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读经应持如何态度，二三子之问及此也，其意何居？古之学者，于六经共相尊信。其或有妄疑者，盖极少数耳。如宋时欧阳修疑《系辞》，苏轼兄弟毁《周礼》，李觏、司马光疑《孟子》，此皆智小而不足以通微，识短而不足以见大，故妄疑耳。今之学者，以疑古为名高。其于六经，大抵视为汉人所揉集，更不必深究其有何义蕴。二三子问读经应持之态度，殆欲于疑与信二者之间，慎择其一欤？然此非余之所欲详答也。六经是否为孔子所作述，吾将于第三讲略言之。读书贵能疑。疑者，所见未真心，心怀犹豫，因此，多方抉择，所以求事理之真是。而非以一切狐疑为足尚也。读书贵笃信。信者，因读书而有得，引申以长，触类以通。所知既博，所守必约。知不极其博，则无以为约守之资。守不极其约，则所知未能实有诸己，即其知乃浮泛。而不得为真知也。信者，守约之谓，会众理之极，而反己以实体之。即我与真理为一，是谓守约。是谓信。非但以不疑于书之所记述便谓之信也。故吾之谈疑与信，乃与俗说颇异旨。疑信复相资。真笃信者，每以能疑，而始成其信。真能疑者，恒精于抉择，而不终陷于疑。盖疑信本兼资，而无可偏尚。一有偏尚，则易于信者，不免失之疏。而偏于疑者，亦长堕于惑，此学者所宜戒也。
二三子问读经应持之态度，其意以为，或如昔贤之一意崇信，或如时人之唯务尊疑，其态度诚有异。而吾于此不欲详答者，则以来问，或未探其本，未叩其要。吾将更绎所闻，为诸子告。
夫植树者，善培其本。筑室者，先辟其基。为学必有基本。其视筑室与植树，轻重大小之相去，岂可以数计哉！今之学者，只以博览为务，以闻见之广，知识之富，便足云学问。而不悟学问更有基本。不曾于博览或知识外，更有切实用力处，以如是之态度而为学，虽熟读群经，于名物训诂，无不精究，其于圣人之道，终必茫无入处，可断言也。夫求圣人之道者，必有高尚之志。未有志趣卑污，而可闻大道者也。故学问有基本焉，立志是也。昔者阳明有示弟立志说云：“夫学莫先于立志，志之不立，犹不种其根，而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：‘有求为圣人之志，然后可与共学。’人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在，非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，唯以其心之纯乎天理而无人欲。则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训。而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置。必从而思之，思之不得，又从而辨之，务求了释，不敢辄生疑惑。”（附说一 ）故记曰：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意。言之而听之不审，犹不听也。听之而思之不慎，犹不思也。是则虽曰师之，犹不师也。按阳明之世，学子于前代圣哲若孔子等犹奉为先师。虽于六经之言，听之不审，思之不慎，尚未敢唾弃也。今则鲜有以先哲为师者。此世习一大变也。 夫所谓考诸古训者。圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方。若五经四书是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此。则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已。病者之于药，求愈而已。暗者之于灯，求照而已。跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉？