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gga-Vagga列舉釋迦牟尼諸大弟子品德，稱舍利弗爲大智慧，大目犍連具神通。 Sariputto Iddhi-Mantānam Yadidam Mahā Moggallāno故目連神通事蹟，多散見於諸經典，而舍利弗之以神通顯者，則降伏六師，見於賢愚經須達起精舍緣品外，尚有以腰帶與目連較力事，見東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯增一阿含經貳玖（大正大藏本）所載：
是時目連復重語曰，云何舍利弗神足之中，能勝吾乎？然今先遣使在前耶？若舍利弗不時起者，吾當捉臂，將詣彼泉。是時舍利弗便作是念曰，目連方便試弄吾耳。爾時尊者舍利弗，躬解竭支帶在地，語目連曰，設汝神足第一者，今舉此帶，使離於地，然後捉吾臂將詣阿耨達泉。是時目連復作是念，今舍利弗，復輕弄我，將欲相試乎？
今解帶在地云，能舉者然後捉吾臂將詣泉所。是時目連，復作是想，此必有因事不可苦爾。即時申手，而取帶舉，然不能使帶移動，如毫釐許。是時目連盡其力勢，移此帶不能使動。是時舍利弗取此帶繫著閻浮樹枝。是時尊者目連，盡其神力，欲舉此帶，終不能移，當舉此帶時，此閻浮地大震動。
及鳩摩羅什譯大智度論肆伍（大正大藏本）所載：
舍利弗見目連貴其神通，即以腰帶擲地語言，汝舉此帶去。目連以兩手舉帶，不能離地，即入諸深定舉之，地爲大動，帶猶著地。
今取此佛典與賢愚經原文較，已足見演經者之匠心，及文學藝術漸進之痕跡，而今世通行之西遊記小説，載唐三藏車遲國鬭法事，固與舍利弗降伏六師事同。又所述三藏弟子孫行者豬八戒等，各矜智能諸事，與舍利弗目犍連較力事，或亦不無類似之處。因併附記之，以供治小説考證者采覽焉。戊辰元夕義寧陳寅恪。
敦煌本唐梵翻對字音般若波羅密多心經跋
倫敦博物館藏敦煌本唐梵對音心經一卷，前有序文，題：
西京大興善寺石壁上録出，慈恩和尚奉昭（詔）述。
序文後附不空譯蓮花部等普讚三寶梵文對音一節。又經名題下注云：
觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本，不潤色。
寅恪嘗取此本與今存諸梵文本及譯本校讀一過，其異同已别於學校講授時詳言之。兹不贅述。惟此本對音，自「尾儞也乞叉喻」至「只哆囉孥」一節重複，當是傳寫之誤。而梵文對音下所注之中文，意義往往譌舛，句讀離析，亦多未當。又與玄奘譯本之文詳略互異，其非出於華梵兼通之大法師如慈恩其人者，固不待言。疑此本梵文對音，雖受自西僧，而此土學侣取漢譯之義，逐字注之，以不解梵語文法，故多謬誤也。此本心經之序，既稱録自西京大興善寺，而譯蓮花部等普讚三寶梵文對音之不空，即居於此寺。今本又列對音三寶讚於此本心經序文及本文之間。或者對音三寶讚與此本心經俱出於不空之手歟？
序文中所紀此經傳授始末，頗爲詭異，似不可信，然亦有所本。大慈恩寺三藏法師傳壹云：
莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。
可知奘公與此經原有一段因緣。若序文中所言觀音化身，保衛行途，取經滿願，後復於中天竺摩竭陀阈那爛陀寺，現身昇空等靈異，則皆後來附益演變之神話故事，即唐三藏取經詩話，銷釋真空寶卷，西遊記等書所從出也。
又陸放翁入蜀記伍云：
［乾道五年九月］十三日泊柳子，夜過全證二僧舟中，聽誦梵語般若心經。此經惟蜀僧能誦。
據此，西蜀實有梵語般若心經之本，必爲前代傳授之舊，至南宋時僧徒猶能諷誦。然則慈恩之受梵本心經於成都，未嘗不可信。其度磧所遇鬼怪，乃沙漠空氣之幻影。今日旅行其地者，往往見之，固無足異也。
寅恪所見敦煌本中文金光明經冥報傳（合肥張氏所藏）西夏文之譯本（北平圖書館藏）及畏兀吾文譯本（俄國科學院佛教叢書第壹柒種），皆取以冠於本經之首。吐蕃文金剛經冥報傳（一千九百二十四年普魯士科學院哲學歷史組壹柒報告），雖殘闕不完，以體例推之，應亦相同。斯蓋當時風尚，取果報故事與本經有關者，編列於經文之前，以爲流通之助。由是言之，此本心經序文，歷敍姻緣，盛談感應，乃一變相之冥報傳。實考證玄奘取經故事之重要材料，殊未可以尋常經典序文目之也。復次，太平廣記壹佰貳至壹佰捌報應類壹至柒金剛經條，壹佰玖報應類捌法華經條，壹佰拾至壹壹壹報應類玖觀音經條等故事，當皆取自金剛經、法華經、觀音經卷首之序文而别行者。寅恪初不知廣記諸條之來源，兹因讀此敦煌卷子，始豁然通解，故並附及之，以告世之研究小説源流者。
（原載國學論叢第貳卷第貳期）
附記
俞樾春在堂隨筆玖云：
般若波羅蜜多心經云，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。余謂既云不異，不必更云即是矣。誦此經者，人人皆以此四句爲精語，實複語也。及讀世説文學篇注引支道林即色論妙觀章云，夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。故曰，色即爲空，色復異空。此二句語簡而意該，疑經文本云，色即是空，空即是色。色復異空，空復異色。蓋即金剛經非法非非法之旨。所謂無實無虚也。余於金剛經注言之詳矣。譯者誤耳。
寅恪案，今心經梵文原本尚存，「色不異空」一節，共有六句。玄奘譯爲四句，已從渻略。蓋宣傳宗教，不厭重複。梵文諸經本中，往往有Peyala或作Pya. 即重誦三遍之意。曲園先生精通中國訓詁古文章句之學，此條乃拘於中文範圍，故有此誤説耳。時代囿人，不足爲病也。
（一九六五年六月）
敦煌本心王投陀經及法句經跋尾
倫敦博物館藏敦煌寫本斯坦因第貳肆柒肆號佛爲心王菩薩説投陀經卷上一卷五陰山室寺禪師惠辯注及斯坦因第貳仟貳壹號佛説法句經一卷。又巴黎國民圖書館藏敦煌寫本伯希和第貳叁貳伍號法句經疏一卷，今俱刊入大正續藏疑似部中，寅恪取閲之，了無精義，蓋僞經之下品也。檢唐道宣大唐内典録拾歷代所出疑僞經録（唐智升開元釋教録壹捌僞妄亂真録同）載有：
法句經兩卷（下卷寶明菩薩）。
其寶明菩薩之語，與此法句經所載符會，然則經文雖僞撰，而李唐初葉即已流行民間矣。
又鐵琴銅劍樓本白氏文集貳和答［元微之］詩十首之一和思歸樂云：
身委逍遥篇，心付頭陁經。
同書壹肆和［元微之］夢遊春詩一百韻結句云：
法句與心王，期君日三復。
自注云：
微之常以法句及心王頭陀經相示，故申言以卒其志也。
