大意是：
“性为定静不动，惟善；情为性之动，有善有不善……性虽为情蔽，性亦不失；而无情则性亦不能新生。惟妄情灭息，乃复于性，性复则至诚。至诚之境，乃能寂然不动，感而遂通。既诚矣，则明；诚明乃不动之动，睹于不睹，闻于无闻，视听昭昭而见闻不起。”（见《李文公集》卷二）
即此数语，已足见其思想的近于佛，当时就有人骂他逃儒入佛了。《复性书》中的理论，好像做了宋代理学家论性的图案，后来如周敦颐以下的理学家，他们学说的大体，都逃不出这一个范围。但是李翱的思想何自来？有人说他曾经问道于鹅湖的大义，及与药山惟俨等和尚相往还，所以他的思想曾受了佛教的影响。
说到宋朝理学家的开山祖师，自然要推到周敦颐，但是周敦颐的无极太极，动而生阳，静而生阴，与“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也”等话，可以说是祖述李翱而来的。他的学说中实在不能否认没有老佛思想，他所说的“无极而太极”，正如老子的“无名天地之始，有名万物之母”，无极是静，太极是动，动生于静，即“有生于无”，“无为而无不为”的意义。[358] 所以在他的《通书》里说：“静无而动有”，“诚无为”，“寂然不动者诚”，“无欲故静”。这种寂然而诚的本体论，正与佛家所体认的虚无寂灭的本体一样。可见他的学说是满有佛老的质素。所以从道家方面说，道教祖师曾传《先天图》于种放，[359] 历穆修而传于周子，同时又传于邵雍。黄宗炎《太极图辨》谓：“周子《太极图》，创自河上公，乃方士修炼之术也……考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之以著《参同契》，钟离权得之以授吕洞宾，洞宾后与陈图南同隐华山而以授陈，陈刻之华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放，放以授穆修与僧寿涯……修以《无极图》授周子。”说殊凿凿可据。而佛家方面则传，周子尝从学于润州鹤林寺寿涯，参禅于黄龙山之慧南，问道于晦堂祖心，谒庐山佛印了元，师东林寺常总[360] 。《郡斋读书志》说，周子《太极图》得之于僧寿涯，《弘益纪闻》则说周子、张子均得常总性理论及无极太极之传于东林寺。[361] 感山《云卧记谈》说：“周子居庐山时，追慕往古白莲社故事，结青松社，以佛印为主。”那末，他曾与若干和尚相往还，也不是绝对没有的事。他的思想曾受佛教的影响，也不能否认的。不过有人说，《太极图》不像是他的作品，陆九渊这样说，黄宗炎也这样说。
其次如张载，他是一个反佛最利害的人；他的反佛确是从研究佛理而来；《宋元学案》记他初谒范仲淹时，授以《中庸》一编，遂翻然有志于道，求诸释老，因无所得，乃反求诸六经。可知他曾经研究过佛典，所以他对于《楞严经》的批评不是门外汉语。他最不满意于佛教的，就是佛教以人生为幻妄，尝说：
“语其实际，以人生为幻妄，以有为赘疣，以世为荫浊。”
“释氏妄意天性，而不知范围天用，[362] 反以六根之微因缘天地，明不能尽，[363] 则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，[364] 流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世，[365] 谓之穷理可乎？不知穷理，而谓尽性可乎？”（见张子《正蒙·大心》篇）
这种批评是根源《楞严》的世界观与人生观，不可谓非切中佛教之病。但是他自己的学说却又与佛理相通，尝说：
“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（同上《太和》篇）
他以虚与气为宇宙本体，名之为“天地性”，也叫它做太和。这太和的意义，正与佛教所说世间诸相杂和成一体者名“和合性”的意义相同。他所主张的除恶去妄而成无我，以及所谓虚与气有相即之关系，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”等等的话，在宇宙论、修养论方面，无不与佛理相通。他的博大思想表显于他所著《西铭》（《订顽》），虽然有人疑他是墨子的兼爱，但是从我们现在看来，实在与基督教的博爱精神毫无区别。他承认人是天之子，人类皆是兄弟，应当爱人，应当敬天，实在高过了墨子的思想。
