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代，因心有所不安与不忍，即挺身而出，以担当世运，或捨身而去，以自求其志。有豪杰精神之人物，当无人闻风兴起之时，恒黄泉道上，独来独往。豪杰性人物，不必是政治上、军事上之人物，可只为一社会文化中之人物。在一切社会文化领域中，无论学术上、文学艺术上、宗教上，凡能依其真知灼见，排一世之所宗尚，以开闢人类精神，与社会文化之新生机者，皆赖一种豪杰之精神。豪杰之行迹，不必相同，而可相反。故伐纣之文王、武王是豪杰。而天下宗周之后，愿独饿死首阳山之伯夷、叔齐，亦是豪杰。推倒秦朝之项羽、刘邦，有豪杰之气概。张良之独得力士，以椎秦始皇于博浪沙，后辅刘邦称帝，功盖天下，乃独与赤松子游，悠然长往，亦是豪杰。酾酒临江，横槊赋诗，以"周公吐哺，天下归心"自况之桓桓曹孟德，有豪杰之气概。而当时"受任于败军之际，奉命于危难之间"，与刘玄德结肝胆，以抗曹操八十万大军之诸葛亮，亦是豪杰。未见涅盘经，而认定一切众生皆有佛性，与当时之僧徒相抗，不得已而向顽石说法之道生，是豪杰。西度流沙，历千辛万苦，以求佛法之真相，归来译经千余卷之玄奘，是豪杰。而不识一字，倡即心即佛，轮刀上阵，当下一念，见性成佛之慧能，亦是豪杰。在宋而反对数百年之禅学之朱子，在明反对"此亦一述朱，彼亦一述朱"之王阳明，在明末反对满天下之王学末流之王船山，皆在滔滔者天下皆是之环境，独求其心之所安，此皆学术界之圣贤而豪杰者。
吾人知中国人之尊尚豪杰，乃主要尊其自平地兴起，以拔乎流俗之上之精神。则知豪杰之人格价值，不以其失败或成功而有所增减。当豪杰之士奋然而起之时，彼心中乃先自反而无所馁，故虽千万人而吾往矣。然亦正唯其能以一人之是，胜千万之非，故当他人闻风兴起之时，则其胸量亦足以涵盖千万人。故豪杰式之学者与豪杰式之政治家，虽一则恒独来独往，一则恒待风云际会，然其精神，则无二无别，盖皆能不以成功失败动其心者。西方人所崇尚之英雄，虽其坚执之意志，能为求成功而不顾生死，然恒不能忘情于失败，故亚历山大征印度不成，四顾茫茫，而沧然泣下。拿破仑囚于岛上，亦未能解缆放船，对海忘机。人亦必俟其失败，见其坚执之意志，毁于一悲剧之命运下，其所以为英雄之超越的风姿，乃显于人前，而堪为人所繫念。中国所崇尚之豪杰，则可成功，亦可失败。其成功而有宏纳众流，功成不居之气概，则其超越的风姿，即冒溢乎其成功之上；其失败而踽踽凉凉，未尝有寂寞孤独之感，则其超越的风姿，即横逸其孤独寂寞之外。其生也荣，其死也哀，英雄如之何能及也。
（六）侠义之士
豪杰恒兼侠义之行，侠义之士亦恒兼豪杰之行。而豪杰、侠义二名，涵义固不同。豪杰之精神，重在由推宕以显阔大。而侠义之精神，则由宅心公平，欲报不平，以显正直，而归平顺。豪杰之士，涤荡一世之心胸，而使百世以下，闻风兴起。侠义之士，则伸展人间社会之委屈，而使千里之外，闻风慕悦。二者皆以其个人之精神，担当世运，而初无假借群众之意。此即与西方与中国今日之政党领袖，恒存心投群众之所好而利用之，乃截然不同者。中国侠义之精神，始于战国。太史公游侠列传谓，游侠捨生取义，急于为人而不为己，单身提剑入虎穴，身较鸿毛犹轻；不顾父母之恩，不幸妻子之爱，常欲为国士酬知己，一诺坚于千金。