寅恪昔日讀白詩至此，以未能得其確詁爲憾。今見此佚籍，始知白詩之心王頭陀經即敦煌寫本之佛爲心王菩薩説投陀經，至其所謂法句經，即敦煌寫本之僞法句經，復是一僞書，而非今佛藏所收吴晉以來相傳之舊本也。特爲記之，以告同讀香山詩者，此或亦今日老嫗之所不能解者歟？
（原載一九三九年歷史語言研究所集刊第捌本第壹分）
敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋
上虞羅氏所刊敦煌零拾中有佛曲三種，其二爲維摩詰經文殊問疾品演義。寅恪案，佛典製裁長行與偈頌相間，演説經義自然倣效之，故爲散文與詩歌互用之體。後世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小説。其保存原式，仍用散文詩歌合體者，則爲今日之彈詞。此種由佛經演變之文學，貞松先生特標以佛曲之目。然古杭夢餘録武林舊事等書中本有説經舊名，即演説經義，或與經義相關諸平話之謂。敦煌零拾之三種佛曲皆屬此體，似不如逕稱之爲演義，或較適當也。今取此篇與鳩摩羅什譯維摩詰所説經原文互勘之，益可推見演義小説文體原始之形式，及其嬗變之流别，故爲中國文學史絶佳資料。考佛教初起，其教徒本限於出家之僧侣，後來傳佈既廣，漸推及於在家之居士。北魏吉迦夜曇曜共譯之雜寶藏經玖難陀王與那伽斯那共論緣云：
王復問言：出家在家，何者得道？斯那答言：二俱得道。王復問言：若俱得道，何必出家？斯那答言：譬如此去三千餘里，若遣少健，乘馬齎糧，捉於器仗，得速達不？王答言：得。斯那復言：若遣老人，乘於疲馬，復無糧食，爲可達不？王言：縱令齎糧，猶恐不達，况無糧也。斯那言：出家得道，喻如少壯，在家得道，如彼老人。
據此，則同爲佛教信徒，出家在家之間，未嘗無階級高下之分别也。若維摩詰者，以一在家之居士，其神通道力，遠過於諸菩薩聲聞等。佛遣其大弟子及彌勒佛等往問其疾，竟皆辭避而不敢往。舍利弗者，佛弟子中智慧第一之人。維摩詰宅神之天女以智辯窘之，甚至故違沙門戒法，以香華散著其身，雖以神力去之而不得去，復轉之使爲女身。然則浄名之宅神，與釋迦之大弟子，其程度高下有如是者。故知維摩詰經之作者，必爲一在家居士，對於出家僧侣，可謂盡其玩弄遊戲之能事，實佛藏中所罕見之書也。唐復禮十門辯惑論通力上感門云：
竊見維摩神力，掌運如來，但十地之觀，尚隔羅縠，如何一掌之内，能容十號之尊乎？非獨以卑移尊，於理非順，實亦佛與菩薩，豈無等差，如有等差，安能運佛？如無等差，何須成佛也。
又云：
維摩羅詰者，示居家而弘道，不思議道利用無方，是以五百聲聞，咸辭問疾；八千菩薩，莫能造命。彌勒居一生之地，服其懸解；文殊是衆佛之師，謝其真入。
觀此，可知維摩詰經紀其書中主人之神通道力，逾越恒量，故與其他經典衝突，宜乎復禮釋權無二之十疑以之爲首也。夫大乘佛典之編纂，本後於小乘，而維摩詰經者，又爲更後一期之著作。否則在家居士豈能凌駕出家僧侣之上，如浄名經之所紀者乎？蓋當此經成書之時，佛教經典之撰著，已不盡出於出家僧侣之手，即在家居士，亦有從事於編纂者，斯其明證也。維摩詰故事在印度本國之起源，不可詳考。玄奘大唐西域記柒云：
吠舍釐國有窣堵波，是毗摩羅詰故宅基址，多有靈異。去此不遠，有一神舍，其狀壘磚，傳云積石，即無垢稱長者現疾説法之處云。去此不遠有窣堵波，長者子寶積故宅也。
又法苑珠林貳玖聖迹部略云：
寺東北四里許有塔，是維摩故宅基，尚多靈神。其舍壘甎，傳云積石，即是説法現疾處也。於大唐顯慶年中勑使衛長史王玄策因向印度，過浄名宅，以笏量基，止有十笏，故號方丈之室也。並長者寶積宅，菴羅女宅，佛姨母入滅處，皆立表記。
凡地方名勝古蹟，固不盡爲歷史事實，亦有依託傅會者。但依託傅會之名勝古蹟，要須此故事或神話先已傳播於社會，然後始能産生。據玄奘之記載，可知維摩詰故事，在印度當時，必極流行之故事也。今僅於中文之資料考之，亦可略見其在印度本國變遷滋乳之始末焉。
維摩詰經梵本今日或尚存在，以未得見，故不置論。藏文正藏中有法戒譯聖無垢稱所説大乘經六卷，共十三品，其書譯於中國北宋之世。中文先後凡數譯，即後漢嚴佛調譯古維摩經一卷，今佚。吴支謙譯維摩詰説不思議法門經二卷，今存。西晉竺法護譯維摩詰所説法門經一卷，今佚。西晉竺叔蘭譯毗摩羅詰經三卷，今佚。後秦鳩摩羅什譯維摩詰所説經三卷，今存。及唐玄奘譯説無垢稱經六卷，今存。自後漢至北宋時將千載，而此經屢經迻譯，則梵文原本流傳不絶，廣布人間，可以推知。然此但就維摩詰居士本身，及維摩詰經本經言之耳。此經鳩摩羅什譯本佛道品云：
爾時會中有菩薩名普現色身問維摩詰言：居士父母妻子親戚眷屬吏民智識悉爲是誰？奴婢僮僕象馬車乘皆何所在？於是維摩詰以偈答曰：
智度菩薩母，方便以爲父，一切衆導師，無不由是生。法喜以爲妻，慈悲心爲女，善心誠實男，畢竟空寂舍。弟子衆塵勞，隨意之所轉，道品善知識，由是成正覺。諸度法等侣，四攝衆伎女，歌詠誦法言，以此爲音樂。
據此，是此經作者之原意，維摩詰居士實無眷屬，故於方便品雖言其現有眷屬，而佛道品則將其父母妻子悉託之抽象名詞，絶非謂具體之人也。而今大藏中有西晉竺法護譯佛教大方等頂王經，一名維摩詰子問經一卷，梁月婆首那譯大乘頂王經一卷，隋耆那崛多譯善思童子經二卷，皆紀維摩詰子事，是維摩詰實有子矣。大藏中復有隋耆那崛多譯月上女經二卷，紀維摩詰女月上事，是維摩詰實有女矣。又月上女經卷上云：「其人（指維摩詰言）有妻，名曰無垢。」是維摩詰實有妻矣。諸如此類，皆維摩詰故事在印度本土自然演化滋乳之所致，而自翻譯輸入支那之後，其變遷程序亦有相似之蹟象焉。
隋吉藏浄名玄論貳云：
佛譬喻經云：浄名姓碩（？），名大仙，王氏。别傳云：姓雷氏，父名那提，此云智基（慕）。母姓釋氏，名喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七於提婆羅城内生維摩。維摩有子字曰善思，甚有父風，佛授其記，未來作佛。别有維摩子經一卷，可尋之也。
又嘉祥維摩詰經義疏壹云：
舊傳云：佛譬喻經説，浄名姓王氏。别傳云：姓雷氏。祖名大仙。父曰那提，此云智慕。母姓釋氏，字喜，十九嫁。父二十三婚。子曰善思，甚有父風，如來授記，未來作佛。吉藏未得彼經文也。
又唐復禮十門辯惑論通力上感門末云：
亦將金粟之名，傳而有據者也。
下注云：
吉藏師云：金粟事出思惟三昧經，自云未見其本。今檢諸經目録，無此經名。竊謂西國有經，東方未譯者矣。
又文選王簡棲頭陀寺碑文云：
金粟來儀。
李善注云：
發迹經曰：浄名大士是往古金粟如來。
寅恪案，唐道宣續高僧傳壹壹吉藏傳云：
