请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
武曌與佛教
（甲）本文討論之範圍
李義山文集肆紀宜都内人事略云：
武后篡既久，頗放縱，躭内習，不敬宗廟。四方日有叛逆，防豫不暇。時宜都内人以唾壺進，思有以諫。后坐帷下倚檀机，與語，問四方事。宜都内人曰：大家知古女卑於男耶？后曰：知。内人曰：古有女媧，亦不正是天子，佐伏羲理九州耳。後世孃姥有越出房閣斷天下事者，皆不得其正，多是輔昏主，不然抱小兒。獨大家革天姓，改去釵釧，襲服冠冕，符瑞日至，大臣不敢動，真天子也。大家始今日能屏去男妾，獨立天下，則陽之剛亢明烈可有矣。如是過萬萬世，男子益削，女子益專。妾之願在此。后雖不能盡用，然即日下令誅作明堂者。（寅恪案，此指薛懷義。）
寅恪案，武曌在中國歷史上誠爲最奇特之人物，宜都内人之語非誇詞，皆事實也。自來論武曌者雖頗多，其實少所發明。兹篇依據舊史及近出佚籍，參校推證，設一假定之説，或於此國史上奇特人物之認識，亦一助也。但此文所討論者，僅以武曌與佛教之關係爲範圍，即其母氏家世宗教信仰之薰習及其本身政治特殊地位之證明二點。其他政治文化等問題與武曌有關者，俱不涉及，以明界限。
（乙）楊隋皇室之佛教信仰
南北朝諸皇室中與佛教關係最深切者，南朝則蕭梁，北朝則楊隋，兩家而已。兩家在唐初皆爲亡國遺裔。其昔時之政治地位，雖已喪失大半，然其世代遺傳之宗教信仰，固繼承不替，與梁隋盛日無異也。請先以蕭梁後裔蕭瑀之事證之。
舊唐書陸叁蕭瑀傳略云：
瑀字時文。高祖梁武帝。曾祖昭明太子。祖察，後梁宣帝。父巋，明帝。好釋氏，常修梵行，每與沙門難及苦空，必詣微旨。太宗以瑀好佛道，嘗賚繡佛像一軀，並繡瑀形狀於佛像側，以爲供養之容。又賜王褒所書大品般若經一部，並賜袈裟，以充講誦之服焉。會瑀請出家，太宗謂曰：甚知公素愛桑門，今者不能違意。瑀旋踵奏曰：臣頃思量，不能出家。太宗以對羣臣吐言而取捨相違，心不能平。瑀尋稱足疾，時詣朝堂，又不入見。太宗謂侍臣曰：瑀豈不得其所乎？而自慊如此。遂手詔曰：至於佛教，非意所遵。雖有國之常經，固弊俗之虚術。何則？求其道者，未驗福於將來。修其教者，翻受辜於既往。至若梁武窮心於釋氏，簡文鋭意於法門，傾帑藏以給僧祇，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰烟，假餘息於熊蹯，引殘魂於雀鷇。子孫覆亡而不暇，社稷俄頃而爲墟。報施之徵，何其繆也。而太子太保宋國公瑀踐覆車之餘軌，襲亡國之遺風。棄公就私，未明隱顯之際。身俗口道，莫辨邪正之心。修累葉之殃源，祈一躬之福本。上以違忤君主，下則扇習浮華。往前朕謂張亮云：卿既事佛，何不出家？瑀乃端然自應，請先入道。朕即許之，尋復不用。一迴一惑，在於瞬息之間，自可自否，變於帷扆之所。乖棟梁之大體，豈具瞻之量乎？朕猶隱忍至今，瑀尚全無悛改。宜即去兹朝闕，出牧小藩。可商州刺史，仍除其封。
唐釋彦悰護法沙門法琳别傳中載貞觀十一年正月（適園叢書本唐大詔令集壹壹叁作二月）道士女冠在僧尼之上詔略云：
至於佛教之興，基於西域。爰自東漢，方被中華。神變之理多方，報應之緣匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀當年之福，家懼來生之禍。由是滯俗者聞玄宗而大笑，好異者望真諦而争歸。始波湧於閭里，終風靡於朝廷。遂使殊俗之典，鬱爲衆妙之先。諸夏之教，翻居一乘之後。流遯忘反，於兹累代。朕夙夜寅畏，緬惟至道。思革前弊，納諸軌物。況朕之本系，出自柱下。鼎祚克昌，既憑上德之慶。天下大定，亦賴無爲之功。宜有解張，闡兹玄化。自今已後，齊供行立。至於講論，道士女冠宜在僧尼之前。庶敦本系之化，暢於九有。尊祖宗之風，貽諸萬葉。
觀上録唐太宗兩詔，知佛教自隋文帝踐祚復興以來，至唐太宗貞觀十一年，始遭一嚴重之壓迫。前此十年，即唐高祖武德九年五月雖有沙汰僧尼道士女冠之詔，其實並未實行。（詳見舊唐書壹高祖紀及通鑑壹玖壹武德九年五月辛巳下詔命有司沙汰天下僧尼道士女冠條。）且彼時詔書，兼涉道士女冠，非專爲僧尼而發也。蓋佛教自北周武帝廢滅以後，因隋文帝之革周命而復興。唐又代隋，以李氏爲唐國姓之故，本易爲道士所利用。而太宗英主，其對佛教，雖偶一褒揚，似亦崇奉者。如貞觀三年閏十二月癸丑爲殞身戎陣者建立寺刹（見舊唐書貳及新唐書貳太宗紀），及優禮玄奘等（詳見慈恩大師傳陸），皆其顯著之例。其實太宗於此等事皆别有政治作用。若推其本心，則誠如其責蕭瑀詔書所謂「至於佛教，非意所遵」者也。當日佛教處此新朝不利環境之中，惟有利用政局之變遷，以恢復其喪失之地位。而不意竟於「襲亡國遺風」之舊朝别系中，覓得一中興教法之宗主。今欲論此中興教法宗主之武曌與佛教之關係，請先略述其外家楊隋皇室崇奉釋氏之事實於下：
唐釋道宣集古今佛道論衡實録貳隋兩帝重佛宗法俱受歸戒事條云：
案隋著作郎王邵述隋祖起居注云：帝以後魏大統七年六月十三日生於同州般若尼寺。於時赤光照室，流溢户外，紫氣滿庭，狀如樓閣，色染人衣，内外驚異。帝母以時炎熱，就而扇之，寒甚幾絶，因不能啼。有神尼名曰智仙，河東劉氏女也。少出家，有戒行。和尚失之，恐墮井，乃在佛屋，儼然坐定，遂以禪觀爲業。及帝誕日，無因而至。語太祖曰：兒天佛所佑，勿憂也。尼遂名帝爲那羅延，言如金剛不可壞也。又曰：兒來處異倫，俗家穢雜，自爲養之。太祖乃割宅爲寺，以兒委尼，不敢召問。後皇妣來抱，忽化爲龍，驚惶墮地。尼曰：何因妄觸我兒，遂令晚得天下。及年七歲，告帝曰：兒當大貴，從東國來。佛法當滅，由兒興之。尼沈静寡言，時道吉凶，莫不符驗。初在寺養帝，年至十三，方始還家。及周滅二教，尼隱皇家。帝後果自山東入爲天子，重興佛法，皆如尼言。及登位後，每顧羣臣，追念阿闍黎，以爲口實。又云：我興由佛法，而好食麻豆，前身似從道人中來。由小時在寺，至今樂聞鐘聲。乃命史官爲尼作傳。帝昔龍潛所經四十五州，及登極後，悉皆同時起大興國寺。仁壽元年帝及後宫同感舍利，竝放光明，以槌試之，宛然無損。遂前後置塔諸州百有餘所。皆置銘勒，隱於地府。感發神端，充牣耳目。具如王邵所撰感應傳。所以周祖竊忌黑衣當王，便摧滅佛法。莫識隋祖元養佛家。王者不死，何由可識。（參考道宣續高僧傳貳陸感通篇隋釋道密傳。）
隋書壹高祖紀（北史壹壹隋本紀同）云：