然其酬知己者，皆所以伸知己所受之委屈，亦即所以显正直、归平顺，今所谓伸张社会之正义是也。以一人之身，而欲伸张社会之正义，故或单身提剑入虎穴，以与权势相抗，或则置身家性命于不顾，而不惜犯法之所禁。故荆轲之提匕首，入不测之强秦，见侠义而豪杰之精神。鲁仲连之义不帝秦，宁蹈东海而死，见豪杰而侠义之精神。而游侠列传中，朱家、郭解之流，则纯侠义之精神。刘、关、张之意气相感召，以反曹操，是豪杰。而彼等之相与，则有侠义之精神寓乎其中。侠义之精神，宁自己经理困苦艰难，或受委屈，必不负信义，以使他人之委屈得伸。故关羽蒙曹操之厚恩，过五关，斩六将，终不忘以肝胆相结之刘备。而刘备宁兵败身亡于白帝城，不忍关羽之受委屈。朱家必护季布，宁冒危险而不悔。而豫让吞炭为哑，以委屈自己，而伸其君所受之委屈，亦表现同样之精神。故由中国之侠义之士，即转成后之帮会中人。中国帮会，后来虽流弊甚大，然其初亦依于各人之绝对之平等独立，各成一顶天立地之汉子之精神，互相帮助，使大家在社会同不受委屈，而本信义以互相连结以组织而成者也。
（七）气节之士
中国社会，除圣君、贤相、豪杰、侠义之士外，尤尊气节之士。东汉之末、明之末，气节之士，固多能以冷风热血，洗涤乾坤。而历朝衰乱之秋，亡国之际，亦有气节之士，或隐遁山林，或身死患难，彪炳史乘，流芳百世。气节之士，与豪杰、侠义之士，同表示一风骨，而为义不同。豪杰之精神，乃一身载道，平地兴起，以向上开拓之精神。侠义之精神，乃横面的主持社会正义之精神。气节之士，则为一以身守道，与道共存亡之精神。夫豪杰之起，必起于可起之时势。侠义之士，必先在社会有容身之地。而当人道、国家、民族、文化存亡绝续之秋，人命悬于呼吸之际，则豪杰、侠义之行，皆将无以自见于世，而唯有气节之士，愿与人道、国家、民族、文化共存亡绝续之命。患难之来，气节之士，或隐或死，死气节者，乃当绝无可奈何之时，而人所唯一可以奈何之道。死气节者，以身殉道，非消极的离开人世间，乃以身随道之往以俱往，抱道而入于永恒世界之谓也。烈女死夫，忠臣死国，君死社稷，义士死难，同为中国古所谓气节。夫人当死气节之际，其心中一念，唯是所以不负平生之志，匪特可不念及其当留名后世，抑且可不念及其死之是否有益于后世。此种精神似同于西方或今日所谓为理想而牺牲，而又不相同。其不同在理想必为人之所向往，而昭陈于心目之前。人为理想牺牲时，心恒祈望于理想之实现于未来。而中国古人之死气节，其高者，乃唯是不负平生之志。其所以能有气节，皆由于过去之文化生活上、志愿上之陶养。当其死气节之时，明见天地之变色，日月之无光，知一切皆已无可挽回，因而其对未来，可全无所希望或企慕。其死也，所以酬国家文化之恩泽，而无愧于读圣贤书，所学何事之问。故其全部精神，皆所以求自慊而自足。"浩气还太虚，丹心照千古，平生未报恩，留作忠魂补"。专诚所注，唯是不负平生之志。此中国气节之士，所以贞人道于永恒，呜呼至矣。
上四节所言之人物，如以易经元亨利贞言之，豪杰之士，突破屯艰而兴起，乃由贞下起元之精神。圣君贤相，则元而亨者。侠义之士，其利也。气节之士，其贞也。知元亨利贞，终始不二，则亡国时之气节之士，亦即开拓世界之豪杰；而社会中在下之侠义之士，亦即在政治上之圣君贤相。姑妄言之，以俟解人。
（八）高僧