（附说二 ）夫立志亦不易矣。孔子圣人也，犹曰“吾十有五，而志于学。三十而立”。立者，志立也。虽至于不逾矩，亦志之不逾矩也，志岂可易而视哉！夫志，气之帅也，人之命也。犹木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯。命不续则人死，志不立则气昏。须反己察识。 是以君子之学，无时无处，而不以立志为事。正目而视之，无他见也。倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡伏卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他。然后此志常立，神气清明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退听。一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠。忽心生，责此志，即不忽。懆心生，责此志，即不懆。妒心生，责此志，即不妒。忿心生，责此志，即不忿。贪心生，责此志，即不贪。傲心生，责此志，即不傲。吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛。太阳一出，而魍魍潜消也。自古圣贤，因时立教，虽若不同，其用功大旨，无或少异。书谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”。孔子谓“格致诚正，博文约礼”。曾子谓“忠恕”。子思谓“尊德性而道问学”。孟子谓“集义养气，求其放心”。虽若人自为说，有不可强同者。而求其要领归宿，合若符契。何者，夫道一而已。道同则心同，心同则学问。其卒不同者，皆邪说也。后世大患，尤在无志。故今以立志为说。中间字字句句，莫非立志。盖终身学问之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句，皆精一之功。以是说而合敬义，则字字句句，皆敬义之功。其诸格致、博约、忠恕等说，无不吻合。但能实心体之，然后信予言之非妄也。又与张世文云：区区于友朋中，每以立志为说。亦知往往有厌其烦者。然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。自古及今，有志而无成者则有之。未有无志而能成者也。
附说一： 阳明所谓正诸先觉一段语，足为今人对症之药。今时学子，于前代圣哲之言，往往不求深解，辄生疑惑。所以自绝于大道也。或问：“前哲所言，不必尽是，何可无疑？”答曰：吾人见地，焉得一一求同于前哲。要不可掉以轻心。须于往圣昔贤之学，求深切了解，然后可以辨从违。若骤闻一二不合处，便以轻心，恣生疑惑，即不复能深究古人之大全。不得古人精神，深可惜。
附说二： 去人欲存天理一语，虽自宋、明诸师盛言之。而实尧、舜、孔、孟以来相传宗旨也。尧、舜、禹之相授受曰“执中”。汤亦“执中”。中者，天理也。执中，犹存天理也。《论语》开宗明义，说一学字。学者，觉义。觉者，去人欲存天理也。或有难言：“欲曰人欲，则既为人之欲矣，何可去？且如去欲而别有理者，则理其如槁木死灰耶？而何以存为？”答曰：天理者，吾人所以生之理也。是名为性。以其主乎身而言，又名本心。此心，元是生生而条理。其发于日用云为之际，或感物而动者，莫非欲也。然以其至动而不可乱，随发而莫不有则，故此欲，直是天理之发，而不可谓之人欲。所谓视极其明而无所炫，听极其聪而无所蔽，乃至临财毋苟得，临难毋苟免者，皆性之欲也。然不可谓之人欲，而谓之天理也。汝以为此理，如槁木死灰，则未尝反己自识也。人欲者，非离天理而别有本也。吾人不能保任本心，遂至身失所主，而顺形骸之私，迷以逐物，而与之俱化。如五色令人目盲，五声令人耳聋，乃至见色思淫，见利思得，临难苟免者，皆迷妄之动，积以成习。及习已成，则身受其缚而不可解也。迷妄谓之人欲。此虽无根，而足以违碍天理之心。如浮云无根，而可以障太阳也。故去人欲者，去迷妄之谓也。存天理者，存养本心而无放失，使本心常为一身之主，则随心之所欲，皆不逾其自然之则也。理欲非二元，则以欲本无根，只是迷妄故耳。