传周敦颐学说的二程，据《宋元学案》说：“大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。”[366] 这却是把二程的德性分别得很清楚。小程伊川为他的哥哥明道作行状，说他“自十五六时……慨然有求道之志……泛滥于诸家，出入于老释者几十年”，[367] 可见明道亦曾学佛。他又与张载往还，当然于佛教思想有过研究，所以他也有许多批评佛教的话。他说：“山河大地之说与我无关，要简易明白而易行”，[368] “释氏说蠢动之含灵皆有佛性，如此则不可”，[369] “说死生以恐动人，为利心”，“言免死生齐烦恼，卒归乎自私”，“以根尘为苦，为自利”，“徙除外物之患，堕于内外二境之弊。”[370] 这些都是他批评佛教最重要的话，大旨与张载差不多，不过他以人伦为立场，与张载以理论为立场有些不同。其实在他识仁思想中有不少与佛理相同的，好像他所说的：“天地万物鬼神本无二”，[371] “天人本无二。”与《华严》的“心佛众生三无差别”相同。[372] “物之外无道，道之外无物”，“道亦器，器亦道。”与《般若心经》“色即是空，空即是色”相同。[373] “自家元是天然完全自足之物”，“天地万物皆是自己”，“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。”[374] 与“一即一切，一切即一”的意义相同。“天地之间，只有一个感与应而已[375] ，更有甚事？”与《华严》的感应相同。“道即性也，言性已错”，“才说性时，便已不是性”，“只说道时，便不是道”。[376] 与《大乘起信论》说真如一样。此外如所谓义方敬直诚仁之顺序，仿佛佛教的戒定慧；“与善人处，坏了人，须是与不善人处，方成就得人”，[377] 仿佛菩萨入生死海度众生的意思。即此可见，程颢的学说曾受佛教影响（上引见《宋元学案》卷十三）。[378]
程颐评佛，大旨与程颢相同，不过他曾经赞美佛教的修养工夫，说道：“只是一个不动心，释氏平生只学这个事。”[379] 他在修养方面主张“心有主”，用静坐、主敬、致知的工夫，所以说：“心有主则邪不能入，[380] 无主则外物来夺”，“为其主者敬是也”。敬与静原是同样的工夫。只因要与佛教有所分别，故用敬字，不用静字。他说道：“才说静，便入于释氏之说也，不用静字，只用敬字。”[381] 名字虽不同，工夫是一样的。他又尝与灵源、晦堂往还，灵源给他二封信，讨论到修养方法。他所著的《易传》，用“体用一源，显微无间”的佛教术语。[382] 生平注重静坐，杨、游立雪，[383] 传为美谈。静坐为禅家的唯一秘诀，其与佛教的关系于此可见。
至于朱熹，学虽祖述程颐，但他对于佛理的批评，理障更甚，远不如张载、程颢等透澈。他曾经说：“佛氏之学原出杨朱，后附以老庄之说”，[384] 真是盲目之谈。又说：“佛老犯三纲五常之罪”；“老庄不灭尽人伦，佛灭尽人伦，禅则灭尽义理”；“禅者直指人心，是不知心，云见性成佛，是不知性，故灭尽人伦。”[385] 这种批评，实在搔不着佛教痒处。但他自己所主张的穷理、尽性、致敬等等学说，类多源于程颐，不无禅家气味（上皆参见林科棠《宋儒与佛教》）。
尤显著的，则为陆王派所主张的心即理，与禅家更相近。故程朱派人往往骂他们是禅，陆九渊所说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[386] 正是禅家心本真如的意义。王守仁所说“人人心中有良知”，正是禅家人皆有佛性的意义。他们都认人心即天理，天理在人心之中，故陆九渊尝说：
“理，一理也，心即理也，[387] 此心此理，实不容有二。此理本天所以与我，非由外铄，明得此理，[388] 即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（见《宋元学案》卷五十八）
理不灭，心亦不灭，大而天地，小而人心，无不包含于此理之中，故曰塞宇宙一理耳。王守仁说：