中国人所崇敬之人物，尚有二种与西方宗教性人物相当者，即高僧与隐逸之士。吾人读中国之高僧传，则知中国高僧中之行谊，亦不乏与西方中世纪苦行者同类之人物。离尘绝俗，遁迹深山，古寺茅庵，青灯黄卷，木鱼锺磬之音，与虎啸猿啼相和答，固为一般僧徒之常。而其坚苦、勇猛、精进、慈悲之事迹，亦不烦一一举。当西方基督教，受迫害于罗马帝国之时，其徒或开会于墓穴，随鬼蜮以凄清；或从容以饲狮，望天国而唱诗。此精神诚中国僧徒之所未表现。然此乃由中国社会，对僧徒原未有甚大之迫害之故。至于如西方基督教徒之传教异域，远播福音，埋骨蛮荒，死而不悔之事，中国佛教徒之传教精神，亦似略逊。然当六朝隋唐之际，中国之西行求法者，流沙跋涉，风涛万里，死于道路者，不可胜数；而去者接踵，其精神亦复相类。所不同者，唯在基督教徒之传教，乃以其所信之坚，向外传播，以开拓教区之精神。而僧徒之求法，则是本于一廓然无我之大虚怀，以向外求法，摄受之为我有，而安顿我之身心性命。此皆表现吾上所谓中西精神之不同。然尤重要者，则在基督教与佛教精神之不同。基督教徒之上帝，原于犹太教之耶和华。耶和华曾创造天地，乃首表现一君临世界，为天下主之气象者。基督教兴，上帝虽与化身为人子之耶稣为一体，然上帝之超越性，仍过于其内在性。上帝高而人愈须卑以自牧。故原始基督教徒，恒富于谦卑祈望之情绪；而佛教则呵斥梵王，以人成佛而同神，故上天下地，唯我独尊。基督尚爱，佛尚慈悲，未尝不同依于仁。然基督教尚爱，乃以人自下承上帝之爱以爱人。而我佛之慈悲，则苦口婆心，悯念众生，乃自上而下之势。故基督教徒以佛徒为慢（如旧俄名哲 lossky 价值与存在一书，即本基督教义，而以佛教徒为最大之傲慢者），而佛徒则以基督教徒，外自心而求神佑，疑若自卑自贱之行。故吾人观佛之言，六度万行之菩萨行，虽一方有似于矜夸，一方亦见一高卓与庄严之气概。中国传统思想，复素有人德齐天之思想，故佛学得见重于中土。佛学入中国后，复济以中国固有之性善论思想，融入其中，本我欲仁而仁至之训，遂有顿悟成佛之论。由道生至慧能，而开为中国之禅宗。中国禅宗之大德，其学道固未尝不历艰苦，持戒亦未尝不谨严，然其教人与说法之气概，则特以恢廓而亲切见长，而亦不失庄严与高卓。此实为一世界宗教徒之一特殊之典型。夫西方之基督教徒，以己身与一切人类皆有罪，必待上帝耶稣之救渡，故吾人立身处世，亦当忘人对我所加之伤害，而予以宽恕。吾人又必须能承担苦痛与死亡，乃能入天国，此固为一伟大精神。然禅宗则告人以本来无罪，即心即佛，而不须待在我之外者，原恕我之罪，人所当直下承担者，唯是此本无一切罪恶，本无一切烦恼，不见有生死之心。能见此心，则人皆即于烦恼而证菩提，于生死中脱离生死。此正是一种直接使人先自登于佛位、神位，而提高其人格精神之道。禅宗之教，出自一既恢廓而亲切，亦庄严而高卓之精神，固无疑义。此精神中有一豪杰气概，而又包含一宗教徒之虔诚，与"无对之形上境界"之直接体现。禅宗不视一切人为真有罪，亦即表现一最伟大之原恕一切人之罪恶之精神。其所谓一切功德，皆自性具足，全不须自外假借。悟得时，千圣一心，更无高下之别，亦无永不能成佛之一阐提，更表现禅宗对一切人之平等心。西方基督教，以耶稣为人而神，其位高于一切人之上。圣徒之精神，略近于耶稣，而高于一般教徒。一般教徒，又高于不信教者。不信教之人，又高于异教徒。中古基督教徒视异教徒，乃必然入地狱者。