皇妣吕氏，以大統七年六月癸丑夜，生高祖於馮翊般若寺，紫氣充庭。有尼來自河東，謂皇妣曰：「此兒所從來甚異，不可於俗間處之。」尼將高祖舍於别館，躬自撫養。皇妣嘗抱高祖，忽見頭上角出，徧體鱗起。皇妣大駭，墜高祖於地。尼自外入，見曰：「已驚我兒，致令晚得天下。」
道宣廣弘明集壹柒隋安德王雄百官等慶舍利感應表云：
其［蒲州］栖巖寺者，即是太祖武元皇帝之所建造。
寅恪案，帝王創業，史臣記述，例有符瑞附會之語，楊隋之興，何得獨異？但除去此類附會例語之外，有可注意者二事：一爲隋高祖父母之佛教信仰，一爲隋高祖本身幼時之佛教環境。夫楊氏爲北周勳戚，當北周滅佛之時，而智仙潛慝其家，則楊氏一門之爲佛教堅實信徒，不隨時主之好惡轉移，於此益可以證明也。
隋書叁伍經籍志道佛經類云：
開皇元年，高祖普詔天下，任聽出家。仍令計口出錢，營造經像。而京師及并州相州洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺内，而又别寫藏於秘閣。天下之人從風而靡，競相景慕。民間佛經多於六經數十百倍。（參閲通鑑壹柒伍陳紀宣帝太建十三年隋主詔境内之民任聽出家條。）
續高僧傳捌隋釋曇延傳略云：
隋文創業，未展度僧。延初聞改政，即事剃落。法服執錫，來至王庭。帝奉聞雅度，欣泰本懷。共論開化之模，孚化之本。延以寺宇未廣，教法方隆。奏請度僧，以應千二百五十比丘五百童子之數。敕遂總度一千餘人，以副延請。此皇隋釋化之開業也。爾後遂多，凡前後别請度者，應有四千餘僧。周廢伽藍並請興復。三寶再弘，功兼初運者，又延之力矣。
寅恪案，周武帝廢滅佛教。隋文帝代周自立，其開國首政即爲恢復佛教。此固别有政治上之作用，而其家世及本身幼時之信仰，要爲一重要之原因，則無疑也。至於煬帝，在中國歷史上通常認爲弑父弑君荒淫暴虐之主，與桀紂幽厲同科，或更不如者。然因其崇奉佛教，尤與天台宗創造者智者大師有深切之關係之故，其在佛教中之地位，適與其在儒家教義中者相反，此乃吾國二種不同文化價值論上之問題，不止若唐代改易漢書古今人表中老子等級之比也。此問題非兹篇所能詳論，今但擇録天台宗著述中與此問題有關之文，略附詮釋，以供參證。
南宋天台宗僧徒志磐撰佛祖統紀叁玖開皇十一年晉王廣受菩薩戒於智者大師條述曰：
世謂煬帝禀戒學慧，而弑父代立。何智者不知預鑑耶？然能借闍王之事以比决之，則此滯自銷。故觀經疏釋之，（寅恪案，此指智者大師之觀無量壽佛經疏。）則有二義：一者事屬前因，由彼宿怨，來爲父子。故阿闍世此云：「未生怨。」二者大權現逆，非同俗間惡逆之比。故佛言：「闍王昔於毘婆尸佛發菩提心，未嘗墮於地獄。」（原注：「涅槃經云。」寅恪案，此語出北本大涅槃經貳拾梵行品第捌之柒末段。）又佛爲授記，却作後佛，號「浄身」。（原注：「闍王受决經。」寅恪案，今此經文作「浄其所部」。志磐所據本「其」作「身」字，故云「浄身」。）又「闍王未受果而求懺，令無量人發菩提心」。（寅恪案，原本此處有「垂裕記」三字。今移置下文「孤山」二字之下。）有能熟思此等文意，則知智者之於煬帝，鑒之深矣。故智者自云：「我與晉王深有緣契。」今觀其始則護廬山主玉泉，終則創國清，保龕壟。而章安結集，十年送供。（原注：「事見智者本紀。」寅恪案，見佛祖統紀陸智者紀。原注本在篇末，今移於此。）以此比知，則煬帝之事，亦應有前因現逆二者之義。孤山［垂裕記］云：「菩薩住首楞嚴定者或現無道，所以爲百王之監也。」（寅恪案，此語見孤山即智圓維摩經略疏垂裕記壹。）
寅恪案，阿闍世王爲弑父弑君之惡主。然佛教經典如大涅槃經梵行品則列舉多種理由，以明其無罪。非但無罪，如阿闍世王受決經且載其未來成佛之預言。智圓之書，成於北宋初期，志磐之書，成於南宋季世，雖皆較晚，疑其所論俱出於唐代天台宗相承之微言，而非二人之臆説也。夫中國佛教徒以隋煬帝比於阿闍世王，則隋煬在佛教中，其地位之尊，遠非其他中國歷代帝王所能竝論。此點與儒家之評價適得其反。二種文化之同異是非，於此不必討論。但隋文帝重興釋氏於周武滅法之後，隋煬帝又隆禮台宗於智者闡教之時，其家世之宗教信仰，固可以推測得知。而武曌之母楊氏既爲隋之宗室子孫，則其人之篤信佛教，亦不足爲異矣。兹節録舊史及佛藏之文於後，以資證明。
舊唐書壹捌叁外戚傳（新唐書貳零陸外戚傳同）略云：
初［武］士彠娶相里氏，又娶楊氏，生三女。長適越王府功曹賀蘭越石，次則天，次適郭氏。則天立爲皇后，追贈士彠爲司徒周忠孝王，封楊氏代國夫人。賀蘭越石早卒，封其妻爲韓國夫人。尋楊氏改封爲榮國夫人。咸亨二年榮國夫人卒。
新唐書壹佰楊恭仁傳（舊唐書陸貳楊恭仁傳略同）略云：
楊恭仁，隋［司空］觀王雄子也。執柔，恭仁從孫，歷地官尚書。武后母即恭仁叔父達之女。及臨朝，武承嗣攸寧相繼用事。后曰：「要欲我家及外氏常一人爲宰相。」乃以執柔同中書門下三品。
新唐書柒壹下宰相世系表楊氏觀王條云：
達字士達。隋納言，始安泰侯。（寅恪案，隋書肆叁、北史陸捌楊達傳「泰」作「恭」，應據改。）
舊唐書伍貳后妃傳下玄宗元獻皇后楊氏傳（新唐書柒陸后妃傳上同）云：
玄宗元獻皇后楊氏，弘農華陰人。曾祖士達。隋納言。天授中以則天母族，追封士達爲鄭王，贈太尉。
錢易南部新書甲云：
龍朔中楊思玄恃外戚典選，多排斥選士。
新唐書柒壹下宰相世系表楊氏觀王房條云：
思玄，吏部侍郎。
寅恪案，依據上述，可知武曌之母楊氏爲隋宗室觀王雄弟始安侯達之女。觀王雄者，即前引廣弘明集壹柒隋安德王雄百官等度舍利感應表之安德王雄。雄及其弟達事蹟，詳見周書貳玖、隋書肆叁及北史陸捌等本傳，兹不備録。此武曌血統與楊隋關係之可推尋者。自來論史者多不及此事，其實此點甚可注意也。
唐釋彦悰所編之沙門不應拜俗等事叁載龍朔二年四月二十七日西明寺僧道宣等上榮國夫人楊氏請論沙門不合拜俗啓一首，下注云：
夫人帝后之母也。敬崇正化，大建福門，造像書經，架築相續。出入宫禁，榮問莫加。僧等詣門致書云爾。
又彦悰書陸尚載有龍朔二年八月十三日西明寺僧道宣等重上榮國夫人楊氏請論不合拜親啓一首。據此可知武曌之母楊氏必爲篤信佛教之人，故僧徒欲藉其力以保存不拜俗之教規。至楊氏所以篤信佛教之由，今以史料缺乏，雖不能確言，但就南北朝人士其道教之信仰，多因於家世遺傳之事實推測之，（參閲拙著天師道與濱海地域之關係。）則榮國夫人之篤信佛教，亦必由楊隋宗室家世遺傳所致。榮國夫人既篤信佛教，武曌幼時受其家庭環境佛教之薰習，自不待言。又據倫敦博物館藏敦煌寫本大雲經疏（見羅福萇沙州文録補）中：
伏承神皇幼小時已被緇服
之語，則武曌必在入宫以前，已有一度正式或非正式爲沙彌尼之事。所以知者，據通鑑考異拾貞觀十一年武士彠女年十四入宫條云：
