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古今論陶淵明之文學者甚衆，論其思想者較少。至於魏晉兩朝清談内容之演變與陶氏族類及家傳之信仰兩點以立論者，則淺陋寡聞如寅恪，尚未之見，故兹所論即據此二端以爲説，或者可略補前人之所未備歟？
關於淵明血統之屬於溪族及家世宗教信仰爲天師道一點，涉及兩晉南朝史事甚多，寅恪已别著論文專論之，題曰魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論，故於此點不欲重複考論，然此兩點實亦密切連繫，願讀此文者一并參閲之也。
兹請略言魏晉兩朝清談内容之演變：當魏末西晉時代即清談之前期，其清談乃當日政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關係，蓋藉此以表示本人態度及辯護自身立場者，非若東晉一朝即清談後期，清談只爲口中或紙上之玄言，已失去政治上之實際性質，僅作名士身份之裝飾品者也。
記載魏晉清談之書今存世説新語一種，其書所録諸名士，上起漢代，下迄東晉末劉宋初之謝靈運，即淵明同時之人而止。此時代之可注意者也。其書分别門類，以孔門四科即德行、言語、政事、文學，及識鑒、賞譽、品藻等爲目，乃東漢名士品題人倫之遺意。此性質之可注意者也。大抵清談之興起由於東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧壓，一變其指實之人物品題，而爲抽象玄理之討論，啓自郭林宗，而成於阮嗣宗，皆避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作者也。此義寅恪已於民國二十六年清華學報所著逍遥遊義探原一文略發之，今可不必遠溯其源，及備論其事。但從曹魏之末西晉之初所謂「竹林七賢」者述起，亦得説明清談演變歷程之概況也。
大概言之，所謂「竹林七賢」者，先有「七賢」，即取論語「作者七人」之事數，實與東漢末三君八廚八及等名同爲標榜之義。迨西晉之末僧徒比附内典外書之「格義」風氣盛行，東晉初年乃取天竺「竹林」之名加於「七賢」之上，至東晉中葉以後江左名士孫盛、袁宏、戴逵輩遂著之於書（魏氏春秋竹林名士傳竹林名士論），而河北民間亦以其説附會地方名勝，如水經注玖清水篇所載東晉末年人郭緣生撰著之述征記中嵇康故居有遺竹之類是也。七賢諸人雖爲同時輩流，然其中略有區别。以嵇康、阮籍、山濤爲領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸爲附屬。王戎從弟衍本不預七賢之數，但亦是氣類相同之人，可以合併討論者也。
晉書肆玖阮籍傳附瞻傳云：
見司徒王戎，戎問曰：聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：將無同。戎咨嗟良久，即命辟之。世人謂之「三語掾」。
世説新語文學類亦載此事，乃作王衍與阮修問對之詞，（餘可參藝文類聚壹玖、北堂書鈔陸捌、衛玠别傳等。）其實問者之爲王戎或王衍，答者之爲阮瞻或阮修皆不關重要，其重要者只是老莊自然與周孔名教相同之説一點，蓋此爲當時清談主旨所在。故王公舉以問阮掾，而深賞其與己意符合也。
夫老莊自然之旨固易通解，無取贅釋。而所謂周孔名教之義則須略爲詮證。按老子云：
樸散則爲器，聖人用之則爲官長。
又云：
始制有名。
王弼注云：
始制爲樸散始爲官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。
莊子天下篇云：
春秋以道名分。