在昔陳隋廢興，江陰凌亂，道俗波迸，各棄城邑，乃率其所屬，往諸寺中，但是文疏，並皆收聚，置於三間堂内。及平定後，方洮簡之，故目學之長，勿過於藏。
然則嘉祥爲當時最博雅之大師，而關於維摩詰之經典，如佛譬喻經及思惟三昧經皆所未見，即最流行之金粟如來名詞，復不知所出。李崇賢文選注所引之發迹經，今已不存，疑與佛譬喻經等爲同類之書，亦嘉祥之所未見。因知此類經典，所記姓氏，如王氏雷氏等，必非印度所能有，顯出於中國人之手，非譯自梵文原經。雖流布民間，而不列於正式經典之數。所以一代博洽之學人，亦不得窺見。蓋維摩詰經本一絶佳故事，自譯爲中文後，遂盛行於震旦。其演變滋乳之途徑，與其在天竺本土者，不期而闇合。即原無眷屬之維摩詰，爲之造作其祖及父母妻子女之名字，各繫以事蹟，實等於一姓之家傳，而與今日通行小説如楊家將之於楊氏，征東征西之於薛氏，所紀内容，雖有武事哲理之不同，而其原始流别及變遷滋乳之程序，頗復相似。若更推論之，則印度之頂王經月上女經，六朝之佛譬喻經思惟三昧經等，與維摩詰經本經之關係，亦猶説唐小英雄傳小五義以及重夢後傳之流，與其本書正傳之比。雖一爲方等之聖典，一爲世俗之小説，而以文學流别言之，則爲同類之著作。然此祇可爲通識者道，而不能喻於拘方之士也。當六朝之世，由維摩詰故事而演變滋乳之文學，有印度輸入品與支那自製品二者，相對並行。外國輸入者，如頂王經等，至今流傳不絶。本土自製者，如佛譬喻經等，久已湮没無聞。以同類之書，千歲而後，其所遭際殊異至此，誠可謂有幸有不幸者矣。
嘗謂吾國小説，大抵爲佛教化。六朝維摩詰故事之佛典，實皆哲理小説之變相。假使後來作者，復遞相仿效，其藝術得以隨時代而改進，當更勝於昔人。此類改進之作品，自必有以異於感應傳冥報記等濫俗文學。惜乎近世小説雖多，與此經有關係者，殊爲罕見。豈以支那民族素乏幽渺之思，浄名故事縱盛行於一時，而陳義過高，終不適於民族普通心理所致耶？或謂禪宗語録並元曲中龐居士及其女靈照故事，乃印度哲理化之中國作品，但觀其内容，摹擬過甚，殊有生吞活剥之嫌，實可視爲用中國紡織品裁製之「布拉吉」。東施效顰，終爲識者所笑也。他若維摩詰故事之見於美術品者，若楊惠之之所塑（鳳翔天柱寺），即蘇子瞻之所詠，今已不可得見。然敦煌畫本，尚在人間（伯希和敦煌攝影集第壹册第壹壹片），雲崗石刻，猶存代北，（雲崗石刻有維摩詰示疾像。）當時文化藝術藉以想像推知，故應視爲非文字之史料，而與此演義殘卷，可以互相印證發明者也。
又北京圖書館藏敦煌卷子中有維摩詰經菩薩品持世菩薩對佛不任問疾一節，俗文一卷及維摩詰經頌一卷。後者以五言律句十四首，分詠全經各品之義，未知何人所作，亦維摩詰經之附屬文學也。附識於此，以俟考證焉。
（原載一九三〇年歷史語言研究所集刊第貳本第壹分）
斯坦因Khara-Khoto所獲西夏文大般若經考
此西夏文大般若波羅蜜多經殘本，王静如君已别爲譯證。俄國科學院亞細亞博物館所藏西夏文書中亦有此經。據A. A. Dragunov君鈔寄之目録，其第壹種即是此經。至其與此殘本異同如何，因未得見，不敢確言。以意揣之，當無差别。西夏佛經多自中文迻譯，而俄國所藏此經之名爲中文音譯，可知西夏譯本亦從中文玄奘本所轉翻也。寅恪所見西夏文殘本，僅據斯坦因書之影片。（Innermost Asia，vol. III.，Plates）標題品目既未獲覩，前後首尾復不完具，故初亦未能定其爲何種經典。後王君取其文字之真確可識及疑似參半者，皆注譯之，持以見示。於是漸次推得與其相當之中文原本卷帙品目及文句之所在，而譯夏爲漢之工事，得此憑藉，遂可比勘參校，定其異同。雖此殘本卷帙至少，然因是亦略有發明，斯固治西夏學者之一快也。
兹取此西夏譯文殘本與中文原本相應之卷帙品目，條列於下，以備參考。至漢夏原本及譯本之文句同異，悉載王君所爲譯證中，不復具詳於此焉。
（一）斯氏影片CXXXVI（右下）K. K. V. b. 022. a爲大般若波羅蜜多經第壹玖陸卷初分難信解品第叁肆之壹伍，即大正藏第伍卷第壹零叁零頁上第壹玖行至中第壹行。
（二）斯氏影片CXXXVII（右上）K. K. V. b. 04-b爲大般若波羅蜜多經第貳佰卷初分難信解品第叁肆之壹玖，即大正藏第伍卷第壹零柒肆頁上第貳柒行至中第玖行。（此片中文原出卷數品名及文句爲王君所檢出，不敢掠美，附此聲言。）
（三）斯氏影片CXXXVI（左下）K. K. V. b. 023e. I爲大般若波羅蜜多經第叁伍叁卷初分多問不二品第陸壹之叁，即大正藏第陸卷第捌壹肆頁下第壹柒行至第貳柒行。
（四）斯氏影片CXXXVI（左下）K. K. V. b. 023e. II爲大般若波羅蜜多經第叁伍捌卷初分多問不二品第陸壹之捌，即大正藏第陸卷第捌肆伍頁中第貳伍行至第貳玖行。
寅恪嘗讀慈恩法師傳拾略云：
至［顯慶］五年（西曆六六〇年）春正月一日，起首翻大般若經，梵本總有二十萬頌。文既廣大，學徒每請删略。法師將順衆意，如羅什所翻，除繁去重。作此念已，於夜夢中，即有極怖畏事，以相警誡。或見乘危履險，或見猛獸搏人。流汗顫慄，方得免脱。覺已驚懼，向諸衆説，還依廣翻。夜中乃見諸佛菩薩眉間放光，照觸己身，心意怡適。法師又自見手執華燈，供養諸佛。或昇高座，爲衆説法。多人圍繞，讚嘆恭敬。或夢見有人奉己名果，覺而喜慶，不敢更删，一如梵本。然法師翻此經時，汲汲然恒慮無常。謂諸僧曰，玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍。（寅恪案，指玉華寺。）經部甚大，每懼不終。人人努力加勤，勿辭勞苦。至龍朔三年（西曆六六三年）冬十月二十三日方乃絶筆。合成六百卷。稱爲大般若經焉。
此經爲大藏中卷帙之最富者。若非慈恩忍死從事，歷四載之久，必不能成此鉅工無疑也。清康熙時葛所著般若綱要，自述原起云：
遂於己酉（康熙八年。西曆一六六九年。）新正開經，迄今庚戌（康熙九年。西曆一六七〇年。）除月告竣。其間病疽病脱，心則無輟。從事大經，恰得二年，而以夜分計之，實爲三載。此一時中，更無雜想縈繞，亦止餘經兼進。因兹多病，恒慮無常，誓欲徹通晝夜，袪除蓋眠。當夏候曉，露坐庭除，冷泉盥漱，便復開卷，日射几席，乃復入户。冬夜熟睡一覺，吹燈起坐，雞聲月色，領納甚親。或時紙窗色青，短檠發赤，投筆而起。至於居恒鍵户，以閾自限。惟二時飯粥，間歇少傾，即二浄亦不遠左右。後圃草色，室邇喁喁，疏散如客，親者疑訝。已畢事之日，矻矻乍解，胸臆如釋去一物，身心大休，頗爲罄快。是晚忽下停淤數升，而神思略無困倦。自念大經六百卷，閲時亦不下六百日。