“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理[389] ……心之本体，即天理也。”
“良知为人人先天所同具的本体，无分圣愚，莫不固有。”
“良知是真智慧。”
“良知在先天中圆满具足，了无缺陷。”（见《明儒学案》卷十）
这些理论完全是禅的主张，较诸程朱派尤为清楚。近世刘仁航曾译日本《阳明与禅》一小册，讲到这两方面关系很详，这里恕不赘述了。
总之，理学是中国的形而上学，历宋元明而至清，不下数百家，然总不出上列几家的范围。他们虽多有批评佛教的话，但是所讨论的理气心性都带着佛教的气味。所以说理学是出发于宗教思想，或说是宗教与哲学混合的结晶，都无不可。尤其是理学家的修养工夫，无论主诚、主敬、主静、主寡欲、主返观内心、主致良知、主敬以直内义以方外等等，莫不含有宗教上祈祷面目。因此，我们认为这也是一种宗教思想的表现。
四 佛教的全盛与高僧
佛教传入中国，在唐朝以前可以说是萌芽时代，唐朝才到了发达的时代；唐朝以后则渐渐凋落了。我们现在来说唐朝的佛教，应当说到开创的皇帝高祖，他是很重佛教的，他曾经舍旧宅改为兴圣寺。他那身经百战的儿子太宗，也是觉得杀戮太多，有些悔惧；当他即位之后，马上叫京城里的庙宇礼忏七日七夜，并且在战阵各地建立了寺宇：在豳州破薛举处建立昭仁寺，在洛州破王世充处建立昭觉寺，[390] 在洺州破刘黑闼处建立昭福寺，在汾州破刘武周处建立弘济寺，在晋州破宋金刚处建立慈云寺，在台州破宋老生处建立普济寺，[391] 在郑州破窦建德处建立等慈寺。又建立弘福寺、慈恩寺，为后来玄奘等译经之所。这就是《大唐内典》中所说“四方坚垒，咸置伽蓝，立碑表德，以光帝业”。他曾经亲自撰著《大唐三藏圣教序》，诏令度天下僧尼，可见他对于佛教的提倡是很有力的。
高宗亦然，敬礼玄奘，好像石勒敬礼佛图澄，姚秦敬礼鸠摩罗什一样。他生了儿子，就是中宗，命玄奘为他题名叫佛光王；所以中宗即位，就敕东西京各建佛光寺。武后篡唐，礼佛更甚。西来僧徒日愈多，译经事业亦发达。贞观时有光智自中天竺来，译经于胜光寺。同时，有在佛教史上最著名之人物，首推玄奘。他是洛州人，在贞观三年八月西游印度，历五十六国，亲受业于戒贤门下，治《瑜伽》等大乘之学。及贞观十九年四月归国，前后共出国十六年，带来梵经，有二百二十四部大乘经，一百九十二部大乘论，[392] 十七部迦叶臂耶部经律论，[393] 四十二部法密部经律论，六十七部说一切有部经律论，三十六部因明论，十三部声明论，[394] 共五百二十夹，六百五十七部。即开始在长安译经，历十九年手未释管，共译出七十五部，一千三百三十卷（参见梁著《佛典之翻译》玄奘译书目表）。[395] 其出游情形详记于自著之《大唐西域记》，其生平事迹详载于《续高僧传》及慧立所著之《慈恩三藏法师传》，[396] 皆可考见其译务之勤，说：
“专务翻译，无弃寸阴，每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续……三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。”（见《大慈恩寺三藏法师传》卷七）[397]
译梵为汉之外，又译《老子》为梵文以遗西域，复将《大乘起信论》从汉文更译梵文，使印度已失传之《起信论》得复保存。其在译业上的贡献，实高出于罗什。
玄奘弟子有三千之多，窥基为弟子中的第一；其次如圆测、普光、法宝、神泰、靖迈、顺璟、嘉尚、慧立、彦悰、神昉、宗哲，[398] 都是弟子中的杰出者。窥基即慈恩大师，传玄奘唯识因明之学，这是印度的逻辑，首由玄奘输入中国的。窥基译著之现存者，有二十二部一百余卷；其中关于唯识学者占半数，为中国法相宗的根据。自玄奘译《俱舍论》（即《新俱舍论》，以真谛所译为《旧俱舍论》）后，弟子中发挥《俱舍》者甚多。普光、法宝、神泰皆撰注疏，称为《俱舍》三大家。窥基弟子慧沼，慧沼弟子智周，亦有许多著作，这个时代是唯识学最发达的时代，但自安史乱后便式微了。