余谓阳明立志、责志之说，精警至极。学者宜奉为师保。然责志必先立志。苟志犹未立，则其人直是自暴自弃，更何望其能自责以强为善，而免于下流之归耶？故责志切矣。而立志为本。志已立，而持之未固，养之未纯，犹不能无放逸也。则反而自责，即激发本志，而精进不懈矣。又志字之义，阳明似未深详。凡人闻说志字，便若其意义甚显，不待索解。然试诘之，则又茫然莫知所对。每见少年，妄自标举。其意念中，或欲高居人上，大抵欲得名利权势，高出乎人。其较胜者，欲求学问知识，高出乎人。夫贪名势者，诚为污贱。而将学问知识，看作为可以自夸之具，不悟此为自修之所不容不勉者。其鄙陋之情，较之贪名势等者，相去亦不能以寸。或欲建立某种事业，而不悟一切事业，皆人生职分所当为。若本自私自利之意作去，则不成事业矣。革命不出于救世之仁心，仅以忿嫉之私，欲取而代之，则以暴易暴，而可成顺天应人之功哉！如是而自谓有志，实则此等意念，正是无志者迷妄之情。私欲之炽然窃发而不自觉耳。以此为志，则是认贼作子，饮鸩自毒，乃以自绝其生生之理，而不可复阳，岂不哀哉！《庄子》：“近死之心，不可复阳也。”阳者，生义。言不可复生。 夫世之自暴自弃，以趋迷妄，本无志，而犹自熹为有志者，正以志字之义未明故耳。彼以为心之有所向往，便谓志。如是，则向于自私，向于狂惑，向于污下，无不可谓之志。而志之一字，又何足道哉！志字固有向往义，如《毛诗序》云：“志者，心之所之”是也。志亦与识同。识，记也。引申之为存。王船山《读四书大全说》云：“心有所存主名志。”余谓志字义，当以船山之训为主。阳明于志字，似取向往义。故曰“人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在”云云。覆看前文。 盖谓所向往在乎圣人，必去求圣人之所以为圣。于是务效圣人，而用去人欲存天理之功。据此，则志者，非内自立，乃依他而起。他谓圣人。由外慕圣人而起向往，故曰依他。 不知天理之心，人人固有。反己自识，勤加保任。（附说一 ）使此心，即上云天理之心。 常为主于中。而迷妄不起。即人欲不起之谓。 是谓心有存主。存主即是天理之心，非另有一心来存主乎天理之心也。而曰心有存主者，以措辞之方便，故于存主上置心有二字。 是谓志。故志者，自内立。非由向外追慕圣人，然后模仿之，以返诸己，而下存天理去人欲之功也。非由至此为句。 夫内无其源，而歆羡于外，终未可取资于外，以填实其内也。唯内有本而不穷，则依于自内，而顺以发之。（附说二 ）滂沛莫御矣。使其未知反己，而欲其效法圣人，此必不可得者。圣人者，能尽天理者也。尽者，谓实体之而无有亏蔽。 必自求吾心之天理，即内有存主而后于克尽天理之圣人，乃知所歆慕，而有殷重向往之忱。如天理之心，为私欲所障蔽，竟不知反而求之，将堕没于迷妄之中。大浸稽天，长溺不反，其心冥昧，其质顽钝，是谓物化。物化者，天理已绝，更何望其能兴感于圣人而是则是效哉！
附说一： 保者，保持。任者，任持。即毋放失之谓。勤加云云，却非用力去把捉此心，只是时时在在，不稍松懈，不令此心放失。如居处恭，执事敬，与人忠，乃至一切格物穷理时，都只任虚明之心，契应乎真，不以偏见或意见而兴谬解。如此，则天理之心，恒未放失。反之，如居处不恭，执事不敬，此便是天理之心放失了。乃至穷理时，而任意见去妄猜，或妄为然否，此亦是放失其天理之心。若天理存时，自能慎思明辨，知之为知之，不知为不知，决不听意见用事也。学者于日用间，能澄怀自察识，则知勤加保任之功不可少。而于古圣贤为己之学，亦渐可识。
附说二： 立志之立，只是顺吾所固有天理之心，而任其自然之发。顺字，正是工夫。上云勤加保任是也，发字极有力，直如春气至而万物皆发之发。此心备万理而起万化，含万德而应万事，其发也有竭尽乎？吾人只须有保任之功，不令此心放失，他自然会发。