據此，則六百卷之大經，譯之者固甚難，而讀之者復不易也。寅恪初察此殘本内容，頗類玄奘譯大般若波羅蜜多經，因取六百卷之大經，反覆檢閲，幸而得其與西夏譯本相應之處。此經意義既有重複，文句復多近似。當時王君擬譯之西夏文殘本，仍有西夏原字未能確定及無從推知者，故比勘異同印證文句之際，常有因一字之羨餘，或一言之缺少，亦須竟置此篇，别尋他品。往往掩卷躊躇，廢書歎息。故即此區區檢閲之機械工作，雖絶難與昔賢翻譯誦讀之勤苦精誠相比並，然此中甘苦，如人飲水，冷煖自知，亦有未易爲外人道者也。今幸王君得以考定其文，詳載所著譯證，寅恪更就此殘本西夏文字中關於譯漢爲夏者，拈舉二事，以質正於世之治西夏學者。
（一）
斯氏影片CXXXVI（右下）K. K. V. b. 022. a第貳行之第玖字及第拾字。又第肆行之第肆字及第伍字。又第柒行之第拾字及第壹壹字。又第玖行之第壹陸字與第拾行之第壹字，皆是此名詞，即大般若經中文「有情」之譯語也。但西夏文妙法蓮華經以此名詞譯中文之「衆生」（見羅氏西夏國書類編第貳伍頁第肆行）。蓋「有情」與「衆生」其意義原無二致也。所可注意者，梵文Sattva一名詞，中國舊譯爲「衆生」。玄奘新譯爲「有情」。其後若義浄所譯金光明最勝王經，則「衆生」「有情」二名詞，交互雜用，不復分别。如金光明最勝王經貳「夢見懺悔品」之頌云：
當願拔衆生。令離諸苦惱。願一切有情。皆令住十地。
據梵文金光明經原本「衆生」「有情」，俱作Sattva，義浄所以譯以不同之中文名詞者，蓋因此二名詞，意義相同，不妨並用，以免文字之重複也。考唐代吐蕃翻經大德法成譯義浄中文本金光明最勝王經爲藏文，不論中文原本作「有情」或「衆生」，一概以藏文之Sems-can譯之，其意殆以爲此二名詞，意義既悉相等，無庸强爲分别，譯以不同之語。法成如此翻譯，自有其理由。然北平圖書館藏有西夏譯義浄本金光明最勝王經殘本，其卷壹如來壽量品中略云：
及留舍利令諸有情恭敬供養，及留舍利普蓋衆生。
等句。其「有情」二字，西夏文爲「（情）（有）」。其「衆生」二字，西夏文爲「（衆）（生）」。據此，則金光明最勝王經西夏文譯者，譯漢爲夏時，凡中文原本之名詞，其義同而字異者，但依字直譯爲夏文。此種翻譯方法，可謂採純粹形式主義，與法成譯漢爲藏之方法不同。今此西夏文大般若經殘本，以爲中文「有情」之譯文，則其譯者之旨趣與其所用方法，當有異於翻金光明最勝王經之人。故此二者之優劣得失，實爲翻譯事業不易解决之問題，又不僅漢夏譯經史中一重公案也。
（二）
斯氏影片CXXXVI（左下）K. K. V. b. 023e. I. 第叁行之第壹肆字及第壹伍字。又第柒行之第壹伍字及第壹陸字。又第玖行之第玖字及第拾字，皆是此名詞。直譯之，則爲「最上」之義。中文大般若波羅蜜多經原本作「無上」，即梵文之anuttara，（中文音譯爲「阿耨多羅」）藏文之Bla-na-med-pa也。考梵文uttara一語，本出於ud。以文法言，其極高級（Superlative degree）爲uttama。其比較級（Comparative degree）爲uttara。若於uttara之前加以「無」義之an，則成anuttara。其義爲「無更上」。故此名詞就文法形式論，爲比較級。其意義則爲極高級。此讀佛典者所習知也。今西夏文此經譯自中文，不依原本直譯作「無上」，而譯作「最上」，舍形譯主義，而取意譯主義，與中國及西藏之翻譯此名詞，皆不相同。以意揣之，殆「無上」一名詞，其所含「無更上」之義，在西夏語言中，尚未甚習慣，故須改譯，以免誤會歟？特識於此，以俟推證。
西遊記玄奘弟子故事之演變
印度人爲最富於玄想之民族，世界之神話故事多起源於天竺，今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中，如維摩詰經文殊問疾品演義諸書，益知宋代説經，與近世彈詞章回體小説等，多出於一源，而佛教經典之體裁與後來小説文學，蓋有直接關係。此爲昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也。
僧祐出三藏記集玖賢愚經記云：
河西沙門釋曇學威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典，於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者，漢言五年一切大衆集也。三藏諸學各弘法寶，説經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽，於是競習胡音，析以漢義。精思通譯，各書所聞。還至高昌，乃集爲一部。
據此，則賢愚經者，本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其内容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當日中央亞細亞説經，例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中法句譬喻經等之體制，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。夫説經多引故事，而故事一經演講，不得不隨其説者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有原爲一故事，而歧爲二者，亦有原爲二故事，而混爲一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事爲丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣，批評作者之技能，於治小説文學史者儻亦一助歟？
鳩摩羅什譯大莊嚴經論叁第壹伍故事，難陀王説偈言：
昔者頂生王。將從諸軍衆。并象馬七寶。悉到於天上。羅摩造草橋。得至楞伽城。吾今欲昇天。無有諸梯隥。次詣楞伽城。又復無津梁。
寅恪案，此所言乃二故事，一爲頂生王昇天因緣，見於康僧會譯六度集經肆第肆拾故事、涅槃經聖行品、中阿含經壹壹王相應品四洲經、元魏吉迦夜曇曜共譯之付法藏因緣傳壹、鳩摩羅什譯仁王般若波羅蜜經下卷、不空譯仁王護國般若波羅蜜經護國品、法炬譯頂生王故事經、曇無讖譯文陀竭王經、施護譯頂生王因緣經及賢愚經壹叁等。梵文Divyāvadāna第壹柒篇亦載之，蓋印度最流行故事之一也。兹節録賢愚經壹叁頂生王緣品第陸肆之文如下：