与玄奘同时的，有一个中天竺人名叫那提，在高宗时也携带了五百多夹一千五百多部大小乘经律论到中国来，安置在慈恩寺。他本来是印度法性宗大师，亲出龙树之门；到了中国之时，[399] 正是玄奘声誉最隆的时候。后来奉派到昆仑诸国去采药，等到回来，他所带来的经典都为玄奘搬去了，[400] 他就没有方法可翻，那正像罗什对付觉贤的故事一样，[401] 那提因此没有什么表现，[402] 道宣《续高僧传》很为他可惜。[403]
当时在译著事业上著名的，如阿地瞿多、会宁、佛陀波利、地婆诃罗（即日照）、提云般若、实叉难陀、义净、菩提流志、善无畏、金刚智、不空、般若等人为最著。此外自印度来的，与华人中通梵语自译的甚多，其中尤以实叉难陀、义净、菩提流志、不空为杰出。实叉难陀译出《华严》八十卷，即今所存的唐译《华严》。原来自汉支娄迦谶所译《兜沙经》，支谦译《菩萨本业经》，及西晋竺法护所译五种，皆《华严》品分。后罗什译《十地品》，佛驮跋陀罗译《华严》六十卷，[404] 为晋译《华严》，皆不很完全，实叉难陀所译较为完备也。
义净是中国人，慕玄奘风，游印度二十五年之久，得梵本经律论约四百部，译出五十六部二百三十卷，并著有《求法高僧传》、《南海寄归内法传》等，[405] 为佛门掌故珍重之书，玄奘以后的第一人。
菩提流志，南天竺人，完成《大宝积经》百二十卷，玄宗赐谥曰开元一切遍知三藏，可以知其学问了。此二人————义净、流志，曾参与实叉难陀《华严》译务，其贡献亦甚大。
不空为完成密宗（即真言宗）最重要之一人，译密部经咒凡百四十余卷，与善无畏、金刚智同来中国，同为密教功臣。后来传入日本。般若翻四十《华严》，为唐代最后的翻译家。其他著名作品，如玄应的《一切经音义》二十五卷，道宣的《大唐内典录》十卷，圆照的《贞元新定释教目录》三十卷，[406] 《大唐贞元续开元释教录》三卷，与前此智昇的《开元释教录》二十卷，同为佛教重要的史料。
此外如灌顶的中兴天台，[407] 更有荆溪大师湛然，尤为天台宗重要人材。法藏及清凉大师澄观、圭峰禅师宗密的宏扬华严宗，以及禅宗在此时所出的慧能，律宗中的相部法砺、南山道宣、东塔怀素，都是唐代的高僧。又有念佛宗，此时分善导与慈慜二派，亦极兴盛。但是，唐代佛教经安史之乱与武宗之难后，又加以五代的纷扰，也便衰落了。
宋太祖承周世宗毁佛之后，即行恢复佛教；首先命张从信雕《大藏经》于成都，为中国《大藏经》版的起始，《佛祖统纪》有“开宝五年，[408] 诏京城名德玄超等入大内，诵金字《大藏经》”的话。太宗复太平兴国寺，其时西僧赍梵经来中国的亦络续不绝，如法天、吉祥、天息灾、施护等名僧，特建译经院（后赐名传法院）于太平兴国寺之西，[409] 收罗他们从事译务。《佛祖统纪》记天息灾所定译经仪式：[410]
“第一译主，[411] 正坐面外，宣诵梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右，听译主高读梵文，以验差误。第四书字，梵学僧，审听梵文，书成华字，犹是梵音。[412] 第五笔受，翻梵音成华言。第六缀文，回缀文字，使成句义。第七参译，参考两土文字，使无误。第八刊定，刊削冗长，定取句义。第九润文，官于僧众，南向设位，参详润色[413] 。”（参看蒋维乔《中国佛教史》卷三十第六章）[414]
译经院西设印经院，译毕即雕版，又选拔童子十人，在院学习梵学，使传译经之业，惟净即此十童中之一，后译著甚多；此为国立译场，经费皆由官给，可见太宗对佛教的热忱了。时有通慧大师赞宁，著《宋高僧传》、《僧史略》等书。[415] 真宗时西来僧徒有法护、日称，仁宗时则有智吉祥、契丹国师慈贤，徽宗时则有金总持等，皆从事译著。综宋一代，佛教皆得国家保护，惟徽宗以信道故，曾抑佛教，然而未有若何影响。当时天台宗发生山家山外之争，也是佛教史上一件大公案；由于教理上发生不同的见解，及对于天台大师所著《金光明经玄义》广略本的真伪问题而起，[416] 以晤恩的《发挥记》为导火线，一方对于荆溪所作《十不二门》亦起争端。[417] 在山外方面有源清、宗昱等，山家方面则有知礼，两方辩难，著作甚多。这是天台宗的内部问题，然亦影响于当时的佛教。当时惟禅宗最为发达，虽分为五家七宗（即曹洞、临济、沩仰、云门、法眼五家，临济又分杨岐、黄龙二派，故谓七宗），而各有其传授系统，极为隆盛。名僧如契嵩、圆通居讷为云门宗人，灵源、常总为黄龙派人。元代虽重喇嘛，然以信用禅僧刘秉忠故，禅宗亦极发达。明太祖幼为禅僧，明之佛教多为禅宗，有憨山大师德清、蕅益大师智旭，[418] 皆富于著作。此外如律宗中的南山律，有允堪、元照以著作而宏其教，华严宗有长水、净源以著作而兴其宗；念佛宗尤为包罗万象，无论何种宗派，皆从念佛法渐趋于融合。