舊則天本紀：崩時年八十二。唐曆、焦璐唐朝年代記、統記、馬總唐年小録、聖運圖、會要皆云八十一。唐録政要：貞觀十三年入宫。據武氏入宫年十四。今從吴兢則天實録爲八十二。故置此年。
若依君實之考定，武曌既於貞觀十一年年十四歲入宫，則貞觀二十三年太宗崩後，出宫居感業寺爲尼時，其年已二十六歲。以二十六歲之年，古人決不以爲幼小。故幼小之語，顯指武曌年十四歲未入宫以前而言。然則武曌幼時，即已一度正式或非正式爲沙彌尼。其受母氏佛教信仰影響之深切，得此一事更可證明矣。後來僧徒即藉武曌家庭傳統之信仰，以恢復其自李唐開國以來所喪失之權勢。而武曌復轉借佛教經典之教義，以證明其政治上所享之特殊地位。二者之所以能彼此互相利用，實有長久之因緣，非一朝一夕偶然所可致者，此本篇所討論問題之第一點也。
（丙）武曌與佛教符讖之關係
儒家經典不許婦人與聞國政。其顯著之例如尚書牧誓云：
牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索。
僞孔傳云：
雌代雄鳴則家盡；婦奪夫政則國亡。
詩大雅瞻卬云：
如賈三倍。君子是識。婦無公事。休其蠶織。
毛傳云：
婦人無與外政，雖王后猶以蠶織爲事。
鄭箋云：
賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。今婦人休其蠶桑織絍之職，而與朝庭之事，其非宜亦猶是也。
觀此即知武曌以女身而爲帝王，開中國政治上未有之創局。如欲證明其特殊地位之合理，决不能於儒家經典求之。此武曌革唐爲周，所以不得不假託佛教符讖之故也。考佛陀原始教義，本亦輕賤女身。如大愛道比尼經下所列舉女人之八十四態，即是其例。後來演變，漸易初旨。末流至於大乘急進派之經典，其中乃有以女身受記爲轉輪聖王成佛之教義。此誠所謂非常異義可怪之論也。武曌頒行天下以爲受命符讖之大雲經，即屬於此大乘急進派之經典。其原本實出自天竺，非支那所僞造也。
近歲敦煌石室發見大雲經疏殘卷。王國維氏爲之跋尾，考證甚確。（並見沙州文録補。）兹節録其文與本篇主旨有關者於後，並略附以詮釋。凡王氏跋中所已詳者，皆不重論。但佛典原文王跋未及備載，兹亦補録其有關者，以資參校，而便説明。
大雲經疏王氏跋云：
卷中所引經曰及經記云云，均見後涼曇無讖所譯大方等無想經。此經又有竺法念譯本，名大雲無想經。曇公譯本中亦屢見「大雲」字，故知此爲大雲經疏也。（寅恪案，竺法念應作竺佛念，蓋王氏偶爾筆誤。至曇無讖所譯，僅高麗藏本作大方等無想經，其餘宋元明等藏及日本宫内省所藏諸本俱作大方等大雲經也。）案舊唐書則天皇后本紀：「載初元年，有沙門十人僞撰大雲經，表上之，盛言神皇受命之事。制頒於天下，令諸州各置大雲寺，總度僧千人。」又薛懷義傳：「懷義與法明等造大雲經，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天革命稱周。其僞大雲經頒於天下，寺各藏一本，令昇高座講説。」新唐書后妃傳所紀略同。宋次道長安志記大雲寺經亦云：「武太后初，光明寺沙門進大雲經，經中有女主之符，因改爲大雲寺。」皆以此經爲武后時僞造。然後涼譯本之末，固詳説黑河女主之事，故贊寧僧史略謂「此經晉代已譯，舊本便曰女王，於時豈有天后」云云，頗以唐書之説爲非。志磐佛祖統紀從之，故於武后載初元年書「勅沙門法朗九人重譯大雲經」，不云僞造。今觀此卷所引經文，皆與涼譯無甚差池。豈符命之説皆在疏中，經文但稍加緣飾，不盡僞託歟？又此疏之成，蓋與僞經同頒天下。故敦煌寺中尚藏此殘卷。
寅恪案，武曌之頒行大雲經於全國，與新莽之「遣五威將軍王奇等十二人班符命四十二篇於天下」（見漢書玖玖中王莽傳）正同一政治作用。蓋革命開國之初，對於民衆宣傳及證明其新取得地位之合理也。今檢曇無讖譯大方等大雲經肆大雲初分如來涅槃健度第叁陸略云：
佛告浄光天女言：汝於彼佛暫一聞大涅槃經。以是因緣，今得天身。值我出世，復聞深義。捨是天形，即以女身當王國土，得轉輪王所統領處四分之一。（寅恪案，此武曌所以稱金輪皇帝之故。）汝於爾時實爲菩薩。爲化衆生，現受女身。
又同經陸大雲初分增長健度第叁柒之餘略云：
我涅槃已七百年後，是南天竺有一小國，名曰無明。彼國有河，名曰黑闇。南岸有城，名曰穀熟。其城有王，名曰等乘。其王夫人産育一女，名曰增長。其王未免忽然崩亡。爾時諸臣即奉此女以繼王嗣。女既承正，威伏天下。閻浮提中所有國土悉來承奉，無拒違者。
寅恪案，觀曇無讖譯大方等大雲經之原文，則知不獨史籍如舊唐書等之僞造説爲誣枉，即僧徒如志磐輩之重譯説，亦非事實。今取敦煌殘本，即當時頒行天下以爲受命符讖之原本，與今佛藏傳本參校，幾全部符合。間有一二字句差池之處，而意義亦無不同。此古來書册傳寫所習見者，殊不能據此以爲有歧異之二譯本也。又因此可知薛懷義等當時即取舊譯之本，附以新疏，巧爲傅會。其於曇本原文，則全部襲用，絶無改易。既不僞造，亦非重譯。然則王跋以爲「經文但稍加緣飾，不盡僞託」，又云：「此疏之成，蓋與僞經同頒天下。」則尚有未諦也。蓋武曌政治上特殊之地位，既不能於儒家經典中得一合理之證明，自不得不轉求之於佛教經典。而此佛教經典若爲新譯或僞造，則必假託譯主，或别撰經文。其事既不甚易作，其書更難取信於人。仍不如即取前代舊譯之原本，曲爲比附，較之僞造或重譯者，猶爲事半而功倍。由此觀之，近世學者往往以新莽篡漢之故，輒謂古文諸經及太史公書等悉爲劉歆所僞造或竄改者，其説殆不盡然。寅恪不敢觀三代兩漢之書，固不足以判決其是非。而其事亦軼出本篇範圍之外，尤不必涉及。但武曌之頒行大雲經與王莽之班符命四十二篇，其事正復相類，自可取與竝論。至若李思順解釋大雲經以爲唐興之符命一案，則又「劉秀當爲天子」之類也。（見通典壹陸玖刑典柒守正門。）此類政治與符讖關係，前人治史，多不知其重要，故特辨之如此。佛教在李唐初期爲道教所壓抑之後，所以能至武周革命而恢復其楊隋時所享之地位者，其原因固甚複雜，而其經典教義可供女主符命附會之利用，要爲一主因。兹迻録唐大詔令集壹壹叁所載武周天授二年三月釋教在道教之上制以爲證明。
朕先蒙金口之記，又承寶偈之文。歷教表於當今，本願標於曩劫。大雲闡奥，明王國之禎符，方寺（寅恪案，「寺」當作「等」，即指大方等大雲經而言。）發揚，顯自在之丕業。馭一境而敦化，弘五戒以訓人。爰開革命之階，方啓維新之命。宜協隨時之義，以申自我之規。雖實際如如，理忘於先後，而翹心懇懇，思展於勤誠。自今以後，釋教宜在道法之上，緇服處黄冠之前，庶得道有識以歸依，極羣生於迴向。布告遐邇，知联意焉。