故名教者，依魏晉人解釋，以名爲教，即以官長君臣之義爲教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。而所以成爲問題者，在當時主張自然與名教互異之士大夫中，其崇尚名教一派之首領如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司馬氏欺人孤兒寡婦，而致位魏末晉初之三公者也。（參晉書貳叁王祥傳何曾傳、貳玖荀顗傳。）其眷懷魏室不趨赴典午者，皆標榜老莊之學，以自然爲宗。「七賢」之義即從論語「作者七人」而來，則「避世」「避地」固其初旨也。然則當時諸人名教與自然主張之互異即是自身政治立場之不同，乃實際問題，非止玄想而已。觀嵇叔夜與山巨源絶交書，聲明其不仕當世，即不與司馬氏合作之宗旨，宜其爲司馬氏以其黨於不孝之吕安，即坐以違反名教之大罪殺之也。「七賢」之中應推嵇康爲第一人，即積極反抗司馬氏者。康娶魏武曾孫女，本與曹氏有連。（見魏志貳拾沛穆王林傳裴注引嵇氏譜。）與杜預之締婚司馬氏，遂忘父讎，改事新主，（依焦循沈欽韓之説。）癖於聖人道名分之左氏春秋者，雖其人品絶不相同，而因姻戚之關係，以致影響其政治立場則一也。魏志貳壹王粲傳裴注引嵇喜撰嵇康傳云：
少有儁才，曠邁不羣，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量。學不師授，博洽多聞，長而好老莊之業。性好服食，常採御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足於懷抱之中。以爲神仙者，稟之自然，非積學所致。至於導養得理，以盡性命，若安期、彭祖之倫，可以善求而得也。著養生篇。知自厚者，所以喪其所生，其求益者，必失其性，超然獨達，遂放世事，縱意於塵埃之表。撰録上古以來聖賢、隱逸、遁心、遺名者，集爲傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人，蓋求之於宇宙之内，而發之乎千載之外者矣。故世人莫得而名焉。
裴注又引魏氏春秋略云：
康寓居河内之山陽縣，與陳留阮籍、河内山濤、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人劉伶相與友善，遊於竹林，號爲「七賢」。大將軍嘗欲辟康。康既有絶世之言，又從子不善，避之河東，或云「避世」。及山濤爲選曹郎，舉康自代，康答書拒絶，因自説不堪流俗，而非薄湯、武。大將軍聞而怒焉。初，康與東平吕昭子巽及巽弟安親善。會巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，囚之。安引康爲證，康義不負心，保明其事。安亦至烈，有濟世志力。鍾會勸大將軍因此除之，遂殺安及康。
據此，可知嵇康在當時號爲主張老莊之自然，即避世，及違反周禮之名教，即不孝不仕之人，故在當時人心中自然與名教二者不可合一，即義而非同無疑也。
夫主張自然最激烈之領袖嵇康，司馬氏以不孝不仕違反名教之罪殺之。（俞正燮癸巳存稿書文選幽憤詩後云：「乍觀之，一似司馬氏以名教殺康也者，其實不然也。」寅恪案，司馬氏實以當時所謂名教殺康者，理初於此猶未能完全瞭解。）其餘諸主張自然之名士如向秀，據世説新語言語類（參晉書肆玖向秀傳）云：
嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛，［司馬］文王引進，問曰：聞君有箕山之志，何以在此？對曰：巢許狷介之士，不足多慕。王大咨嗟。
劉注引向秀别傳略云：
［秀］少爲同郡山濤所知，又與譙國嵇康、東平吕安友善，並有拔俗之韻，其進止無不同，而造事營生業亦不異。常與嵇康偶鍛於洛邑，與吕安灌園於山陽，不慮家之有無，外物不足怫其心，弱冠著儒道論。後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：聞君有箕山之志，何能自屈？秀曰：嘗謂彼人不達堯意，本非所慕也。一坐皆説。隨次轉至黄門侍郎散騎常侍。
則完全改圖失節，棄老莊之自然，遵周孔之名教矣。故自然與名教二者之不可合一，即不相同，在當日名士心中向子期前後言行之互異，乃一具體之例證也。