佛教在唐代为登峰造极的时代，宋代虽曾产生不少学者，已不及唐代，自宋以后更无足述。惟元代则有特别的喇嘛教自西藏流入，成为元代的国教。喇嘛教本为唐太宗时从中土输入之佛教，与西藏原来之巴恩教融和，[419] 渐成为带有密教色彩的喇嘛，后出有宗喀巴其人改良其教义。但元世祖尊八思巴为国师，末流所至，乃至演成演揲儿的怪现象，即广聚女子以取乐的恶风，佛教堕落，一至于此。
五 帝王与道教
唐代虽称为三教鼎立，但是因为国姓与老子相同，故终唐代二百多年，特别尊崇道教。排佛的傅奕曾为道士，贞观十一年，有洛阳道士与佛僧辩论之事，以道士得势之故，把道士女冠列于僧尼之前。[420] 尤其是玄宗，几以老子教为国教，称老子为大圣祖玄元皇帝，[421] 诏诸州立玄元皇帝庙，并设立崇玄馆，[422] 使诸州学生皆习《道德经》与《庄子》、《列子》等书；封庄子为南华真人，称其书为《南华真经》；封列子为冲虚真人，称其书为《冲虚真经》；封文子为通玄真人，称其书为《通玄真经》；封庚桑子为洞灵真人，称其书为《洞灵真经》；[423] 设道举之制，置博士、助教以教授诸生，官吏登庸，皆由道举出身。
是时道教虽借托老子之名，然颇多迷信；以神仙长生之术诱人信仰。唐代诸帝，如太宗、高宗、宪宗、敬宗、武宗，皆惑于道士之言，服食丹药而死。先是王浮作《化胡经》，说老子、尹喜因欲化胡成佛，投身为释迦、文殊。至是二教讨论《化胡经》的真伪，法明乃问老子往印度成佛，用华语抑用胡语？使道士无言可答，于是高宗命将道书中化胡之语尽行除去，中宗亦命道观中撤去《化胡图》，[424] 因当时知道此种虚搆事实，与老佛产生年代不符，不能自圆其说。唐武宗之灭佛教及外来宗教，独留道教一事，尤为显然，会昌元年，武宗召赵归真等道士八十一人入宫，亲受法箓，衡山道士刘元靖得帝信仰，[425] 为光禄大夫，任崇玄馆学士。又招罗浮山道士邓元超，[426] 互相结纳，以厚其势，于是演成扑灭道教以外宗教的惨剧。
宋太宗集天下道经七千卷，修治删正，真宗亦选道士为之详订，成三千九百五十七卷之《宝文统录》，并赐御序，即为《道藏》。徽宗极信道教，赐道士徐知常为冲虚先生，自称教主道君皇帝，任用林灵素、徐守信、刘混康等人，建玉清昭阳宫，奉祀老子。改天下佛寺为宫观，奉长生青华帝君像，行千道会，费帑无数。诏道箓院烧毁佛经，称佛为大觉金仙，称菩萨为仙人大士，称僧为德士，尼为女德士，德士位在道士之下。使道士居佛寺之中，其意盖欲使道佛二教混合为一，亦即欲吞灭佛教而仅成一道教。但不久即取消前诏，恢复旧观。
元世祖时，曾有烧毁道藏之令，除老子、《道德经》外，悉禁止；并刻碑立石，记其始末。其事盖起于道士丘处机、李志常等毁灭佛像寺塔，占为道观，至有四百八十二所之多；并据《化胡经》说压迫佛教。宪宗乃令佛道辩论，道士失败，于是有焚毁伪经之命。说谎经文尽行烧毁，至是已凡三次，令道为僧，不愿者为民，当时罢道为僧者有七八百人。其原因实由于道教徒的侵占佛寺而起的反动，《辩伪录》有载《焚毁诸路伪道藏经之碑》；《佛祖通载》列此焚毁道藏书目凡三十九部，道士之归佛者十七人，这是佛道争衡中一大公案。
当时道教中的著名学者，有孙思邈著《千金方》，司马承祯著《坐忘论》，张志和著《元真子》，罗隐著《两同书》，谭峭著《化书》，杜光庭著《广成集》，[427] 吕纯阳著《吕祖全书》，[428] 张君房编《云笈七签》等，更有无能子、天隐子、刘进喜、叶法善、赵归真、林灵素等皆为道教中著名人物。
总之，道教除老庄外，学理浅薄，迷信甚多，远不如佛理高深，故虽一时得帝王的信仰提倡，偶有一时的兴盛，然不久即消声匿迹，并无特别发旺的机会，这是道教本身不良的缘故。而且这时候的道教，无非复演汉魏以来的金丹服食符箓等等迷信，没有什么思想上、学术上、宗教上的贡献。