故志字有二义：曰存主，曰向往。二者实亦相资，必能反诸内所固有天理之心。此言内者，实不与外对。为不知反己者，故言内耳。上文用内字者，皆准知。 存持不懈，涵养充实，即中有存主，大本已立。则其器量日益宏远，睿智日益盛大而无碍，其精神乃与古之圣人相通。所歆慕向往者，一惟圣人之克尽天理，而思竭其力以与之齐，所谓当仁不让是也。故向往之极乎高明而远于污下者，由中有存主故也。若无所存主，而徒言向往，则天君失位，私欲潜滋。虽或有一念乍欣乎圣，而妄情即蜂起以间之，此念不可继，终为禽兽之归而已矣。夫中有存主，其向高明，谓向往圣人。 自不容已。譬如参天之古木，其根甚深，根，喻中有存主。 故挺然植立，以向穹苍，其向往极高。 而成参天之势矣。人之有志，盖亦如是。其存主愈纯固者，其向往必高明。人之所以克全其固有之天理，立大本以起万行，备众善而立人极者，以其志诚立而不可移故也。志字，具有存主向往二义，而存主义，实为主要。天理之心，历历不昧，参前倚衡，毋敢放逸。《论语》：“立则见其参于前也。在舆，则见其倚于衡也。”即《太甲篇》“愿諟天之明命”意思。 造次颠沛，恒必于是。极夫己立立人，己达达人。万物皆备于我，而至乐大足于己。此存主之实也。自始学迄于成圣，其道在斯。阳明以向往圣人为始学事，而终引归去人欲，存天理。其于存主之义，元未相悖。但初学未知反己。反己，即心有存主。 欲其以圣人，为所向往，是由不浚其源，而妄冀流之长也。其可得乎？
阳明曰：“自古及今，有志而无成者，则有之矣。”此语未安。盖以向往言志，则徒外羡乎圣人，而其情不恒，其力不充，宜其无成也。若知志者，只是心有存主。则万理之宗，万善之源，反己体之而即是。此言体之，犹言保任之也。 无须向外模仿，知其在己之谓默识。知字义深，言自明自证也。 尽其在己之谓思诚。《孟子》曰：“思诚者，人之道也。”诚即天理。思字义深，思诚者，默与理契。起心动念，举手投足，无在非天理流行，而私欲不得间之。是思诚者也。 实其在己之谓据德。实者，充实之也。《论语》曰“据于德”。德者，推致吾心之天理于事事物物，力行而有得于心之谓。据者，即以德为所依据。 是故存主工夫，悉皆自力，不依他起。自力则未有无成者也。如其无成，必是自力未发起也。易言之，即志未立也。诚有其志矣，岂有无成者乎？子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”仁即天理。 又曰：“我欲仁，斯仁至矣。”何患乎无成哉！夫唯以向往言志，则凡人情之所甚欲者，如政治家之求成于功名，乃至百工技艺之求成于事业。 皆其所向往，而皆不必有成。则以其事皆待乎外，而非唯依自力之可至也。若知志者，存主谓。则人人固有天理之心，所谓无尽宝藏是也。此心含万理，赅万善，故以宝藏言之。 此其发现，全凭自力，无藉乎外。自信，自成，而决不忧其无成。唯其力之足乎己，无所待而己矣。
故志者，存主义。心有存主，即自力生。或有放失时，则反而自责，存主斯在。阳明责志之说，亲切无比，学者所宜服膺。子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”夫人之患，在拘于形骸，而逞其私，以障碍其固有天理之心。遂至闭遏天赋无限之力，不能引而发之，宣而畅之，以成乎颓然无所堪任之顽物。佛家说众生之最卑劣而不可语向上事者，为无所堪任。今吾国人纵欲败度，难与为善，正佛之所呵。 此孟氏所云“自暴自弃”也。明儒方正学曰：“人之身不越乎百年。善爱其身者，能使百年为千载。不善爱其身者，忽焉如蚊蚋之处乎盎缶之间。夫蚊蚋之生，亦自以为适矣。而起灭生死，不逾乎旬月，当其快意于所欲，以盎缶为天地，而不知其所处之微，昧陋之民亦若是矣。迷溺于财色权势，以身为之役，而不以为劳其心以为至乐也，而不知其可悲也。甚适也，而不知其污辱也。均之为身也，圣贤之尊荣若彼，而众人之污辱若此，曷为而然哉？有志与否致之耳。”朱子与田子真书曰：“吾辈今日事事做不得，只有向裹存心穷理。外人无交涉，然亦不免违条碍贯，看来无着力处。只有更攒近里面安身立命耳。不审比日何所用心，因书反之，深所欲闻也。”朱子所云“攒近里面安身立命”者，正是存主处着力。正是立得此志定。学者由是而学焉，彻上彻下，彻始彻终，只此而已矣。反是而求成于学，吾恶知其所极哉！