此种人之差等观，虽亦可使人依层级而上升，不能谓其无理论之根据，然将不免过于执定人与人之地位分别，由是而不免过求人对之恭敬奉持，下沦而为求世俗之权力者。此即若干中世纪教皇精神下坠之关键。夫西方人之人生理想，求超越人之现实之私欲是也。然人之私欲实有八类：一曰怠惰，此乃依人体物质之惰性来。二曰好货利，此由生物性之物质欲望来。三曰好色，此由生物性之男女之欲来。四曰好胜，此由生物成为一特殊之个体，即有一凌驾于他个体之上之权力意志来。五曰好名，此由吾人权力意志，欲使他人之精神，赞同拥护我个人之精神之活动来。六曰好权，此由吾欲以吾个人之精神，支配控制他人之精神来。七曰好位，此由吾人欲他人精神，拱戴支撑我个人精神来。八曰贪生怕死，此由生物本能及对一切生命之享受之依恋不舍来。此八欲者如有节制，亦可助人之向善，然皆不免有私在。人之精神欲求上升，终必视之为阻碍。而求超化之者。然一一加以超化，诚大难事。西方之社会实业家，能超越人之怠惰性，亦能不好色、好权等，而或不免于好利、好货。文学家，恒能不好利、好权，而多不免好名、好色。学者能不好色、好名，而恒不免于好胜。军事家、政治家能不好利、好色，亦恒能自然的忘生死之计较，而不免好权。而西方宗教家，则能不好货、不好色、不好名、不好权、能自觉的求不贪生、不怕死，而恒不免于好位。其重谦卑原于所以去好位之心，然差等之人类观，或又增其好位之意识。佛家之自居于佛位，与禅宗之要人发心即自居于佛位，诚亦易生慢。然佛家视一切人与一切众生平等，禅宗以人人皆即心即佛，则正足以去人高自位置之私心，而归于谦顺者。此则禅宗之精神与基督教之精神似相反，而亦相成之一点也。
（九）隐逸与仙道
中国宗教性人物，除高僧以外，即为隐逸与仙道之徒。其精神远原于先秦之道家。先秦道家，如庄子、列子之徒，其人格精神，皆在游心自然之万化，而超越人间世之政治上、礼教上、道德上种种观念之执著，然又未尝不与人为徒。大率佛家，重视一切法之空，以证心之如如不动。而道家则重视万物之自化而游心其中，以见无适而非我。故佛家终须出世，而道家则能游世。然道家精神之高处，正在其直下忘却一切人之位之差别，而去人之一切自高位置之心。庄子秋水篇曰："是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩，动不为利，不贱门隶，货财弗争，不多辞让，事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污，行殊乎俗，不多辟异。"又曰："与其誉尧而非桀也，不若两忘与化道"。大宗师篇曰："齑万物而不为义，泽及万世而不为仁"。逍遥游曰："藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五穀，吸风饮露……是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也"。由此以观，庄子心中之境界实至高。此境界即为超越出一切善恶、美丑之计较，贵贱、贤不肖之位分差别之人生境界。庄子之述此境界，如其文之表面而言，似只指一种尚不知善恶美丑等一切价值之差等，而无价值分别之境界。然实以指一种既有价值之差等之观念，或既具备美善于其人格者，再忘"其人格在人上之高自位置感"，所达之一种境界。