第五节 也里可温教的传布
一 也里可温与景教的关系
也里可温，是元代基督教的名称。在唐朝有景教，在元朝有也里可温教，名称虽然不同，但同是基督教的一种。佛教在唐武宗的时候遭遇了不幸，一时在中国内部似已无基督教存在，实则在中国的西北方与南方，仍不绝基督教教士的足迹。尤其是在北方的蒙古，与欧洲的基督教国有特别的关系，基督教士也就跟着蒙古人的势力而复兴于中国。当元太祖时，正值欧洲十字军之争，太祖、太宗曾予罗马教皇以助力，因此常有密切的往还。及世祖入主中华，基督教因随而传入中国，名之为也里可温。也里可温，本蒙古语，意思就是福分人，或有缘人，或即“奉福音之人”。多桑谓蒙古人呼基督教为Arcoun，唐景教之阿罗本，或即是也里可温的古音。清洪钧著《元史译文证补》卷二九中有《元世各教名考》，[429] 说道：
“也里可温为元之天主教，[430] 有镇江北固山下残碑可证；自唐时景教入中国，支裔流传，历久未绝，也里可温当即景教之遗绪。”
又说：
“多桑译著《旭烈兀传》，有蒙古人称天主教为阿勒可温一语，始不解所谓，继知阿剌比文、回纥文，也阿二音往往互混，[431] 阿勒可温即也里可温。”
也里可温这个名词，数见于《元史》中，且常与和尚、先生、答失蛮并列，和尚为佛徒，先生为道士，答失蛮为回教徒，那末，也里可温就是基督徒了。
元世祖是一个雄主，很可以比美唐太宗，对于宗教也是同样的宽大，佛、耶、回诸宗教都能容纳。其母别吉太后，为基督教信徒，所以当马可孛罗觐见世祖后，世祖便命其携书致教皇，且请求派遣道行高深的教士百人来华，并取来耶稣墓前灯油以为纪念（见《马可孛罗游记》）。可见基督教在中国又开一新纪元了。也里可温既然就是基督教，那末，也里可温与佛教有什么关系呢？我们先来看一看梁相《大兴国寺记》所说：[432]
“薛迷思贤，[433] 在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。愚闻其所谓教者……祖师麻儿也里牙（按即马利亚）……今马薛里吉思是其徒也。教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同……十字者，取像人身，揭于屋，绘于殿，冠于首，佩于胸，[434] 四方上下以是为准。薛迷思贤，地名也；也里可温，教名也。公之大父可里吉思，父灭里，外祖撒必，为太医。太祖皇帝初得其地，太子也可那延病，父、外祖、舍里八、马里哈昔牙（义即信耶稣者）徒众祈祷始愈。充御位舍里八赤（舍里八义即智慧，赤即官也），本处也里可温答剌罕（答剌罕义即一国之长）。至元五年，世祖皇帝召公驰驿进入舍里八，赏赉甚侈。舍里八煎诸香果，泉调蜜和而成。[435] 舍里八赤，职名也，公世精其法，且有验，特降金牌以专职。九年，同赛典（贵族）赤平章往云南，十二年往闽浙皆为造里八，十四年钦受宣命虎符怀远大将军、镇江府路总管府副达鲁花赤。虽登荣显，持教尤谨，常有志于推广教法。一夕，梦中天门开七重，二神人告云‘汝当兴寺七所’，赠以白物为记。觉而有感，遂休官务建寺：首于铁瓮门舍宅建八世忽木剌大兴国寺，次得西津竖土山并建答石忽木剌云山寺、都打吾儿忽木剌聚明寺，二寺之下创为也里可温义阡；又于丹徒开沙建打雷忽木剌四渎安寺，登云门外黄山建的廉海牙忽木剌高安寺，大兴国寺侧又建马里吉瓦里吉思忽木剌甘泉寺，杭州荐桥门建样宜忽木剌大普兴寺：此七寺实起于公之心。公忠君爱国，无以自见，而见之于寺耳。完泽丞相谓公以好心建七寺奏闻，玺书护持，仍拨赐江南官田三十顷，又益置浙西民田三十四顷，为七寺常住。公任镇江五年，[436] 连兴土木之役，秋毫无扰于民；家之人口受戒者，悉为也里可温，迎礼佛国马里哈昔牙、麻儿失理河、必思忽八，阐扬妙义，安奉经文，而七寺道场始为大备；且敕子孙流水住持。舍利八世业也，谨不可废，条示训诫，为似续无穷计，益可见公之用心矣。”[437] （见《（至顺）镇江志·卷九·大兴国寺记》）[438]
我们在这段记事中，不但可以知道镇江也里可温的创始情形，更可以看出也里可温与景教实是相同的基督教。所以在《马可孛罗游记》中有“镇江府有景教礼拜寺二所，千二百七十八年，大可汗命景教徒名马薛里吉思者为其地长官，寺即其所建”等话，这是明明说镇江也里可温寺为景教寺的起头。后来俞樾序杨文杰《东城记余》说道：