夫学者必自有其志，而后可读经。何者？六经，圣人之言也。圣人之言，发于其志。学者在由圣人之言，以通其志，非徒诵其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何？一言乎志，则众人与圣人同也。同而后可以相喻。由志同故，其量之无所不涵也同。其智之无所偏蔽也同，其思之无所不运也同，其仁之无所不周也同，其力之无所不注也同。唯同也，故相喻。如好好色，恶恶臭，我知人之有是好恶也，我与人之情本同故也。蛆生长乎粪。毛嫱、西施，鱼见之深入，鸟见之高飞。蛆与鱼鸟，不同乎人之情，则于人之所好恶，必不相喻矣。以是反征，志同而后可相喻，断然无疑也。圣人独与天地精神往来，其于造化之奥，天人之故，冥会而实体之。万事万物之则律，精思而探其原。天下后世群生之休戚，常若痛痒之在其身。凡此，皆圣人之志之所存也。学者如无志，即自暴自弃，以远离乎圣人，而为夷狄乌兽之归。犹望其通圣人之志，是责蛆与鱼鸟，通吾人之好恶也，非大惑欤？夫众人之与圣人同焉者，其志也。众人而有志，则众人亦圣人也。虽去圣人千岁之遥，万里之远，而相喻如一体也。众人而无志，则众人只是众人。纵使亲承圣人馨欬，而精神不可通，相隔奚啻天壤。况读其遗经于百世之下者乎？故学者如不能立志，责志，则其读经，如童子诵数而已，终不可喻圣人之志。夫以志喻志，上志字，就学者言。下志字，就圣人言。 以在圣人者，与在己者同也。己者，设为学人之自谓。 无志，终不可喻圣人之志，为其自相障隔也。学者不立志，便自与圣人障隔耳。圣人何曾远人以为道哉！ 经生辈治经，只以精审训诂，考核名物等为务而已。将圣贤反己求志之实学，漠然无所动于中。外驰而丧其内，以博闻为名高，而不务成己成物之实。 侈知而昧其原，侈于琐碎之知，而不闻大道。 如是而读经，与不读何异？象山教学者先立乎其大，大谓志。真千古明训也。
学者何故不能立志，私欲累之也。私欲之甚者莫如名。外竞于名，则中藏鲜实。亡实者，志已不持，万恶所由始也。古今有聪明才辨者盖不少，而考其所造就，往往甚草草，甚至自误误人之罪不可逭。其所由至此者，急于自见，迫于自炫之私过炽。则自反自修之忱，渐减以之至尽。逞浮游之小慧，纵摇荡之狂情，投时风众势之所偏尚，而不暇于择善固执，不堪以精义入神，此好名者之通患也。好名之风盛，则思想界日趋于浮浅，混乱。其群俗相习于卑靡，虚诳、淫佚、纵欲，乃至作种种恶。而无有维系身心，充实生活之要道。好名者，外逐而内无以自持，故其流极不堪问。学者习以成风，则影响于社会者，其害不小。天之化道，始于幽潜，《乾卦》初爻，可玩。 人之成德，修于宥密。《诗》云：“夙夜基命宥密。” 虚名不可尚也。善夫章实斋之针名曰：“名者，实之宾。实至而名归，自然之理也，非必然之事也。”君子顺自然之理，不求必然之事也。君子之学，知有当务而已矣。未知所谓名，安有见其为实哉？好名者流，徇名而忘实。于是见不忘者之为实尔。识者病之，乃欲使人后名而先实也。虽然，犹未忘夫名实之见者也。君子无是也。君子出处，当由名义。先王所以觉世牖民，不外名教。伊古以来，未有舍名而可为治者也。何为好名乃至忘实哉？曰：义本无名，因欲不知义者由于义，故曰名义。教本无名，因欲不知教者率其教，故曰名教。揭而为名，求实之谓也。譬犹上古之民，不知粒食，而揭树艺之名以劝农。不知衣，而揭盆缲之名以劝蚕，今不问农蚕，而但以饱暖相矜耀。必有辍耕织而忍饥寒，假借糠秕以充饱，隐裹败絮以伪暖，斯乃好名之弊矣。故名教名义之为名，农蚕也。