觀此制文，凡武曌在政治上新取得之地位，悉與佛典之教義爲證明，則知佛教符讖與武周革命之關係，其深切有如是者。此本篇所討論問題之第二點也。
（丁）結論
自貞觀十一年（西曆六三七年）正月，（或二月，見乙章。）詔道士女冠在僧尼之上（詔文見乙章）。歷五十四年至天授二年（西曆六九一年）三月，周已革唐命，而有釋教在道法之上之制（制文見丙章）。又歷二十年唐室中興之後，景雲二年（西曆七一一年），復敕僧道齊行並進（敕文見唐大詔令集壹壹叁）。約而論之，凡有三變。若通計自隋煬帝大業之世迄於唐睿宗景雲之初，此一百年間佛教地位之升降，與當時政治之變易，實有關係。而與此百年間政治上三大怪傑即隋煬帝唐太宗及武曌尤多所關涉。故綜合前後政治之因果，依據中西文化之同異，類次舊文，間附臆説，成此短篇，以供研求國史中政治與宗教問題者之參證。
兹有間接與大雲經有關之謝靈運辨宗論中華夷分别一點，略論述之如下。但祇就此端範圍推論，其餘涉及佛教大小乘教義之演變諸問題，則概從省略，以免枝蔓。嚴可均輯全宋文叁貳謝靈運辨宗論云：
華民易於見理，難於受教，故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了，而開其漸悟。漸悟雖可至，昧頓了之實，一極雖知寄，絶累學之冀。良由華人悟理無漸，而誣道無學，夷人悟理有學，而誣道有漸。是故權實雖同，其用各異。
寅恪案，靈運文中所討論者，在華人主頓夷人主漸一事，專爲道生之大涅槃經而發。
慧皎高僧傳柒義解肆竺道生傳略云：
又六卷泥洹先至京都，生剖析經理，洞入幽微，迺説一闡提人皆得成佛。於時大本未傳，孤明先發，獨見忤衆，於是舊學以爲邪説，譏憤滋甚，遂顯大衆擯而遣之。後涅槃大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所説合若符契。
今據同書貳曇無讖傳略云：
（讖）往罽賓齎大涅槃前分十卷。頃之，復進到姑臧，譯寫初分十卷。次譯大集，大雲，悲華，地持，優婆塞戒，金光明，海龍王菩薩戒本等六十餘萬言。讖以涅槃經本品數未足，還外國究尋。後於于闐更得經本中分，復還姑臧譯之。後又遣使于闐尋得後分，於是續譯爲三十三卷。
然則一闡提可以成佛之大涅槃經出於于闐，確有證明。
玄奘大唐西域記壹貳瞿薩旦那國：
王城東南五六里，有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有之，命使以求。時東國君秘而不賜，嚴勑關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國，國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦而誡曰，爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種，可以持來，自爲裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國，止鹿射伽藍故地。方備儀禮，奉迎入宫，以桑蠶種留於此地，陽春告始，乃植其桑。蠶月既臨，復事採養。初至也，尚以雜葉之，自時厥後，桑樹連蔭，王妃乃刻石爲制，不令傷殺，蠶蛾飛盡，乃得治繭，敢有犯違，明神不祐，遂爲先蠶，建此伽藍。數株枯桑，云是本種之樹也。故今此國有蠶不殺，竊有取絲者，來年輒不宜蠶。
及北史玖柒西域傳于闐國傳（參魏書壹佰貳西域傳）云：
自高昌以西，諸國人等，深目高鼻，唯此一國，貌不甚胡，頗類華夏。
可見于闐之地，舊爲華夏民族移居之土。大涅槃經既出于闐，又主張頓悟，靈運謂華人主頓悟，殊有根據，未可以想像之空論目之也。
歷代三寶記壹貳新合大集經條略云：
于闐東南二千餘里，有遮拘迦國，彼王純信敬重大乘。彼土又稱，此國東南二十餘里，有山甚險，其内安置大集，華嚴，方等，寶積，楞伽，方廣舍利，弗陀羅尼，華聚陀羅尼，都薩羅藏，摩訶般若，八部般若，大雲經等凡十二部，皆十萬偈。
寅恪按，歷代三寶記所引此文與澄觀大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔壹伍所録文字略有出入，遮拘迦作遮拘槃，藏大雲經等十二部作十一部。槃與迦表面似非同一對音，但王明清揮麈後録陸云：
趙正夫［挺之］丞相元祐中與黄太史魯直［庭堅］俱在館閣，魯直以其魯人，意常輕之。每庖吏來問食次，正夫必曰：來日喫蒸餅。一日聚飯行令，魯直云：欲五字從首至尾各一字，復合成一字。正夫沈吟久之曰，禾女委鬼魏。魯直應聲曰，來力勑正整。協正夫之音。闔座大笑。
然則趙挺之讀餅爲整，乃其鄉音，可見迦與槃之對音互異，亦由當日地方之土音不同所致也。至於藏經部數，應以十一部爲是。夫大雲經雖未明言出於于闐國，但與于闐相鄰近之遮拘迦國有關，確有明證。大唐西域記壹貳斫句迦國條略云：
周千餘里，編户殷盛。臨帶兩河，頗以耕植蒲萄梨柰。文字同瞿薩旦那國，言語有異。此國中大乘經典部數尤多，佛法至處，莫斯爲盛也。十萬頌爲部者凡有十數，自兹已降，其流寔廣，從此而東，踰嶺越谷，行八百餘里，至瞿薩旦那國。
册府元龜玖陸拾外臣部土風貳云：
（于闐）國人善鑄銅器，其治曰西山城，有屋室市井，菓蓏菜蔬與中國等，尤信佛法。
可知遮拘迦國即大唐西域記中之斫句迦國。歷代三寶記所云東南一千餘里當是訛寫，與西域記等所載，此國位置，絶不能有此遼遠之里程也。此國崇尚大乘，文化雖較于闐爲低，但其人仍屬于闐之影響，據言文字與于闐國同。可證此大乘文化，實從于闐而來。寅恪昔年與鋼君和泰比較各種文字之金剛經，始知玄奘所譯之本，源出自于闐文。是以較其他譯本爲繁。惜此稿本經已不見，故無從詳加説明也。
綜合言之，大雲經雖不出于闐，但亦出自于闐相近之遮拘迦。據北史玖柒西域傳于闐國傳略云：
土宜五穀並桑麻。城東有大水北流，號樹枝水。城西十五里亦有大水名達利水，與樹枝水會，俱北流。
達利河即土耳其語言之，Kara Kachi，Kara，爲黑暗之義，與「土宜五穀並桑麻」等語，翊似皆可與大雲經所言「有一小國，名曰無明。彼國有河，名曰黑闇。南岸有城，名曰熟穀」等文相印證。由是言之，武曌所據以女身得爲帝王之教義，亦間接出自于闐，與謝靈運辨宗論及遮拘迦之華夏移民實有間接關係也。復曌因中國儒教等經典最重男輕女，不許女身得爲帝王，故不得已求之於華夏民族以外之經典，藉資宣傳。殊不知女身得爲帝王之説，實源出華夏移民所主張，此俗所謂家有祖傳之寶，苟爲子孫所忘，而别從他人求乞。斯真爲中外學説歷史之一奇事也。今述大雲經教義已畢，聊舉此端，以供好事之博雅通人一笑云爾。