“余读其中大普兴寺一条，称其奉乃也里可温之教，有十字者，乃其祖师麻儿也里牙之灵迹，[439] 上下四方以是为准，与《景教流行中国碑》所云‘判十字以定四方’者，其说相合。”[440] （见《春在堂杂文》六编卷九）[441]
这也是认也里可温为景教之说。最近麦克纳在《中国基督教四大危急时期》的演说中，叙述景教之后即曰：
“基督教在中国本部未及推广；其在中亚则继续传布，至十三世纪中叶元世祖时，东方基督教日渐来华，重整旗鼓。”
这是认也里可温与景教本为一脉之传。不过也里可温乃元代基督教通称的名字，当时并不知道中间的派别，或统称为十字教、十字寺而已。洪钧《元史译文证补》卷二十九有很详细的记载，可以参考。
二 也里可温兴盛的一斑[442]
元代起自蒙古，当其未入中国之先，曾据有中亚细亚诸地，即基督教广行的地方，后来又西侵欧洲，北抵俄罗斯，罗马派与希腊派的基督教都为所吸收。及至入主中国，此等教派都亦随之而来，弥漫内地。最显著的则为镇江杭州的七寺，其实并不是独盛于镇江杭州，之所以如此，[443] 乃是由于镇江《大兴国寺碑》文独保存在《（至顺）镇江志》中的缘故。[444] 假使我们看一看元朝的官制，在《元通制条格·僧道词讼门》有一条记载：
“至大四年十月十四日，省台官同奏：昨前宣政院为和尚、也里可温、先生、等，开读了圣旨的上头，奉圣旨教俺与御史台、集贤院、宣政院、崇福司官人每，一同商量者么道，圣旨有来，御史台、集贤院、崇福司来省里一处商量来。崇福司官说：杨暗普奏也里可温教崇福司管时分，我听得道来，这勾当是大勾当，不曾与省台一处商量，省台必回奏，如今四海之大，也里可温犯的勾当多有，便有壹佰个官人也管不得[445] ，这事断难行，么道说有。”[446]
宣政院是管释教的，集贤院是管道教的，崇福司是管也里可温教的，当时杨暗普做江南释教总统，崇福司就根据他的奏章提出这番意见；可见也里可温人数之多了。再从《（至顺）镇江志》户口类看：侨寓户三千八百四十五之中有也里可温二十三户，一万五百五十五人口之中有也里可温一百六人，二千九百四十八单身之中有也里可温一百九人。从镇江一区讲，一百六十七户中有一户也里可温，六十三人中有一个也里可温人。宜乎要说“一百个官人也管不得”了。但这还是单从江南一部分讲，若从《元史·职官列传》去看，有许多写着也里可温字样：北方如山西、陕西、河南、山东、直隶等省，南方如广东、云南、江浙等省，皆有也里可温驻居，那当然也有礼拜寺及崇福司等在各该处。再据《元史·顺帝纪》，说到别吉太后之丧有：
“后至元元年三月，中书省臣言，甘肃甘州路十字寺奉安世祖皇帝母别吉太后”云云。
甘州有十字寺，马可孛罗也提及过：“甘州者……其地基督教徒于城中建大礼拜寺二所。”别吉太后是信奉基督教的，《文苑纪》有“命也里可温于显懿庄圣皇后神御殿作佛事”的话，这不独可以知道别吉皇后是基督徒，更足以证明也里可温已普遍于全国了。《元史》所见“某某者，也里可温人”，有达官，有孝子，有良医，有学者，有义士……很多很多，而且他们的名氏又多与古基督徒相同。元代著名的文学家马祖常（见《元史》卷一百四十三），本是聂斯脱里望族，也是历代的大官，从他所著的曾祖《月合乃神道碑》（见《元史》卷一百三十四），[447] 便可以知道他们是元代大族，都是也里可温人。黄溍曾著《马氏世谱》，记载极详，余阙《合淝修城记》记马世德政绩，也有也里可温国人字样（见《青阳集》卷三）。
《中国基督教四大危急时期》里说到，罗马教王尼古拉司第四，[448] 命佛兰西司可派教士孟德可儿米诺来华，由印度至燕京，孜孜布道，得世祖许可，建教堂于燕京，信徒达六千余人。后又得可隆教士阿诺尔来相助，教务愈加发达。孟德将印度及中国教会情形报告到罗马，教王嘉其功绩，封为中国主教。后来罗马教士继续来华传教者日多，基督教便日益兴旺。不过这里明说是佛兰西司可派，那末，与江南的聂斯脱里的派别不同，不过在当时都称为也里可温，现在我们也无法把它分别清楚；[449] 好像现在中国传教的一百三十多宗派，都叫它基督教一样。
三 也里可温与佛道的争端