好名者之名，饱暖也。必欲骛饱暖之名，未有不强忍饥寒者也。然谓好名者丧名，自然之理也，非必然之事也。昔介之推不言禄，禄亦弗及。实至而名归，名亦未必遽归也。天下之名，定于真知者，而羽翼于似有知而实未深知者。夫真知者，必先自知。天下鲜自知之人，故真能知人者不多也。似有知而实未深知者，则多矣。似有知，故可相与为声名。实未深知，故好名者，得以售其欺。又况智干术驭，竭尽平生之思力，而谓此中未得一当哉！故好名者，往往得一时之名。犹好利者，未必无一时之利也。且好名者，固有所利而为之者也。如贾之利于市焉，贾必出其居积，而后能获利。好名者，亦必浇漓其实，而后能徇一时之名也。尽人心不同如其面。故务实者，不能尽人而称善焉。好名之人，则务揣人情之所向，不必出于中之所谓诚然也。且好名者，必趋一时之风尚也。风尚循环，如春兰秋菊之互相易而不相袭也。人生其间，才质所优，不必适与之合也。好名者则必屈曲以徇之，故于心术，多不可问也。唇亡则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，此言势有必至，理有固然也。学问之道，与人无忮忌。而名之所关，忮忌有所必至也。学问之道，与世无矫揉。而名之所在，矫揉有所必然也。故好名者，德之贼也。若夫真知者，自知之确，不求人世之知之矣。其于似有知实未深知者，不屑同道矣。或百世而上，得一人焉。吊其落落无与俦也。未始不待我为后起之援也。或千里而外，得一人焉。怅其遥遥，未接迹也。未始不与为比邻之洽也。以是而问当世之知，则寥寥矣。而君子不以为患焉。浮气息，风尚平，天下之大，岂无真知者哉！至是而好名之伎，亦有所穷矣。故曰实至而名归，好名者丧名，皆自然之理也，非必然之事也。卒之，事亦不越于理矣。愚谓真有志者，不愿乎外。量宏者其识远，何暇计流俗之名。夫鷃鹊啁啾，和者多也。茅苇黄白，靡者众也。凤高翔于千仞，桐孤生于百寻，虽寡和无偶，而终不能屈折以随乎茅苇鷃鹊。是以君子发愤忘食，闇然自修，不知老之将至，所以求适吾事而已。以有涯之生，逐无涯之毁誉，舍自得之乐，干庸众之歆戴，此岂有所不获已哉！愚贱之亏其中，无以自持而已矣。
经学者，使人克治私欲，而以天地万物一体为量者也。道在反身而诚。诚则无私，而后知天地万物皆备于我，本性自尔，自形言之，我与天地万物固是各别。自性言之，我与天地万物元是同体。故孟子言“万物皆备于我”，乃见性之谈。非意之也。物我无间，实理如此，岂由意想安立。 夫求诚只是责志，责志必毋近名。名者，务外之私，与志不两立者也。志者，中有存主，无羡于外也。然学者或知求志，而持之尚未固，养之犹未纯。则好名之习，每潜伏思逞，以摇其志。此时，则赖反己察识，以克治徇名务外之私。而使固有天理之心，涵养益盛，贯动静，静，谓不与物接时，渊寂之中，而有思焉，无邪无妄，是天理之心自然之明也。动，谓万事交感时，泛应曲当，皆天理之心自然之则也。故动静万殊，而此心之贯乎万殊者，主宰恒一。 合内外，天理之心，周流乎万事万物，而无所不涵。故事物非离心外在也。内外之界泯故云合。 极博约，知极其博，而守极其约，皆天理之心自然之运也。 而恒澄然不乱。天理之心，无惑染故，无昏扰故，故云澄然。感而遂通，莫不有则。故云不乱。 此谓中有存主，此谓志定。志定而后计名之私尽。此事谈何容易。若志未定时，则徇名务外之私，时起时伏，祸根不拔，则向外求适意，而亡己以求有当于世。亡己之己，非是小己。易言之，即非形骸之己。学者必须识得天理之心，方是真己。孔子曰：“古之学者为己。”只是存养其真己，而不忍自亡耳。 种种揣摩、迎合、忮忌、诳耀之私，不可究诘。揣摩风会，迎合众好，比党以相标榜。异己则忮忌之。虚诳以邀誉，夸而无耻。 心地既杂染不堪，而义理自不来舍，纵其琐慧，可以小知，决不可大受。欲其冥于至理，通于大道，断非所堪也。夫好名本人情之常。佛家弥勒菩萨位当补处。补处者，谓其当继释迦佛而居佛位也。 而其少时，好游族姓。未免近名。