［頂生王］意中復念，欲生忉利，即與羣衆蹈虚登上。時有五百仙人住在須彌山腹，王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問，何緣有此？中有智者告衆人言，吾聞頂生欲上三十三天，必是象馬失此不浄。仙人忿恨，便結神咒，令頂生王及其人衆悉住不轉。王復知之，即立誓願，若我有福，斯諸仙人悉皆當來，承供所爲。王德弘博，能有感致，五百仙人盡到王邊，扶輪御馬，共至天上。未至之頃，遥睹天城，名曰快見，其色皦白，高顯殊特。此快見城有千二百門，諸天惶怖，悉閉諸門，著三重鐵門。頂生王兵衆直趣不疑，王即取貝吹之，張弓扣彈，千二百門一時皆開。帝釋尋出，與共相見，因請入宫，與共分坐。天帝人王貌類一種，其初見者，不能分别，唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂，盡三十六帝，末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天，與帝釋鬬。帝釋不如。頂生復出，吹貝扣弓，阿修羅王即時崩墜。頂生自念，我力如是，無有等者。今與帝釋共坐何爲？不如害之，獨霸爲快。惡心已生，尋即墮落，當本殿前，委頓欲死。諸人來問，若後世問頂生王云何命終，何以報之？王對之曰，若有此問，便可答之，頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲，七日雨寶，及在二天，而無厭足，故致墜落。
此鬧天宫之故事也。
又印度最著名之紀事詩羅摩延傳第陸編，工巧猿名Nala者，造橋渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉，殆因講説大莊嚴經論時，此二故事適相連接，講説者有意或無意之間，併合鬧天宫故事與猿猴故事爲一，遂成猿猴鬧天宫故事。其實印度猿猴之故事雖多，猿猴而鬧天宫，則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分别至嚴。若絶無依藉，恐未必能聯想及之。此西遊記孫行者大鬧天宫故事之起原也。
又義浄譯根本説一切有部毘奈耶雜事叁佛制苾芻髮不應長緣略云：
時具壽牛臥在憍閃毘國，住水林山出光王園内豬坎窟中。後於異時，其出光王於春陽月，林木皆茂，鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥，在處哀鳴，遍諸林苑。出光王命掌園人曰，汝今可於水林山處，周遍芳園，皆可修治。除衆瓦礫，多安浄水，置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾，一依王教。既修營已，還白王知。時彼王即便將諸内宫以爲侍從，往詣芳園。遊戲既疲，偃臥而睡。時彼内人，性愛花果，於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長，上衣破碎，下裙垢惡，於一樹下跏趺而坐。宫人遥見，各並驚惶，唱言：有鬼！有鬼！苾芻即往入坎窟中。王聞聲已，即便睡覺，拔劍走趁。問宫人曰，鬼在何處？答曰，走入豬坎窟中。時王聞已，行至窟所，執劍而問，汝是何物？答言，大王！我是沙門。王曰，是何沙門？答曰，釋迦子。問言汝得阿羅漢果耶？答言不得。汝得不還，一來，預流果耶？答言不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定？答並不得。王聞是已，轉更瞋怒，告大臣曰，此是凡人，犯我宫女，可將大蟻填滿窟中，蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者，聞斯語已，便作是念：此善沙門，來依附我，實無所犯，少欲自居。非法惡王，横加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身爲一大豬，從窟走出。王見豬已，告大臣曰，可將馬來，并持弓箭。臣即授與，其豬遂走，急出花園。王隨後逐。時彼苾芻，急持衣鉢，疾行而去。
西遊記豬八戒高家莊招親故事，必非全出中國人臆撰，而印度又無豬豕招親之故事，觀此上述故事，則知居豬坎窟中，鬚髮蓬長，衣裙破垢，驚犯宫女者，牛臥苾芻也。變爲大豬，從窟走出，代受傷害者，則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身，而居豬坎窟中，天神又變爲豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻爲豬。此故事復經後來之講説，憍閃毘國之憍，以音相同之故，變爲高家莊之高。驚犯宫女，以事相類似之故，變爲招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥爲豬精，尤覺可笑。然故事文學之演變，其意義往往由嚴正而趨於滑稽，由教訓而變爲譏諷，故觀其與前此原文之相異，即知其爲後來作者之改良。此西遊記豬八戒高家莊招親故事之起原也。
又慈恩法師傳壹云：
莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。
此傳所載，世人習知，（近人西遊記考證亦引之。）即西遊記流沙河沙和尚故事之起原也。
據此三者之起原，可以推得故事演變之公例焉。
一曰：僅就一故事之内容，而稍變易之，其事實成分殊簡單，其演變程序爲縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊説，略加傅會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。
二曰：雖僅就一故事之内容變易之，而其事實成分不似前者之簡單，但其演變程序尚爲縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宫女，天神之化爲大豬。此二人二事，雖互有關係，然其人其事，固有分别，乃接合之，使爲一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。
三曰：有二故事，其内容本絶無關涉，以偶然之機會，混合爲一。其事實成分，因之而複雜。其演變程序，則爲横通式。如頂生王昇天争帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本爲各自分别之二故事，而混合爲一。遂成孫行者大鬧天宫故事之例是也。