在元代文告中，每以和尚、也里可温、先生并称，或称僧、道、也里可温，于是便发生朝贺班次的争端。《至元辨伪录》卷三曾有：[450]
“释道两路，各不相妨，只欲专擅自家，遏他门户，非通论也。今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃言得生天，达失蛮叫空谢天赐与，细思根本，皆难与佛齐。”（见钱大昕《廿二史考异》卷八十七所引）[451]
这是出于佛教徒之口，可见当时各教互争的情形。又《元典章》卷三十三有：
“大德八年，江浙行省准中书省咨礼部呈奉省判集贤院呈：江南诸路道教所呈：温州路有也里可温，创立掌教司衙门，招收民户，本充教户计，及行将法箓先生诱化，侵夺管领，及于祝圣处祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生人等殴打，深为不便。申乞转呈上司禁约事。[452] 得此，照得江南自前至今，止存僧道二教，[453] 各令管领，别无也里可温教门。近年以来，因随路有一等规避差役之人，投充本教户计，遂于各处再设衙门，又将道教法箓先生侵夺管领，实为不应。呈乞照验。得此，奉都堂钧旨，送礼部照拟，议得即目随朝庆贺班次，[454] 和尚、先生祝赞之后，方至也里可温人等，拟合依例照会外，据擅自招收户计、并搀管法箓先生事理，移咨本道行省严加禁治，相应具呈照详。得此，都省咨请照验，依上禁治施行外，行移合属并僧道箓司、也里可温掌教司，[455] 依上施行。”
这一道咨文是根据道教的呈控，其重要原因乃在将法箓先生诱化。所谓招收民户，充本教户计，认为侵夺管领之权。其余如祝圣祈祷时的班次，甚至将法箓先生殴打等话，原属附带的问题，并不十分重要，但也可想见也里可温的兴盛，乃至引起佛道二教的排挤。现在礼部既明定朝贺班次并禁止招收户计，并谓投充户计是为规避差役，这自然是片面的判决，然亦适足反证基督教人数的加增影响到法箓先生。
还有一件与佛教的争端，就是镇江十字寺的交涉，竟至被佛教没收改作金山下院，也里可温实受了一大打击。金山寺本来是晋朝建武时建立的，初名叫泽心，后来梁天监水陆法式，就在寺中营斋，宋大中祥符的时候改名叫龙游；到元朝至元十六年的时候，马薛里吉思做镇江达鲁花赤，建立十字寺于西津冈头，到二十七年，乃收金山寺为下院，这是赵孟的按语。到这时候，元仁宗颇信仰佛教，收十字寺复改为金山下院，归佛教所有，赵孟奉敕撰碑，[456] 立于其地。其碑文中有：
“也里可温擅作十字寺于金山地，其毁拆十字，命前画塑白塔寺工刘高，往改作寺殿屋壁佛菩萨天龙图像，官具给须用物，[457] 以还金山。庚辰，荐降玺书护持，金山也里可温子子孙孙勿争，争者坐罪以重论……特奉玉音，[458] 金山地外道也里可温倚势修盖十字寺既除拆所塑，其重作佛像，绘画寺壁，永以为金山下院。命臣孟为文，[459] 立碑金山，传示无极云”云。（见《（至顺）镇江志》卷十）
同时，潘昂霄也奉敕撰碑，[460] 有：
“至元十六年，也里可温马薛里吉思者，绾监郡符，势张甚，掇危峰秀绝之所，[461] 屋其颠，祠彼教，曰银山寺，营隙为侪类葬区……今皇践祚，[462] 敕宣政臣婆闾等，即寺故像撤去之，[463] 仿京刹梵相，朱金绀碧，一新清供，付金山住持佛海应声长老，锡名金山寺般若禅院，举域一辞，归诚赞羡。”[464] （同上）
也里可温经打击以后，或日即于衰微，而至于灭亡，亦未可知。考查也里可温灭亡的原因，除了异教徒的压迫以外，尚有一重大的原因，在《四大危急时期》中说：
“中国景教徒为数颇众，大半系蒙古人，非中国人，威廉罗伯鲁不克来华，即在中亚传道，与中亚景教接触，评其缺乏智识……设此两派耶教均以基督为法，互相敬爱……则耶教在华在亚之发展，必无限量也……总主教约翰初居北京宁夏时，景教徒极力反对，是以两方互仇，不能协力同心……约翰尝捕入法庭，屡受污辱……”
由此可知，物必自腐而后虫生，两派基督教既自相倾轧，自然佛教得收渔翁之利。此所谓景教，即指南方的也里可温，依唐人名而名的。仁宗以后，元朝的国势日衰，历三十年即亡国，斯时的基督教也就随着国祚而消灭。因为它既然藉着国家的势力而兴隆，当然要随着国势而衰灭，固不单是由于教派倾轧的缘故。