夫人之高自位置感，恒植根于人心深处，恒随人之精神之上达与进步而与之俱往，为古今之人物罕能自免者。此乃人心最深之私欲。然人之精神之真正求上达，必须越过此一步。基督教之谦卑，佛家一切众生之平等教，及儒家之礼让，皆所以使人越过此一步。道家之所以越过此一步之道，则在使人超越善恶美丑之分别，而游心万化以平齐物我，使人忘其所居之不同位分，而各自得其得，自适其适。吾人若谓庄子竟不知人生价值中善恶美丑之别，以庄子之智慧之高，固不至此。庄子之此种精神，盖即中国后世之高士、隐逸、及仙道之徒所表现之精神。此种精神之客观化于社会者，唯是敝屣社会之尊位。故高士隐逸之行，传于社会者，亦唯在其辞尊居卑，辞富居贫，而入山学仙、学道，莫知所终等等之上。此种人物之心灵之境界如何，人恒无得而知之。然终亦为后世所仰慕崇敬。四皓隐于商山，张良与赤松子游，严子陵卧于钓台，吕洞宾三过岳阳人不识，陈抟初年志王业，及闻宋太祖黄袍加身，即撒手入华山为道士，及今惟留手书"开张天岸马，奇逸人中龙"之一对联于人间。诸人行事，留落人间者，皆如鸿爪，恒在依稀仿佛间，此皆中国所谓神龙见首不见尾之人物，而自成中国人格世界之一格者也。
（十）独行人物
中国人格世界尚有一类人物，即一生以极少特立独行之事，名于后世之人物。后汉书曾特为此种人物立独行传。然独行人物，可不限于后汉书之所论。凡行谊少而见称后世者，皆属之，孔子弟子如颜渊，其一生一箪食，一瓢饮，在陋巷，既无任何之功业可见，亦未尝留下若干之名言。唯孔子尝赞其好学，而彼亦尝偶自言其志在"无伐善，无施劳"，并曾赞孔子之教曰："仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人"。孟子即以颜子与禹稷并举，后人即称之为复圣。东汉之黄叔度，世人称之为似颜子，曰"叔度汪汪乎若万顷之波，澄之不清，揽之不浊。"亦即名垂后世。此外如鲍叔牙平生之事，唯在对管仲之友道。管仲曾叹曰："生我者父母，知我者鲍子也。"而后人即以管鲍之交，喻友道之笃。后汉书范式、张劭传，寥寥百十字，唯述张劭已死，而棺不能举，盖待其友范式之来。及范式乘素车白马至，抚棺言曰："行矣巨卿，死生异路，请从此辞。"棺乃得举。此事使人感涕。而范式、张劭亦即永为人所不忘。此外如存鲁之义姑，存孤救孤之程婴、公孙杵臼，弦高之犒师，卜氏之牧羊散财，皆唯以一事而留芳百世。此外如申生以孝名，缇萦之以愿代父赎罪名，木兰以代父从军名，梁鸿、孟光以夫妻相敬如宾名，聂嫈以不忍没其弟之名名，武训以行乞而兴学名，皆足见中国人所崇敬之人物，不必由于其有若干之行事。吾人之崇敬一人，更不须观其如何奋斗以发展其精神，形成其人格之历程。可敬之人格，其行事不必多。而一人格之可爱处，由于天赋，由于学养，或由于奋斗，皆不必问。"或生而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。"人之可贵者，唯在其有此可贵处。吾人见其有此可贵处，即贵之、爱之、敬之、心悦而诚服之。不待吾人知其何以有此可贵处之来源、所经之历程也。盖人之整个人格之形成，固为一历程。而任一言一事之本身，亦皆独特无二，圆满具足之一历程。人之德性见于其行事也，千百次不为多，一次不为少。不同之德性，皆依于同一之根而生。具全德者圣，具一德者贤。全德一德虽不同，而其为德之纯则无不同。中国人唯以德之纯为可贵，故具众德而杂驳者，不如具一德而纯粹，如精金美玉者。此即中国人之所以崇尚只有极少之事称于后世，以一德名之人物也。