若阮籍則不似嵇康之積極反晉，而出之以消極之態度，虚與司馬氏委蛇，遂得苟全性命。據魏志貳壹王粲傳（參晉書肆玖阮籍傳）云：
籍才藻豔逸，而倜儻放蕩，行己寡欲，以莊周爲模則。官至步兵校尉。
裴注引魏氏春秋略云：
籍曠達不羈，不拘禮俗。性至孝，居喪雖不率常檢，而毁幾至滅性。後爲尚書郎、曹爽參軍，以疾歸田里。歲餘，爽誅，太傅及大將軍乃以爲從事中郎。後朝論以其名高，欲顯崇之，籍以世多故，禄仕而已。聞步兵校尉缺，厨多美酒，營人善釀酒，求爲校尉，遂縱酒昏酣，遺落世事。籍口不論人過，而自然高邁，故爲禮法之士何曾等深所讎疾。大將軍司馬文王常保持之，卒以壽終。
世説新語任誕類云：
阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉，司隸何曾亦在坐，曰：明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。文王曰：嗣宗毁頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。籍飲噉不輟，神色自若。
魏志壹捌李通傳裴注引王隱晉書所載李秉家誡略云：
［司馬文王］曰：天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？吾每與之言，言及玄遠，未曾評論時事，臧否人物，真可謂至慎矣。
可知阮籍雖不及嵇康之始終不屈身司馬氏，然所爲不過「禄仕」而已，依舊保持其放蕩不羈之行爲，所以符合老莊自然之旨，故主張名教身爲司馬氏佐命元勛如何曾之流欲殺之而後快。觀於籍於曾之不能相容，是當時人心中自然與名教不同之又一例證也。夫自然之旨既在養生遂性，則嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教。又其言必玄遠，不評論時事，臧否人物，則不獨用此免殺身之禍，並且將東漢末年黨錮諸名士具體指斥政治表示天下是非之言論，一變而爲完全抽象玄理之研究，遂開西晉以降清談之風派。然則世之所謂清談，實始於郭林宗，而成於阮嗣宗也。
至於劉伶，如世説新語任誕類云：
劉伶恒縱酒放達，或脱衣裸形在屋中。
亦不過有託而逃，藉此不與司馬氏合作之表示，與阮籍之苟全性命同是老莊自然之旨。樂廣以爲「名教中自有樂地」非笑此類行爲，（見世説新語德行類王平子胡母彦國諸人，皆以任放爲達，或有裸體者條及晉書肆叁樂廣傳。）足證當時伯倫之放縱乃主張自然之説者，是又自然與名教不同之一例證也。
又若阮咸，則晉書肆玖阮籍傳附咸傳略云：
咸任達不拘，與叔父籍爲竹林之遊，當世禮法者譏其所爲。居母喪，縱情越禮。素幸姑之婢，姑當歸於夫家，初云留婢，既而自從去。時方有客，咸聞之，遽借客馬追婢，既及，與婢累騎而還（參世説新語任誕類阮仲容先幸姑家鮮卑婢條）。
考世説新語任誕類阮仲容步兵居道南條劉注引竹林七賢論云：
諸阮前世皆儒學，善居室，惟咸一家尚道棄事，好酒而貧。
所謂「儒學」即遵行名教之意，所謂「尚道」即崇尚自然之意，不獨證明阮咸之崇尚自然，亦可見自然與名教二者之不能合一也。
據上引諸史料，可知魏末名士其初本主張自然高隱避世之人，至少對於司馬氏之創業非積極贊助者。然其中如山濤者據世説新語政事類山公以器重朝望條劉注引虞預晉書（參晉書肆叁山濤傳）云：
好莊老，與嵇康善。
則巨源本來亦與叔夜同爲主張自然之説者？但其人元是司馬氏之姻戚。（巨源爲司馬懿妻張氏之中表親，見晉書肆叁山濤傳。）故卒依附典午，佐成篡業。至王氏戎衍兄弟既爲晉室開國元勳王祥之同族，戎父渾，衍父乂又皆司馬氏之黨與，其家世遺傳環境薰習固宜趨附新朝致身通顯也，凡此類因緣可謂之利誘，而嵇康之被殺可謂之威迫。魏末主張自然之名士經過利誘威迫之後，其佯狂放蕩，違犯名教，以圖免禍，如阮籍、阮咸、劉伶之徒尚可自解及見諒於世人，蓋猶不改其主張自然之初衷也。至若山、王輩，其早歲本崇尚自然，棲隱不仕，後忽變節，立人之朝，躋位宰執，其内慙與否雖非所知，而此等才智之士勢必不能不利用一已有之舊説或發明一種新説以辯護其宗旨反覆出處變易之弱點，若由此説，則其人可兼尊顯之達官與清高之名士於一身，而無所慙忌，既享朝端之富貴，仍存林下之風流，自古名利并收之實例，此其最著者也。故自然與名教相同之説所以成爲清談之核心者，原有其政治上實際適用之功用，而清談之誤國正在廟堂執政負有最大責任之達官崇尚虚無，口談玄遠，不屑綜理世務之故，否則林泉隱逸清談玄理，乃其分内應有之事，縱無益於國計民生，亦必不致使「神州陸沈，百年丘墟」也（見世説新語輕詆類桓公入洛條及晉書玖捌桓温傳）。