又就故事中主人之構造成分言之，第叁例之範圍，不限於一故事，故其取用材料至廣。第貳例之範圍，雖限於一故事，但在一故事中之材料，其本屬於甲者，猶可取而附諸乙，故其取材尚不甚狹。第壹例之範圍則甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，雖稍加變易，仍演爲此人此事。今西遊記中玄奘弟子三人，其法寶神通各有等級。其高下之分别，乃其故事構成時，取材範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起原，可以爲證也。
寅恪講授佛教翻譯文學，以西遊記玄奘弟子三人，其故事適各爲一類，可以闡發演變之公例，因考其起原，并略究其流别，以求教於世之治民俗學者。
（原載一九三〇年歷史語言研究所集刊第貳本第貳分）
西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序
治吾國語言之學，必研究與吾國語言同系之他種語言，以資比較解釋，此不易之道也。西夏語爲支那語同系語言之一，吾國人治其學者絶少，即有之，亦不過以往日讀金石刻辭之例，推測其文字而已，尚未有用今日比較語言學之方法，於其同系語言中，考辨其音韻同異，探討其源流變遷，與吾國語言互相印證發明者。有之，以寅恪所知，吾國人中蓋自王君静如始。然則即此一卷佛母孔雀明王經之考釋，雖其中或仍有俟他日之補訂者，要已足開風氣之先，而示國人以治國語之正軌，洵可稱近日吾國學術界之重要著述矣。寅恪於西夏語文未能通解，不敢妄有所論列，然有欲質疑而承教者二事：此經題「」二字，當中文「種咒」二字，即藏文「rig s?ags」之對譯。考「rig」乃梵文「Vidya」之譯語，實當中文之「明」字，而藏文「種類」之「種」字爲「rigs」與爲「明」字之「rig」形音俱極近似，且「rig s?ags」一名詞中「rig」之後，即聯接「s?ags」字首之「s」。或者夏人初譯此名詞時，誤以「rig」爲「rigs」，遂不譯爲「明」，而譯爲「種」歟？其實佛典原文中「種類」之「種」，與「種子」之「種」，爲語各異，而漢譯則同一「種」字。「」字本「種子」之「種」，與「種類」之「種」作「」者不同。豈西夏語言亦同中土之例，此二「種」字可以通用，而「種咒」成一名詞，與中文之「種智」等同屬一類之語詞綴合歟？抑夏人即用「種子」之本義，而聯「種咒」爲一名詞，意爲「原本咒語」歟？就吾人今日所見西夏文字佛教經典而論，其譯自中文者多，而譯自藏文者少。但西夏與吐蕃，言語民族既屬大同，土壤教俗復相接近，疑其翻譯藏文佛經，而爲西夏語言，尚在譯漢爲夏之前。此類譯名若果歧誤，後來自必知之，特以襲用已久，不煩更易，荀卿所謂「約定俗成」者也。此例在藏文所譯梵文佛典中，往往遇之，殆不似唐代玄奘譯經，悉改新名，而以六朝舊譯爲譌誤之比歟？此其一。
又今日所見西夏文字之石刻及經典，其鐫造雕印多在元代，實西夏已滅之後。據此可知西夏之國雖亡，而通解其文字者猶衆。獨至何時其文字始無人能讀，殊不易考知。柏林國家圖書館所藏藏文甘珠爾，據稱爲明萬曆時寫本。寅恪見其上偶有西夏文字。又與此佛母孔雀明王經及其他西夏文字佛典同發見者，有中文銷釋真空寶卷寫本一卷。據論者考定爲明萬曆以後之作。又錢謙益牧齋有學集貳陸「黄氏千頃齋藏書記」云：
慶陽李司寇家有西夏實録，其子孔度屢見許，而不可得。
以慶陽地望準之，李氏仍藏有西夏實録之原本或譯本，自爲可能之事。以錢氏所述言之，亦與明萬曆時代相近。故綜此三事觀之，則明神宗之世，西夏文字書籍，其遺存於西北者，當不甚少，或尚有能通解其文字之人歟？此其二。寅恪承王君之命，爲其書序，謹拈出此二重西夏文字學公案，敢請國内外此學之專家，試一參究，以爲何如？
（原載一九三二年歷史語言研究所集刊第貳本第肆分）
敦煌石室寫經題記彙編序
北京圖書館以所輯敦煌石室寫經題記彙編來徵序於寅恪。寅恪受而讀之，以爲敦煌寫本之有題記者不止佛教經典，而佛教經典之有題記者此編所收亦尚未盡，然即取此編所收諸卷題記之著有年月地名者，與南北朝隋唐之史事一參究之，其關係當時政治之變遷及佛教之情況者，約有二事，可得而言：一則足供證明，一則僅資談助，請分别陳之。
此編所收寫經題記之著有年號者，上起西晉，下迄北宋，前後幾七百年，而其中屬於楊隋一朝及唐高宗武則天時代者，以比例計之，最居高位。隋書叁伍經籍志佛經類總序（通鑑壹柒伍陳宣帝紀太建十三年條同）云：
開皇元年，高祖普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像。而京師及并州相州洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺内，而又别寫藏於祕閣。天下之人從風而靡，競相景慕，民間佛經多於六經數十百倍。
寅恪案，楊氏有國不及四十年，而此編所收寫經題記之著有開皇仁壽大業之年號者，凡三十有六種。故知史氏謂當時「民間佛經多於六經數十百倍」，實非誇大之詞。李唐開國，高祖太宗頗不崇佛。唐代佛教之盛，始於高宗之世。此與武則天之母楊氏爲隋代觀王雄之後有關。武周革命時，嘗藉佛教教義，以證明其政治上特殊之地位。蓋武曌以女身而爲帝王，開中國有史以來未有之創局，實爲吾國政治史中一大公案。寅恪昔已詳論（見拙著「武曌與佛教」），兹不復贅。今觀是編所收寫經題記，著有唐高宗武則天之年號者，若是之衆，亦可徵當時佛教之盛，所謂足供證明者是也。又是編所收寫經題記，其著有中國南方地名或南朝年號者，前後七百年間僅得六卷。（敦煌本古逸經論章疏並古寫經目録尚有天監十一年寫摩訶般若波羅蜜經爲此編所未收。吴越錢氏捨入西關磚塔之寶篋印陀羅尼經實出現在南方，不應與其他西北出土諸經並列，故不置論。又是編所收尚有其他西北諸地如吐峪溝等所出經卷，若嚴格論之，亦非「敦煌石室」一名所能概括。然則是編之題「敦煌石室寫經」者，蓋就其主要部分北京圖書館所藏者言之耳。恐讀者誤會，特爲聲明其義於此。）除南齊武帝永明元年所譯之佛説普賢經一卷外（此編誤題爲妙法蓮華經），其餘諸卷皆書於梁武帝之世，而其中天監五年所寫之大涅槃經特著明造於荆州。論者謂永明之世，佛教甚盛，梁武尤崇内法，而江左篇章之盛，亦無踰梁時，（見廣弘明集叁阮孝緒七録序。）則齊梁時代寫經必多。南朝寫經可因通常南北交通之會，流入北地，其事固不足異。又後梁爲西魏周隋之附庸者三十餘載。襄陽之地，既在北朝西部統屬之下如是之久，則南朝寫經之因以輾轉流入西北，亦非甚難也。