附注
關於武曌與佛教符讖之問題，可參考矢吹慶輝博士著三階教之研究及湯用彤先生所作同書之跋文。（載史學雜誌第貳卷第伍陸期合刊。）總而言之，大周刊定衆經目録不著録新譯大雲經，尤足證薛懷義等無重譯或僞撰此經之事也。
讀洛陽伽藍記書後
劉知幾史通伍補注篇云：
亦有躬爲史臣，手自刊補，雖志存賅博，而才闕倫敍，除煩則意有所恡，畢載則言有所妨，遂乃定彼榛楛，列爲子注。若蕭大圜淮海亂離志，羊衒之洛陽伽藍記，宋孝王關東風俗傳，王邵齊志之類是也。
顧廣圻思適齋集壹肆洛陽伽藍記跋略云：
予嘗讀史通補注，知此書原用大小字分别書之，今一概連寫，是混注入正文也。意欲如全謝山治水經注之例，改定一本，惜牽率乏暇，汗青無日，爰標識於最後，世之通才倘依此例求之，於讀是書，思過半矣。
於是吴若準洛陽伽藍記集證即依顧氏之説，分析正文子注，羣推爲善本。吴氏自序其書云：
古本既無由見，未必一如舊觀，而綱目麤具，讀是書者，或有取乎？
然吴本正文太簡，子注過繁。其所分析疑與楊書舊觀相去甚遠，唐晏因是有洛陽伽藍記鈎沉之作。其洛陽伽藍記鈎沉自序云：
昔唐劉知幾謂洛陽伽藍記「定彼榛楛，列爲子注」。斯言已逾千歲，而世行本皆刊於明代，子注已雜入正文，無復分别，亦竟無人爲料理出之，此書遂不可讀矣。近者之江吴氏創始爲之畫分段落，正文與注，甫得眉目。然究嫌其限域未清，混淆不免，雖少勝於舊編，猶未盡夫塵障。鄙人索居海上，偶展此書，覺有會於心，乃信手鈎乙。數則以後，迎刃而解，都已盡卷，未敢謂足揆原編，然較各本則有間矣。
故唐本正文較之吴本溢出三倍，似可少糾吴氏之失。但唐氏之分别正文子注，其標準多由主觀，是否符合楊書之舊，仍甚可疑。近人張宗祥君之洛陽伽藍記合校本附録吴本及唐本所分正文，并記其後。略云：
昔顧澗蘋先生欲仿全氏治水經之例，分别此書注文而未果。吴氏聞斯言於其舅朱氏，集證本遂起而分之。然極簡略，恐非楊氏之舊。如楊氏舊文果如吴氏所述，則記文寥寥，注文繁重，作注而非作記矣。楊氏具史才，當不如此。唐氏復因吴氏之簡，起而正之。然第五卷原本注文，且誤入正文，則亦未爲盡合也。蓋此書子注之難分，實非水經注之比，苟無如隱以前之古本可以勘正，實不必泥顧氏之説，强爲分析，致蹈明人竄改古籍之覆轍也。
張君於唐氏所定第壹卷城内永寧寺條正文東西兩門皆亦如之一節下附案語云：
「東西兩門皆亦如之」者，言與「南門圖以雲氣云云」種種相同也。今「圖以雲氣」四十一字作注文，則「皆亦如之」一語，無歸宿矣。
於第伍卷城北凝圓寺條「所謂永平里也注」之「注」字下附案語云：
衒之此記本自有注，不知何時併入正文，遂至不能分别。此「注」字之幸存者，自此至下文「不可勝數」句，當是凝圓寺注文。鈎沉本以此下一句爲正文。
又於其附録之鈎沉本正文城北禪虚寺條「注即漢太上王廣處」句下附以案語，重申其説云：
此處「注」字幸存，即漢太上王廣處六字，明係注文，不得誤入正文。
寅恪案，張君之合校本最晚出，其言「不必泥顧氏之説，强爲分析，致蹈明人竄改古籍之覆轍」，可謂矜慎。於楊書第伍卷，舉出幸存之「注」字，尤足見讀書之精審，不僅可以糾正唐氏之違失已也。然竊有所不解者，吴唐二氏所分析之正文與子注，雖不與楊書原本符會，而楊書原本子注亦必甚多，自無疑義，若凡屬子注，悉冠以「注」字，則正文之與注文分别瞭然，後人傳寫楊書，轉應因此不易淆誤。今之注文混入正文者，正坐楊書原本其子注大抵不冠以「注」字，故後人傳寫牽連，不可分别，遂成今日之本。張君所舉之例，疑是楊書原本偶用「注」字，後人不復删去，實非全書子注悉以「注」字冠首也。鄙意衒之習染佛法，其書製裁乃摹擬魏晉南北朝僧徒合本子注之體，劉子玄蓋特指其書第伍卷惠生宋雲道榮等西行求法一節，以立説舉例，後代章句儒生雖精世典，而罕讀佛書，不知南北朝僧徒著作之中，實有此體，故於洛陽伽藍記一書之製裁義例，懵然未解，固無足異。寅恪昔年嘗作支愍度學説考，載於前歷史語言研究所蔡元培先生六十五歲紀念論文集中，詳考佛書合本子注之體。兹僅引梵夾數事，以比類楊書，證成鄙説，其餘不復備論。
梁僧祐出三藏記集柒支敏度合首楞嚴經記、捌支道林大小品對比要鈔序、支敏度合維摩詰經序、壹壹竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序等，俱論合本子注之體裁。兹節録一二，以見其例如下。
支敏度合維摩詰經序略云：
然斯經梵本出自維耶離，在昔漢興，始流兹土。于時有優婆塞支恭明，逮及于晉，有法護叔蘭，先後譯傳，别爲三經，同本人殊出異，或辭句出入，先後不同，或有無離合，多少各異。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究。余是以合兩令相附，以明所出爲本，以蘭所出爲子，分章斷句，使事類相從，令尋之者瞻上視下，讀彼案此，足以釋乖迂之勞。
竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序云：
余因閑暇，爲之三部合異，粗斷起盡，以二百六十戒爲本，二百五十者爲子，以前出常行戒全句繫之於事末，而亦有永乖不相似者，有以一爲二者，有以三爲一者，余復分合，令事相從。
比丘大戒二百六十事（原注：「三部合異二卷。」）云：
説戒者乃曰：僧和集會，未受大戒者出！僧何等作爲？衆僧和聚會，悉受無戒！於僧有何事？答：説戒。僧答言：布薩。不來者囑授清浄説！諸人者，當説當來之浄！答言：説浄。
據上所引，魏晉南北朝僧徒合本子注之體例，可以推知。洛陽伽藍記伍凝圓寺條，紀述惠生宋雲等使西域事既竟，楊氏結以數語云：
衒之按，惠生行紀事多不盡録。今依道榮傳、宋雲家紀，故並載之，以備缺文。
觀今本洛陽伽藍記楊氏紀惠生使西域一節，輒以宋雲言語行事及道榮傳所述參錯成文，其間頗嫌重複，實則楊氏之紀此事，乃合惠生行紀道榮傳及宋雲家傳三書爲一本，即僧徒「合本」之體，支敏度所謂「合令相附」及「使事類相從」者也。楊書此節之文如：
至乾陀羅城，東南七里有雀離浮圖。道榮傳云：城東四里。
即竺曇無蘭大比丘二百六十戒三部合異序後所附子注之例。其「道榮傳云：城東四里」，乃是正文「東南七里有雀離浮圖」之子注也。又楊書此節之