（十一）圣贤
吾以上论中国之人格世界之人格型几尽，及论中国式之圣贤而迟疑。圣贤之人格，非吾之学养所能论也。宋明儒者，恒教学者体圣贤气象。气象者，心领神会而后可旦暮遇之，亦非吾之所得而论也。基督教徒之上帝与耶稣，可颂扬而不可论。佛教中之佛，亦可讚叹而不可论。道家之于其至人、真人、神人，儒者之于其圣人亦然。而吾之此文，又非颂赞而为论，吾将如何而论之？吾将曰：中国儒家之圣贤者，天人之际之人格，持载人文世界与人格世界之人格。儒家精神，乃似现实而实超越，既超越而又归于现实。然儒家之精神，在开始点，乃纯为一理想主义之超越精神。世之谓儒家为现实主义者，皆不知鹪鹩已翔于辽阔，而弋者唯视乎薮泽之类也。孔子念念在体天德之仁，最恶同乎流俗，合乎污世之乡愿，即超现实社会之精神。故曰："不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为"。人学为圣贤，自古儒者，皆谓必自狂狷入。耿耿于怀，于当世少所许可，恒存隐居求志之心之谓狷；狷者精神之收敛凝摄，以自保其人格之价值。顺其精神之收敛凝摄，而极之，则为圣之清，为伯夷，为隐逸，为佛家之苦行僧，为仙道，为社会之反抗者，皆儒者之狷者所优为也。"其志嘐嘐然曰，古之人古之人。言不顾行，行不顾言。"理想远超溢于现实之谓狂。狂者之精神，恒发扬而超升，以期涵盖，而自任至重，以扩大其人格之价值。如陆象山所谓"仰首攀南斗，翻身倚北辰；举头天外望，无我这般人。"孟子之"当今之世，舍我其谁"之概是也。则为圣之任，为伊尹，为先天下之忧而忧，后天下之乐而乐之贤相，为豪杰，以至不得意而为大侠，为禅门龙象，亦儒者之狂者所优为也。狷者如至阴之肃肃，狂者如至阳之赫赫；狷者如地静，狂者如天行。中国圣贤之教，人有所不为而后可以有为。故非天生之狂者，必先学狷以自别于乡愿，以拔乎流俗与污世。而当其学狷也，恒先有契合于伯夷之清、颜渊之默、仙道之返真、佛家之出世，故孔子特赞伯夷。论语终于载荷莜丈人、长沮桀溺，与楚狂接舆之事，以见孔子不胜眷恋隐者之情。司马子长作史记，序列传，亦以伯夷为列传之首。宋明理学家，亦皆由佛道而返于儒，颜渊亦最为理学初期之大师所敬也。若乎在今日之学儒者，则恒须兼有契于反现实社会之革命家之精神，与宗教精神，或形上学，乃可免于乡愿之伪儒。儒者之精神，反现实之世俗，而有超人间以隐遁之势。充之至极，必畸于人而侔于天。果全侔于天，则为道，为佛，为宗教家，或为形上学家，则非儒，儒者必能狷亦能狂。狂者为世间立理想，而担当世间之任。匪特隐居以求其志，抑且欲行义以达其道，故其精神不逃避世俗，而不能不与世俗相激扬。宏愿孤怀，若与天通，而所志不能骤实现于当今，此志乃亘时间之长流而过，以遥通古之人，兼寄望于来者。"建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑"，此狂者之所以自信也。夫然，故真正儒家之狂者之志，即为通贯天人与古今之人格精神，并以其人格精神，改造现实社会。