但阮掾自然與名教相同之説既深契王公之心，而自來無滿意詳悉之解釋者是何故耶？考魏晉清談以簡要爲尚，世説新語德行類王戎和嶠同時遭大喪條劉注引晉諸公贊中鍾會薦王戎之語云：
王戎簡要。
又同書賞譽類上云：
王夷甫自嘆：我與樂令談，未嘗不覺我言爲煩。
劉注引晉陽秋（參晉書肆叁樂廣傳）云：
樂廣善以約言厭人心，其所不知默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔則能清言，常曰：與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。
故「三語掾」之三語中「將無」二語尚是助詞，其實僅「同」之一語，即名教自然二者相「同」之最簡要不煩之結論而已。夫清談之傳於今日者，大抵爲結論之類，而其所以然之故自不易考知，後人因亦只具一模糊籠統之觀念，不能確切指實。寅恪嘗徧檢此時代文字之傳於今者，然後知即在東晉，其實清談已無政治上之實際性，但凡號稱名士者其出口下筆無不涉及自然與名教二者同異之問題。其主張爲同爲異雖不一致，然未有舍置此事不論者。蓋非討論及此，無以見其爲名士也。舊草名教自然同異考，其文甚繁，兹不備引，惟取袁宏後漢紀一書之論文關於名教自然相同之説，迻寫數節於下以見例，其實即後漢紀其他諸論中亦多此類之語，可知在當時名士之著述此類言説乃不可須臾離之點綴品，由今觀之，似可笑而實不可笑也。
後漢紀（兹所據者爲涵芬樓本及四部叢刊本，譌奪極多，略以意屬讀，未能詳悉校補也。）序略云：
夫史傳之興所以通古今而篤名教也。丘明之作廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已，信足扶明義教，網羅治體，然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作，然因藉史遷，無所甄明。荀悦才智經綸，足爲嘉史，所述當世，大得治功已矣，然名教之本帝王高義韞而未敍。今因前代遺事，略舉義教所歸，庶以弘敷王道，□（？）前史之闕。
寅恪案，此袁宏自述著書之主旨，所謂開宗明義之第一語。蓋史籍以春秋及左氏傳爲規則，而春秋爲道名分之書，作史者自應主張名教。然依東晉社會學術空氣，既號爲名士，則著作史籍，不獨須貴名教，亦當兼明自然，即發揮名教與自然相同之義也。今彦伯以爲「名教之本韞而未敍」，意指荀氏漢紀只言名教，未及自然，故「因前代遺事，略舉義教所歸」。凡此序中「義教」爲名教之變文，全書之議論皆謂自然爲名教之本，「即略舉義教所歸」，所以闡明名教實與自然不異，而「三語掾」「將無同」之説得後漢紀一書爲注脚，始能瞭解矣。
後漢紀貳貳桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士標榜之風氣事其論略云：
夫人生合天地之道，感於事動，性之用也，故動用萬方，參差百品，莫不順乎道，本乎性情者。是以爲道者，清浄無爲，少思少欲，沖其心而守之，雖爵以萬乘，養以天下，不榮也。爲德者言而不華，默而有信，推誠而行之，不愧於鬼神，而況於天下乎？爲仁者博施兼愛，崇善濟物，得其志而中心傾之，然忘己以爲千載一時也。爲義者潔軌跡，崇名教，遇其節而明之，雖殺身糜軀猶未悔也。故因其所弘，則謂之風，節其所託，則謂之流，自風而觀，則同異之趣可得而見，以流而尋，則好惡之心於是乎區别，是以古先哲王必節順羣風，而導物爲流之途，而各使自盡其業，故能班敍萬物之才，以成務經綸王略、直道而行者也。中古陵遲，斯道替矣。春秋之時，戰國縱横。高祖之興，逮乎元成明章之間，自兹以降，而肆直之風盛矣。