［迦尼色迦］王更廣塔基三百餘步。道榮傳云：三百九十步。
其「道榮傳云：三百九十步」，乃是正文「三百餘步」之子注也。其餘類此者，不勝枚舉。兹僅揭一、二例，亦如顧氏之意，欲世之通才依此求之，寫成定本，以復楊書之舊觀耳。夫史通所論實指惠生等西行求法一節，而吴唐二氏俱以此節悉爲子注，張君無所糾正，其意殆同目此文全段皆是子注也。故自楊氏此書正文與子注混淆之後，顧氏雖據史通之語，知其書之有注，而未能釐定其文。吴唐張三家治此書極勤，亦未能發此久蔽之覆，因舉魏晉南北朝僧徒合本子注之例，證成鄙説，爲讀是書者進一解，并以求教於通知古今文章體製學術流變之君子。
抑更有可申論者，裴松之三國志注人所習讀，但皆不知其爲合本子注之體。劉孝標世説新語注亦同一體材，因經後人删削，其合本子注之體材，益難辨識。至水經注雖知其有子注，而不知其爲合本。前人研治者甚多，然終以不曉此義，無所發明，徒資紛擾，殊可憫惜。兹特附及之於篇末。
（原載一九三九年九月歷史語言研究所集刊第捌本第貳分）
大乘義章書後
大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三，大乘法苑義林章，宗鏡録及遠法師此書是已。宗鏡録最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠基之作，亦猶耶教聖奥古斯丁（St. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絶業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖爲紛争之局，而思想自由，才智之士亦衆。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之説者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時爲最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學説異同之人，實爲慧遠。遠公事蹟見道宣續高僧傳捌。其所著大乘義章一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取大乘義章之文，與隋唐大師如智顗玄奘諸人之説相關者數條比勘之，以見其異同。
天台智者大師妙法蓮華經玄義壹下，解「四悉檀」爲十重。其一釋名略云：
悉檀，天竺語。南岳師例，「大涅槃」梵漢兼稱。「悉」是此言，「檀」是梵語，「悉」之言「遍」，「檀」翻爲「施」。佛以四法遍施衆生，故言「悉檀」也。
大乘義章貳肆悉檀義四門分别條云：
四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外？）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名爲宗，或名爲成，或云理也。
寅恪案，「悉檀」乃梵語Siddhânta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根Sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dâna之對音。其字從語根dâ衍出，二語絶無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。
又道宣集古今佛道論衡卷丙文帝詔令奘法師翻老子爲梵文事條云：
［玄奘］染翰綴文：厥初云「道」，此乃人言，梵云「末伽」，可以翻「度」。諸道士等，一時舉袂曰：「道」翻「末伽」，失於古譯。古稱「菩提」，此謂爲「道」。未聞「末伽」以爲「道」也。奘曰：今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。「菩提」言「覺」，「末伽」言「道」，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰：「佛陀」言「覺」，「菩提」言「道」，由來盛談，道俗同委。今翻「末伽」，何得非妄？奘曰：傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恒習。「佛陀」天音，唐言「覺者」。「菩提」天語，人言爲「覺」。此則人法兩異，聲采全乖。「末伽」爲道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物？非「末伽」者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃取笑天下。
寅恪案，「佛陀」梵文爲Buddha，「菩提」梵文爲bodhi，同自語根Budh衍出。然一爲具體之名，一爲抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以爲不可。「末伽」梵文Mârga之對音，慈恩以爲「道」之確譯者也。
大乘義章壹捌無上菩提義七門分别條略云：
「菩提」胡語，此翻爲「道」。問曰：經説第一義諦亦名爲「道」，亦名「菩提」，亦名「涅槃」。「道」與「菩提」，義應各别。今以何故，宣説「菩提」翻名「道」乎？釋言：外國説「道」名多，亦名「菩提」，亦曰「末伽」。如四諦中，所有道諦，名「末伽」矣。此方名少，是故翻之，悉名爲「道」。與彼外國「涅槃」「毘尼」此悉名「滅」，其義相似。經中宣説第一義諦名爲「道」者，是「末伽道」。名「菩提」者，是「菩提道」。良以二種，俱名「道」故，得翻「菩提」，而爲「道」矣。
寅恪案，慧遠之書，皆本之六朝舊説。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較爲近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學説，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而舍置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區别之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以内者所能知矣。