寅恪以爲此説雖是，然猶有未能盡解釋者。蓋如論者之説，南朝所寫諸經，既可因通常南北交通之會，流入北地，又經後梁屬境轉至西北，亦非難事，則南朝帝王年號之在梁武以後者，與夫隋唐統一時代，南方郡邑之名，何以全不見於此編所收寫經題記之中？（此編惟仁壽元年所寫攝論疏有辰州崇敬寺之語，可指爲隋代南方地名之題記，但此題記殘缺不完，尚有疑義，亦未能斷定也。此文成後十年，承趙萬里先生告以「辰」字當是「瓜」字之誤認。趙説甚是。積歲疑滯，一旦冰釋。附識於此，以表欽服感謝之意。）夫陳及隋唐，中國南方佛教依然盛行，其所寫經卷，竟不因通常南北交通之會，流至西北，是何故耶？且後梁君臨襄土三十餘載，祖孫三世佛教信仰未嘗少替，則其封内所寫佛經，自應不尠，何以其三世之年號（此編有天保一年所寫妙法蓮華經一卷，當是北齊高洋之天保，非後梁蕭巋之天保也。）與其封内地名連文者，亦不於此編少留跡象乎？由此觀之，恐尚别有其故也。兹姑妄作一假設，以解釋之。北齊書叁拾崔暹傳（北史叁貳崔挺傳附暹傳同）云：
魏梁通和，要貴皆遣人隨聘使交易，暹惟寄求佛經。梁武帝聞之，爲繕寫，以幡花寶蓋贊唄送至館焉。
道宣續高僧傳壹叁吉藏傳略云：
王又於京師置日嚴寺，（寅恪案，「王」指晉王即隋煬帝。）别教延藏，往彼居之。欲使道振中原，行高帝壤。既初登輦，道俗雲奔。在昔陳隋廢興，江陰凌亂，道俗波迸，各棄城邑，乃率其所屬，往諸寺中，但是文疏，並皆收聚，置於三間堂内。及平定後，方洮簡之，故目學之廣，勿過於藏，注引弘廣，咸由此焉。
又同書壹陸僧實傳云：
逮太祖（宇文泰）平梁荆後，益州大德五十餘人各懷經部，送像至京。以真諦妙宗，條以問實。既而慧心潛運，南北疏通，即爲披抉，洞出情外，並神而服之。
廣弘明集貳貳隋煬帝寶臺經藏願文云：
至尊（隋文帝）拯溺百王，混一四海。平陳之日，道俗無虧，而東南愚民餘熸相煽。爰受廟略，重清海濱，役不勞師，以時寧復。深慮靈像尊經，多同煨燼，結鬘繩墨，湮滅溝渠。是以遠命衆軍，隨方收聚。未及朞月，輕舟總至。乃命學司，依名次録，並延道場義府，覃思澄明所由，用意推比，多得本類。莊嚴修葺，其舊惟新。寶臺四藏，將十萬軸。因發弘誓，永事流通。仍書願文，悉連卷後。頻屬朝覲，著功始畢。今止寶臺正藏，親躬受持。其次藏以下，則慧日法靈道場，日嚴弘善靈刹。此外京都寺塔，諸方精舍，而梵宫互有大小，僧徒亦各衆寡，並隨經部多少，斟酌分付。授者既其懇至，受者亦宜殷重。長存法本，遠布達摩。必欲傳文，來入寺寫，勿使零落，兩失無作。
隋書叁煬帝紀上略云：
［開皇］八年冬大舉伐陳，以上爲行軍元帥。及陳平，復拜并州總管。俄而江南高智慧等相聚作亂，徙上爲揚州總管，鎮江都。每歲一朝。高祖之祠太山也，領武候大將軍。明年歸藩。後數載突厥寇邊，復爲行軍元帥。出靈武，無虜而還。及太子勇廢，立上爲皇太子。
寅恪案，隋書貳高祖紀略云：
［開皇］十五年正月庚午，上以歲旱，祠太山以謝愆咎。二十年夏四月壬戌，突厥犯塞，以晉王廣爲行軍元帥，擊破之。冬十月乙丑，皇太子勇及諸子並廢爲庶人。十一月戊子，以晉王廣爲皇太子。
又通鑑壹柒柒隋紀高祖紀開皇十年云：
以并州總管晉王廣爲揚州總管，鎮江都。（詳見隋書貳高祖紀下及肆捌楊素傳等。）
據此，晉王廣鎮江都每歲一朝，即願文所謂：「頻屬朝覲」者也。其「著功始畢」，雖未能定於何年，但其次藏以下所分貯之寺院慧日等道場，悉不在南而在北。其正藏既用以自隨，則煬帝自立爲皇太子之後，亦必移運北行，以便「躬親受持」無疑。然則煬帝所廣搜之南朝佛典，皆已盡數輸之於北土矣。南北朝政治雖爲分隔對立，而文化則互相交流影響，佛教經典之由私人往來攜取由南入北者，事所常有，其例頗多，不勞舉證。但此類由南朝輸入北國之佛經，若在平時，僅經一二私人攜取或收聚，如崔暹之得梁武之贊許者，實爲例外。至其餘通常之人，則其數量更不能不遭限制。蓋有資力及交通法禁等困難也。故衆多數量之收聚及輸送，其事常與南北朝政治之變遷有關。如吉藏因陳亡之際，得大收經卷，其後入京，則所洮簡之南朝精本，當亦隨之入北。五十餘蜀僧各懷經部北至長安，使僧實得通南朝佛教之新義。此二例雖爲私人之收聚及輸送，然非值南北朝政治之變遷，則難以致此，至若隋煬帝因江南高智慧等之亂，悉收南朝之經卷，而輸之北方，其措施非私人資力之所能，且與南北朝政治之變遷有關，固不待言也。
由是言之，南朝經卷之輸入北方，其數量較多者，如吉藏之所收，隋煬之所藏，皆在陳亡之後，故其中至少有寫在陳時及造於吴地者。又歷李唐一代，迄於北宋，更四百年，其間佛教流行既南北相同，則南方寫經之數量，亦應不大異於北土。而今檢此編題記，其有南朝年號者，僅南齊武帝永明之五卷而已。是敦煌經卷之寫於南朝或南方者，當非復吉藏蜀僧及隋煬所收送之餘，恐亦無李唐五代北宋時南方所造者在也。
夫經卷較多數量之自南入北，既如前述，大抵由南北朝政治變遷所致，而敦煌寫經題記之著有南朝年號者，則又屬於南齊之世。依此而論，故頗疑天監五年造於荆州之一卷，乃梁元帝承聖三年江陵陷没時北朝將士虜獲之戰利品，後復隨凱旋之軍以北歸者。考西魏所遣攻梁諸大將中，惟楊忠即後來隋之太祖武元皇帝，其人最爲信佛。（詳見拙著「武曌與佛教」中楊隋皇室之佛教信仰條。）周書壹玖楊忠傳（北史壹壹隋本紀略同）略云：
及于謹伐江陵，忠爲前軍，屯江津，遏其走路。及江陵平，朝廷立蕭詧爲梁王。保定四年，乃拜總管涇幽（寅恪案，「幽」當依趙明誠金石録貳貳普六茹忠墓誌跋作「豳」。）靈雲鹽顯六州諸軍事，涇州刺史。天和三年以疾還京。
然則西魏之取江陵，楊忠既參預其事，後又爲涇豳靈雲鹽顯六州總管，居西北之地凡五歲之久，則此梁武之世荆州寫造之佛典，殆爲楊忠當日隨軍所收，因而攜往西北，遂散在人間，流傳至於今日。按諸舊史，徵以遺編，或亦有可能歟？此則未得確證，姑作假設，以供他日解決問題之參考，所謂僅資談助者是也。若此僅資談助之假設，而竟爲史實，則此編所收南朝數卷之佛典，蓋當年江陵圍城之内，蕭七符拔劍擊柱，文武道盡之時，不隨十四萬卷圖書而灰飛煙滅者，是誠可幸可珍，而又可哀者矣。嘗謂釋迦氏之教其生天成佛之奥義，殊非凡鄙淺識所能窺測，但此寫經題記竟得以殘闕之餘，編輯搜羅成於今日，頗與内典歷劫因緣之説若相冥會，是則貝多葉中果有真實之語，可以信受不疑者耶？質之大雅君子，亦當爲之一笑也。
（原載一九三九年歷史語言研究所集刊第捌本第壹分）
童受喻鬘論梵文殘本跋
馬鳴菩薩大莊嚴論鳩摩羅什譯，隋法經等衆經目録作十五卷，與今世通行本卷數相同。隋費長房歷代三寶記作一十卷。按法經等之衆經目録，開皇十四年五月十四日撰畢，歷代三寶記爲開皇十七年十二月十三日所上，是當時已有兩本。故仁壽二年彦琮等所撰之衆經目録，備載十五卷十卷兩本。至十卷本與今世通行之十五卷本有無異同，則不可考矣。至元法寶勘同録玖云：