寅恪案，彦伯此節議論乃范蔚宗後漢書黨錮傳序所從出。初觀之，殊不明白其意旨所在，詳繹之，則知彦伯之意古今世運治亂遞變，依老子「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義」以爲解釋。「本乎性情」即出於自然之意。若「爲義者崇名教，雖殺身糜軀猶未悔也」，意謂爲義者雖以崇名教之故，至於殺身，似與自然之旨不合，但探求其本，則名教實由自然遞變而來，故名教與自然并非衝突，不過就本末先後言之耳。大抵袁氏之所謂本末，兼涵體用之義，觀於下引一節，其義更顯，今録此節者，以范蔚宗議論所從出，並附及之，或可供讀范書者之參證歟？
後漢紀貳叁靈帝建寧二年述李膺、范滂誅死事其論略云：
夫稱至治者，非貴其無亂，貴萬物得所，而不失其情也。言善教者，非貴其無害也，貴性理不傷，性命咸遂也。古之聖人知其如此，故作爲名教，平章天下，天下既寧，萬物之生全也，保生遂性，久而安之，故名教之益萬物之情大也。當其治隆，則資教以全生，及其不足，則立身以重教，然則教也者，存亡之所由也。夫道衰則教虧，幸免同乎苟生，教重則道存，滅身不爲徒死，所以固名教也。污隆者，世時之盛衰也，所以亂而治理不盡，世弊而教道不絶者，任教之人存也。夫稱誠而動，以理爲心，此情存乎名教者也，内不忘己以爲身，此利名教者也，情於名教者少，故道深於千載，利名教者衆，故道顯於當年，蓋濃薄之誠異，而遠近之義殊也。統體而觀，斯利名教之所取也。
寅恪案，此節彦伯發揮自然與名教相同之旨較爲明顯，文中雖不標出自然二字，但「保生遂性」即主張自然之義，蓋李、范爲名教而殺身，似有妨自然，但名教元爲聖人準則自然而設者，是自然爲本，名教爲末，二者實相爲體用，故可謂之「同」也。
後漢紀貳陸獻帝初平二年述蔡邕宗廟之議，其論略云：
夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作何爲者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物，尊卑莫大於父子，故君臣象兹以成器，天地無窮之道，父子不易之體，以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違失天地之性，而可以序定人倫矣。（？）乎自然之理，而可以彰明治體者也。末學膚淺，不達名教之本，牽於事用，以惑自然之性，見君臣同於父子，謂之兄弟，可以相傳爲體，謂友于齊於昭穆，達自然之本，違自然之性，豈不哀哉！
寅恪案，此節言自然名教相同之義尤爲明暢，蓋天地父子自然也，尊卑君臣名教也，名教元是準則自然而設置者也。文中「末學膚淺，不達名教之本，牽於事用，以惑自然之性」等語，乃指斥主張自然與名教不同之説者，此彦伯自高聲價之詞，當時號稱名士者所不可少之裝飾門面語也。然則袁氏之意以自然爲本或體，名教爲末或用，而阮掾對王公之問亦當如是解釋，可以無疑矣。
東晉名士著作必關涉名教與自然相同問題，袁書多至三十卷，固應及此，即短章小詩如淵明同時名士謝靈運之從遊京口北固應詔詩（文選貳貳），開始即云：
玉璽戒誠信，黄屋示崇高。事爲名教用，道以神理超。
寅恪案，郭象注莊子逍遥遊云：
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黄屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣。見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！
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