又大乘義章壹衆經教迹義三門分别條略云：
晉武都山隱士劉虬所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所説四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼説被小，不得言頓。説通始終，終時所説，不爲入大，不得言漸。又設餘時所爲，衆生聞小取證，竟不入大，云何言漸？是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。
寅恪案，遠師學説，多與吉藏相近。嘉祥著述如法華玄論壹所謂：
人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶爲半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。
及法華遊意第肆辨教意門所謂：
南方五時説，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也。
等語，皆是。又窺基妙法蓮華經玄贊壹顯時機條略云：
古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時。並如古人破。恐厭文繁，且略應止。
基公大乘法苑義林章壹所引菩提流支法師别傳破劉虬五時判教之説，皆略同大乘義章之説，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊説，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之説爲然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之説，絶無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨？然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之説，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學説，以歷史語言學論，固爲謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然爲一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵成容若之經解，亦未必不於阮伯元王益吾之經解外，别具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
上所舉三事，天台悉檀之説，爲語言之錯誤。五時判教之説，爲歷史之錯誤。慈恩末伽之説，爲翻譯之問題。凡此諸端，大乘義章皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於大乘法苑義林章宗鏡録二書也。
又此書日本刊本，其卷壹標題下，有：
草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。
等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經注疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經注疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦爲草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而注疏則草書。其風尚固如是歟？因并附記之，以質博雅君子。
禪宗六祖傳法偈之分析
神秀慧能傳法偈壇經諸本及傳燈録等書所載，其字句雖間有歧異之處，而意旨則皆相符會。兹依敦煌本壇經之文，分析説明之。
神秀偈曰：
身是菩提樹。心如明鏡臺。時時勤拂拭。莫使有塵埃。
慧能偈曰：
菩提本無樹。明鏡亦非臺。佛性常清浄。何處有塵埃。
又偈曰：
心是菩提樹。身爲明鏡臺。明鏡本清浄。何處染塵埃。
敦煌本壇經偈文較通行本即後來所修改者，語句拙質，意義重複，尚略存原始形式。至慧能第二偈中「心」「身」二字應須互易，當是傳寫之誤。諸如此類，皆顯而易見，不待贅言。兹所欲討論者，即古今讀此傳法偈者衆矣，似皆未甚注意二事：
（一）此偈之譬喻不適當。
（二）此偈之意義未完備。
請分别言之於下。
（一）
何謂譬喻不適當？考印度禪學，其觀身之法，往往比人身於芭蕉等易於解剥之植物，以説明陰藴俱空，肉體可厭之意。此類教義爲佛藏中所習見者，無取博徵。請引一二佛典原文，以見其例：
鳩摩羅什譯摩訶般若波羅蜜經貳肆善達品第柒玖云：
行如芭蕉葉，除去不得堅實。
又玄奘譯大般若波羅蜜多經肆柒貳第貳分善達品第柒柒之貳（即前經同本異譯）云：
如實知如芭蕉樹，葉葉析除，實不可得。
又鳩摩羅什等譯禪秘要法經中云：
先自觀身，使皮皮相裹，猶如芭蕉，然後安心。
又沮渠京聲譯治禪病秘要經略云：
次觀厚皮九十九重，猶如芭蕉。次復觀肉，亦九十九重，如芭蕉葉。中間有蟲，細於秋毫。蟲各四頭四口九十九尾。次當觀骨，見骨皎白，如白瑠璃。九十八重，四百四脈入其骨間，流注上下，猶如芭蕉。
據此，可知天竺禪學觀身取譬之例。至於傳法偈中所謂菩提樹者，乃一樹之專稱，釋迦牟尼曾坐其下，而成正覺者。依佛陀耶舍共佛念譯長阿含經壹第壹分初大本緣經所載，先後七佛自毗婆尸至釋迦牟尼，皆坐於一定之樹下，成最正覺。其關於釋迦牟尼之文句，兹迻録於下：
我今如來至真坐鉢多樹下，成最正覺。佛時頌曰：
我今釋迦文。坐於鉢多樹。
玄奘西域記捌摩揭陀國上云：
金剛坐上菩提樹者，即畢鉢羅之樹也。昔佛在世，高數百尺。屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成等正覺，因而謂之菩提樹焉。莖幹黄白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變。
據此，可知菩提樹爲永久堅牢之寶樹，决不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義。此所謂譬喻不適當者也。
（二）