其后发愿趣真，乃证佛果。故知克念作圣，存乎其人。吾国自后汉以来，名士之风特甚，魏晋名士之风，始于后汉。吾昔年有小文言之。 顾亭林称美东京风俗，实甚错误。名士比党标榜与附势、荡检之风，自后汉始。不独林宗、太邱皆乡原也。经师如荀爽、马融，昔人已不满。即郑玄应袁绍之招而道死，又岂笃实之儒？孔融本不学，与弥衡诸狂童相奖借，其尊玄也，正可见其标榜之习耳。当时唯卢植无可议。实德衰，而实学不修，由后汉作俑，以迄于今，而害尤烈。晚明，王船山、顾亭林，力矫污风，至以讲学聚徒为戒。而船山窜身猺洞以没世，尤为卓绝。余少无奇节，然服膺船山，常求所以守拙而沦于孤海，深惧夫力之不胜也。近时士习，尚表曝而薄闇修。生心害政，虚诳宣传是务，而生民之祸亟，老怀深痛。与后生言，必以务名为戒。晚而惧先圣义理之学，日益废绝。常欲约一二有心人为学会，相与护持。而卒不敢轻举，虑夫与俗之务声气者同科，将反其所期也。呜乎！士生今日，如之何而始为自靖之道，此实难言。冬岭寒云，独立而苍茫望天。忽有感于宣圣之言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”吾何尤焉，当自求寡过而已矣。夫六经之精微，非具民胞物与之量者，不能领取也。徇名务外之鄙夫，何可穷经？吾老而常自竞竞也。究训诂，征名物者，盍更进而寻其本乎！
为学有无实德，其差极远，奚啻天渊？而其所以差殊者，则判于一念敬肆之几而已。心存乎敬，则人欲日消，天理日明。谢上蔡语。 心失之肆，则人欲盛而天理灭矣。天理即本心也，实非有灭。但吾人不能保任本心，乃任私欲起而障之，即天理不得显发，故说为灭。 夫经学者，旧云圣学。其为道也，以见自性为极。至诚之理，生生不息真几，言其为万有之本原，则曰天或道。言其为吾人所以生之理，则曰性。故见性，即知天道。非吾性之外，别有天道也。见字义深，自证之谓见。 以会物归己为本。僧肇云：“会万物为一己。”此即孟子万物皆备于我之旨。盖我与万物之性同，则物无非己。 以反身而诚，乐无不备，为功修之实。孟子云：“反身而诚，乐莫大焉。反己求诚，是尽性者也。”自性涵万德，备万理，藏万化。唯反身而诚，则率性而行，无私欲为之障。故自性显发，无稍亏蔽，而谓之尽也。乐者，本性具足。廓然无待。故见性，则无羡欲之累。无纷驰之惑，无挂碍，无恐怖，而至乐备于己矣。 以己立立人，己达达人，极乎裁成辅相，参赞位育，为功修之盛。（附说一 ）圣学广大悉备。未始遗知能，而实超过知能之境。此其所以别于宗教，宗教尚信仰，而不任知能。求主宰于外，而不见自性。 而为哲学之极诣。哲学家尚知能，驰思辨，未能返己而证物我同体，未能遗知而冥于无待，此哲学家之自画也。儒者六经之道，方是哲学究极境地。 甚深，难穷哉，圣学也！夫圣学幽远，非仅事知解工夫者，可以契悟。原其入德之门，必由敬畏。且非止入门一段工夫而已。以此下学，即以此上达。由始学以至成圣，盖终其生亹亹焉而无一息可忘敬畏者。然人之精神，必有所依归，而敬畏乃生。若漫然一无所依止，一无所归向，则情浮而不专，知浮而难凝。真智必凝寂，而后圆明无碍。若无所依归者，只务浮泛的知识，则无凝寂之功，而真智不启矣。 知驰于琐，务琐碎之知，则精神纷散，而难集其虔诚，以合于冥汉。此言冥漠者，即谓吾人与万物同具之性体。以其冲寂而无象，浑然不可分割，故云冥漠。 而情失之淫，淫者，轻荡貌。 则敬畏不生。敬畏失，而内无以自持，即精神坠退，而人生乃陷于悲剧矣。夫敬畏者，其中惕然，恒有以自任之重。而惧其不胜也。若有所制之，而不敢纵吾意，顺吾欲，悠然于身世之交，而毫无忌惮也。其精神所由凝聚，而精进不己，上下与天地同流者，只以不舍敬畏故耳。（附说二 ）