大莊嚴經論十五卷，馬鳴菩薩造，梵云蘇怛囉阿浪迦囉沙悉特囉，與蕃本同。
據此，元時實有藏文譯本。然今日藏文正續大藏中均無此書。是以自來東西學者，均以爲此曠世奇著，天壤間僅存一中文原譯之孤本而已。昔年德意志人於龜兹之西，得貝葉梵文佛教經典甚多，柏林大學路得施教授Prof. Heinrich Lüders檢之，見其中有大莊嚴論殘本。寅恪嘗游普魯士，從教授治東方古文字學，故亦夙聞其事。至今歲始得盡讀其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikā，herausgegeben Von Heinrich Lüders，Leipzig，1926）。教授學術有盛名於世，而此校本尤其最精之作，凡能讀其書者皆自知之，不待爲之贊揚。兹僅就梵文原本考證論主之名字，及此論之原稱，并與中文原譯校核，略舉一二例，以見鳩摩羅什傳譯之藝術，或可爲治古代佛教翻譯史者之一助。惟論主名字及此論原稱，諸考證之已見於教授書中者，今皆不重述，庶可以備異義而資别證焉。據梵文原本論主之名爲Kumāralāta。普光阿毗達磨俱舍論記陸（金陵刻經處本）云：
鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師，於經部中造喻鬘論癡鬘論顯了論等。
窺基成唯識論述記捌（金陵刻經處本）云：
此破日出論者，即經部本師，佛去世後一百年中，北天竺怛刃（寅恪案，「刃」應作「叉」。）翅羅國有鳩摩邏多，此言童首（寅恪案，「首」應作「受」。）造九百論，時五天竺有五大論師，喻如日出，明導世間。名日出者，以似於日。亦名譬喻師。或爲此師造喻鬘論，集諸奇事，名譬喻師。
又梵文原本第玖拾篇，即譯文卷壹伍之末，標題有Kalpanāma???tikā d???ānta等字，按Kumāra即童，Lāta即受，D???ānta即喻，Kalpanāma??itikā即鬘論或莊嚴論，音義既悉相同，而華梵兩本内容又無不符合，則今所謂馬鳴之大莊嚴經論，本即童受之喻鬘論，殊無可疑。然有不可解者二。一，此書既爲童受之喻鬘論，何以鳩摩羅什譯爲馬鳴之大莊嚴論，其故教授書中已詳言之，兹不贅述。二，元時此論之西藏文譯本，何以有莊嚴經論數字之梵文音譯？寅恪以爲慶吉祥等當時校勘中藏佛典，確見此論藏文譯本，理不應疑。惟此番本，當是自中文原譯本重譯爲藏文，而莊嚴經論數字之梵文音譯，則藏文譯主，據後來中文原名，譯爲梵音也。何以明之？凡藏文所譯佛教經典，其名稱均音義俱譯，自近歲西北發見之唐時蕃文寫本，迨今日之藏文正續藏經，莫不如是。此蓋本其國從來翻譯佛經體例。如賢愚經者，南北朝時沙門曇學威德等於于闐國大寺遇般遮于瑟之會，聽講經律，各書所聞，還至高昌，集爲一部，涼州沙門慧朗命以此名。是賢愚一經，原無梵本，而今日藏文正藏中有此經，當是譯自中文。此藏文譯本，其經名有梵文音譯。又如楞嚴經者，此土僞經，乾隆時譯爲藏文，而此藏文譯本其經名亦有梵文音譯。據此二事，則至元録所載大莊嚴經論之名，有梵文音譯，實不足爲藏文别有一本譯自梵文之證，然則慶吉祥等所見之蕃本當是譯自中文，故亦仍用中文莊嚴經論舊名也。寅恪嘗謂鳩摩羅什翻譯之功，數千年間，僅玄奘可以與之抗席。今日中土佛經譯本，舉世所流行者，如金剛法華之類，莫不出自其手。若言普及，雖慈恩猶不能及。所以致此之故，其文不皆直譯，較諸家雅潔，應爲一主因。但華梵之文，繁簡迥不相同，道安摩訶鉢羅若波羅蜜經鈔序所謂「胡經尚質，秦人好文」及「胡經委悉，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其繁」者是也。
高僧傳柒僧叡傳（金陵刻經處本）云：
昔竺法護出正法華經，受決品云：「天見人，人見天。」什譯經至此，乃言曰：「此語與西域義同，但在言過質。」叡曰：「將非人天交接，兩得相見？」什喜曰：「實然！」
又慧立彦悰等之慈恩法師傳拾云：
［顯慶］五年春正月一日，起首翻大般若經。經梵本總有二十萬頌，文既廣大，學徒每請删略。法師將順衆意，如羅什所翻，除繁去重。
蓋羅什譯經，或删去原文繁重，或不拘原文體制，或變易原文。兹以喻鬘論梵文原本，校其譯文，均可證明。今大莊嚴經論譯本卷拾末篇之最後一節，中文較梵文原本爲簡略，如卷壹壹首篇之末節，則中文全略而未譯，此删去原文繁重之證也。喻鬘論之文，散文與偈頌兩體相間。故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以「説偈言」數字。此語本梵文原本所無，什公譯文，所以加綴此語者，蓋爲分别文偈兩體之用。然據梵文殘本以校譯文，如卷壹之
彼諸沙彌等，尋以神通力，化作老人像，髮白而面皺，秀眉牙齒落。僂脊而拄杖，詣彼檀越家。檀越既見已，心生大歡慶。燒香散名華，速請令就坐。既至須臾頃，還復沙彌形。
一節，及卷壹壹之
我以愚癡故，不能善觀察，爲癡火所燒。願當暫留住，少聽我懺悔。猶如脚跌者，扶地還得起，待我得少供。
一節，本散文也，而譯文爲偈體。
按高僧傳貳鳩摩羅什傳云：
初沙門慧叡才識高明，常隨什傳寫。什每爲叡論西方辭體，商略同異。云：天竺國俗，甚重文制。其宫商體韻，以入絃爲善。凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌歎爲貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。
觀此則什公於天竺偈頌，頗致精研，決無梵文原本爲偈體或散文，而不能分辨之理。今譯文與原文不符者，此不拘原文體製之證也。卷貳之
諸仙苦修行，亦復得生天。
一節，「諸仙」二字梵文原文本作Ka?va等，蓋Ka?va者，天竺古仙之專名，非秦人所習知，故易以公名改作「諸仙」二字。又卷肆之
汝如蟻封，而欲與彼須彌山王比其高下。
一節，及卷陸之
猶如蚊子翅， 扇於須彌山， 雖盡其勢力， 不能令動摇。
一節，須彌梵本一作Mandara，一作Vindhya，蓋此二名皆秦人所不知，故易以習知之「須彌」，使讀者易解。此變易原文之證也。凡此諸端，若非獲兹貝多殘闕之本，而讀之者兼通倉頡大梵之文，則千載而下，轉譯之餘，何以知哲匠之用心，見譯者之能事。斯什公所以平居悽愴，興歎於折翮。臨終憤慨，發誓於焦舌歟？
（原載一九二七年清華學報第肆卷第貳期）