何謂意義未完備？細繹偈文，其意在身心對舉。言身則如樹，分析皆空。心則如鏡，光明普照。今偈文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敍説詳盡，詞顯而意該。身之一方面，僅言及譬喻。無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺少繼續之下文，是僅得文意之一半。此所謂意義不完備者也。
然則此偈文義何以致如是之乖舛及不具足乎？應之曰：此蓋襲用前人之舊文，集合爲一偈，而作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成爲半通之文。請略考禪家故事，以資説明。
此偈中關於心之部分，其比喻及其體用之説明，佛藏之文相與類似者不少。兹僅舉其直接關係此偈者一事，即神秀弟子浄覺所著楞伽師資記中宋朝三藏求那跋陀之安心法。其原文云：
亦如磨鏡。鏡面上塵落盡，心自明浄。
寅恪案，此即宗密禪源諸詮集都序貳敍禪宗之息妄修心宗，所謂：
故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。
如鏡昏塵，須時時拂拭，塵盡明現，即無所不照。
者是也。凡教義之傳播衍繹，必有其漸次變易之蹟象，故可依據之，以推測其淵源之所從出，及其成立之所以然。考續高僧傳貳伍習禪六曇倫傳（江北刻經處本）略云：
释曇倫姓孫氏，汴州浚儀人。十三出家，住修福寺，依端禪師。然端學次第觀，便誡倫曰，汝繫心鼻端，可得静也。倫曰：若見有心，可繫鼻端。本來不見心相，不知何所繫也。異時［端禪師］告曰，令汝學坐，先浄昏情。猶如剥葱，一一重重剥却，然後得浄。倫曰，若見有葱，可有剥削。本來無葱，何所剥也。
據續高僧傳，曇倫卒於武德末年，年八十餘。則其生年必在魏末世。故以時代先後論，神秀慧能之偈必從此脱胎，可無疑義。芭蕉爲南方繁茂之植物，而北地不恒見。端禪師因易以北地日常服食之葱。可謂能近取譬者也。若復易以「冬夏不凋，光鮮無變」之菩提寶樹，則比擬不倫，失其本旨矣。蓋曇倫學禪故事原謂本來無葱，故無可剥。本來無心，故無可繫，身心並舉，比擬既切，語意亦完。今神秀慧能之偈僅得關於心者之一半。其關於身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今傳誦，以爲絶妙好詞，更無有疑之者，豈不異哉！予因分析偈文内容，證以禪門舊載，爲之説明。使參究禪那之人，得知今日所傳唐世曹溪頓派，匪獨其教義宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不掇拾前修之緒餘，而此半通半不通之偈文，是其一例也。
（原載一九三二年清華學報第柒卷第貳期）
有相夫人生天因緣曲跋（「有相」寫本多譌作「有於」）
上虞羅氏藏敦煌石室寫本佛曲三種（見敦煌零拾卷肆），其第叁種，貞松先生謂不知演何經。寅恪案，魏吉迦夜曇曜共譯之雜寶藏經卷拾，優陀羨王緣有相夫人生天事，適與此合。石室比丘尼之名亦相同。惟國王名稱異，或别有所本，未可知也。又義浄譯根本説一切有部毘奈耶卷肆伍入宫門學處第捌貳之貳仙道王及月光夫人事，亦與此同。梵文Divyavadāna第叁柒Rudrāyana品（見一九零七年通報Prof. Sylvin Lévi論文），西藏文甘珠爾律部卷玖，均載此事。寅恪曾見柏林人類學博物館土魯蕃部壁畫中有歡喜王觀有相夫人跳舞圖。可知有相夫人生天因緣，爲西北當日民間盛行之故事，歌曲畫圖，莫不於斯取材。今觀佛曲體裁，殆童受喻鬘論，即所謂馬鳴大莊嚴經論之支流，近世彈詞一體，或由是演譯而成。此亦治文化史者，所不可不知者也。
（原載前清華學校研究院國學論叢第壹卷第貳號）
須達起精舍因緣曲跋
上虞羅氏所藏敦煌石室唐寫本佛曲第壹種（見敦煌零拾四之一），首尾俱殘闕不完。雪堂參事丈謂不知演何經。寅恪詳繹其内容，蓋演須達起精舍因緣中舍利弗降伏六師一節也。
檢賢愚經玖（大正大藏本）須達起精舍品肆壹所載：
舍利弗言，正使此輩，六師之衆，滿閻浮提，數如竹林，不能動吾足上一毛，欲較何等，自恣聽之。須達歡喜，更著新衣，沐浴香湯，即往白王，我已問之，六師欲較，恣隨其意。國王是時，告諸六師，今聽汝等，共沙門較。是時六師，宣語國人，却後七日，當於城外寬博之處，與沙門較。舍衛國中，十八億人，時彼國法，擊鼓會衆。若擊銅鼓，八億人集。若打銀鼓，十四億集。若振金鼓，一切皆集。七日期滿，至平博處，椎擊金鼓，一切都集。六師徒衆，有三億人。是時人民，悉爲國王及其六師，敷施高座。爾時須達，爲舍利弗，而施高座。時舍利弗，在一樹下，寂然入定，諸根寂默，遊諸禪定，通達無礙，而作是念，此會大衆，習邪來久，憍慢自高，草芥羣生，當以何德，而降伏之。思惟是已，當以二德，即立誓言，若我無數劫中，慈孝父母，敬尚沙門婆羅門者。我初入會，一切大衆，當爲我禮。爾時六師，見衆已集，而舍利弗，獨未來到，便白王言，瞿曇弟子，自知無術，僞求較能，衆會既集，怖畏不來。王告須達，汝師弟子，較時已至，宜來談論。是時須達，至舍利弗所，長跪白言，大德！大衆已集，願來詣會。時舍利弗，從禪定起，更整衣服，以尼師壇，著左肩上，徐詳而步，如師子王，往詣大衆。是時衆人，見其形容，法服有異，及諸六師，忽然起立，如風靡草，不覺爲禮。時舍利弗便昇須達所敷之座。六師衆中，有一弟子，名勞度差，善知幻術。於大衆前，咒作一樹，自然長大，蔭覆衆會，枝葉鬱茂，華果各異。衆人咸言，此變乃是勞度差作。時舍利弗，便以神力，作旋嵐風，吹拔樹根，倒著於地，碎爲微塵。衆人皆言，舍利弗勝，今勞度差便爲不如。又復咒作一池，其池四面，皆以七寶，池水之中，生種種華。衆人咸言，是勞度差之所作也。時舍利弗，化作一大六牙白象，其一牙上，有七蓮華，一一華上，有七玉女。其象徐詳，往詣池邊，并含其水，池即時滅。衆人悉言，舍利弗勝，勞度差不如。復作一山，七寶莊嚴，泉池樹木，華果茂盛。衆人咸言，此是勞度差作。時舍利弗即便化作金剛力士，以金剛杵，遥用指之，山即破壞，無有遺餘。衆會皆言，舍利弗勝，勞度差不如。
故寅恪頗疑此殘卷卷首第壹之「毛」字。或即「不能動吾足上一毛」之「毛」字。考巴利文增一阿含經Auguttara-Nikāya（英倫巴利學會本）第壹篇Eku-Nipāta第壹肆品Etadagga-Vag... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读