其改造现实社会之志，乃自上而下，而不如西方社会革命家之自下而上。其前有所承，其后有所开，又不似西方社会革命家，徒寄望于未来之实现其理想。而狂者之过，则在其或不免高明自许，自视如神，而归于亢举或虚矜。果自视如神，高居人上，则成英雄、成先知、成超人、成天使，而非儒。故儒者之真狂者，必由狂者而进于中行或中庸。中行中庸者，由狂而再益以狷；于一往进取向上，以希涵盖之精神中，再去其英锐之气；于高明之外，再充之以博厚与宽阔，以归平易近人，斯成为具太和元气之圣德。圣德之精诚所注，乃既积刚大于内，而发于外者，皆如春风化雨。所存者神，而所过者化。其改造现实社会之事业，非自下而上，亦非自上而下，而唯是诚中形外，旁皇四达。由近而远，由暂而久，以感格于家国天下及百世以后。中者"在中"，内心之称。庸者用也，通也，感通之谓。中庸之道，非折衷之道，乃由内心以感通世界之谓也。善感通者，以其善与人之善相接，故必乐道人之善。由狂狷之目空当世，转而为中庸之圣，乐道人善，则可与世俗共处。而柳下惠之和，亦为圣之一德。乐道人之善，则"三人行必有我师焉"，恭以下人之孔子，所以为至圣也。孔子非不能狷而避世，"道不行，乘差浮于海"，孔子将何惮于悠然长往？孔子非不能狂而气足盖世，"文王既没，文不在兹乎"、"天生德于予"，此孟子之舍我其谁之概也。为狂为狷，皆在世而超世，而位居天人之际，而不免缺乏与世人亲和感。孔子所思在狂狷，存心亦恒在天人之际，而有予欲无言之感，知我其天之叹。而孔子道中庸，其接人遂唯是一片太和之气象。其称人溢美之辞多，而自称则唯是一好学不厌。孔子未尝如耶稣之言"我即是道路"，亦未尝如释迦之言"上天下地，唯我独尊"。孔子之所称者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、伯夷、叔齐、柳下惠、蘧伯玉、管仲、晏平仲、子产、颜渊，实遍及于人格世界之各类之人物。孔子所学者，为历代所传之人文之全体。故孔子之人格精神非他，能狂能狷，而又持载人文世界、人格世界之全体之人格精神，以使人文世界、人格世界得所依止者也。"泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能成其深。"儒者所谓圣德非他，盖亦不外积人格世界之人物之德，以成其德，恒于人格世界之人格，致其讚叹仰慕之诚，而不胜愤非愿学之意而已。唯犹有进者，即今世之论者，恒谓孔、孟以后之儒家，盖不免过于推尊古人。尧、舜、禹、汤，当未尝如孔、孟所言之圣。然不知孔、孟之圣，亦正在其善于推尊古人。夫积德于中，必溢乎外，溢乎外者，不私其德之谓也。不私其德，必乐闻人之有德。乐闻人之有德，乃忘古人之小疵，信古人之大德。则尧、舜、禹、汤，不圣而亦圣。此正见孔、孟之圣，而不私其圣德之大圣。尧、舜、禹、汤，盖实未尝如孔、孟所言之圣也。而孔、孟既公其自心之圣，以信历代之有群圣，乃使圣德洋溢于历史人格之世界。此正孔、孟不世之功，而见圣贤人格，复创建历史人格之世界。孟子又曰："人皆可以为尧舜"，荀子曰："途之人可以为禹"，王阳明曰："个个人心有仲尼"，其徒乃见满街是圣人。此岂谀俗之论，实只是"圣心之洋溢而无尽，乃登凡人于圣域"之大慧。呜呼至矣。（拙著孔子与人格世界，刊于民主评论第二卷五期孔子圣诞号，与此文相出入，读者宜参看。）