附说一： 《易系传》曰：“裁成天地之道，辅相万物之宜。”夫大化无有作意，物之受成于化，不能咸宜。天高不可测也，地险不可逾也。乃至人物有灵蠢等等之不齐，若斯之类，盖不可胜穷。虽巧算，不能举其数也。故曰：“天道鼓万物，而不与圣人同忧。”化之成物，必非有意安排，令其一切皆无憾也。而圣人则有忧之。其于化之不齐，而为人所不能无憾者，必将使之无憾而后已。是故学不厌，诲不倦，智周万物，而道济天下。教化修而群智启，度制立而群力舒，器用备而群生遂。故使灵者益明，蠢者不囿于其质。天高，数理可测也。地险，舟车可夷也。其他种种不齐之数，通先圣后圣之所忧，将皆有以弥其缺憾。此裁成辅相之功，所以为圣道之极致。而非出世趣寂之佛氏可同日语也。《中庸》云：“能尽己性，则能尽物之性。则可以赞天地之化育，可以与天地参矣。”又曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”大哉圣人之道，极于位育，而尽性之功毕矣。
附说二： 孟子言上下与天地同流，义极深远。吾人之精神，即是天地精神。本非有二。而众人不能同于天地者，私欲障之耳。圣人当存敬畏，私欲不得萌。便与天地为一。友人有云：学以通宇宙为极。余曰：此义深远，但恐学者未达本原，却生误解。如计有外在的宇宙，而吾与之通。是欲以此通彼，终成滞碍。须知，圣人尽性之学，原来见到宇宙本吾一体。《孟子》云：“万物皆备于我。”《新唯识论》盛明此义。我与宇宙，何曾有彼此之隔。又岂有不通者？只为人有私欲，自生障碍，便须说通耳。然《新唯识论》只就本体论之观点立论，学者识得此理，而善体之于日用之间。则如《孟子》所云：“明人伦，察庶物”；易云：“智周万物，道济天下”，与“裁成天地之道，辅相万物之宜”，及“制器利用，迄观其会通，行其典礼”，以至位育之盛，皆足征吾人与宇宙，本为一体流行。其发展与日新，无有穷竭。吾人妄执七尺之形以为己，而不悟宇宙为一己。便自作障碍，不能大生广生，体大化而游无穷。诚可惜也。他日，容当专文论之。
或复问言：“敬畏之生，必有所依归。先生已言之矣。然圣学非宗教，亦先生所言也。夫宗教信有上帝，即其依归。故昭事翼翼，《诗》曰：“小心翼翼，昭事上帝。”翼翼即敬畏貌。 毋敢放逸。经学既非宗教，其示人以依归者，果何在欤？”答曰：善哉问也。而惜不知反求诸己也。夫妄计有上帝，而以为依归者，此迷妄之情也。依妄情而起敬畏，非真敬畏者。真敬畏者，自性即本心。 恻然发动，不容已也。经学明示人以依归，其说在《论语》“君子有三畏”章。而吾子不悟何耶？今录其文如下：
孔子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人。侮圣人之言。”此章，从来注家多失其旨。开首“畏天命”一语，是全章主脑。大人则实证天命者也。圣人之言，则原本天命而非妄也。原本二字吃紧。 盖圣人即实证天命者，故其所言虽多端，而无不从天命或自性中流出。故无虚妄。
何谓天命？《集解》曰：“顺吉，逆凶，天之命也。”正义曰：“天命，兼德命禄命言。知己之命，原于天。则修其德命，而仁义之道无或失。安于禄命，而吉凶顺逆，必修身以俟之”云云。《春秋繁露》《郊语篇》引此文，解之云：“以此，见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显。不畏敬天，其殃来至闇。闇者，不见其端，若自然也”云云。按《集解》与《繁露》言天命，专主祸福。其所谓天，即相当于宗教家之神。甚乖孔子本旨。《正义》分言德命禄命。其禄命说，同于《集解》、《繁露》。而说德命，则云知己之命原于天。似谓人有灵性，为天神所予。此亦宗教家言也。其实孔子言天命，本无宗教意义。今举《易》、《无妄》与《中庸》、《论语》互证之可见。
《无妄》之《彖》曰：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”
详此云动而健者，正显本体之流行。动字，义极深远。非如物体移动之动。参考《新唯识论》健者，至刚义，纯净义，乾卦曰：“纯粹精。”即是清净之极，无有染妄。变动不居，不守故常，曰不居。详《新唯识论》。於穆不已。於穆，深远义。无止息，曰不已。惟其刚健，乃生生而不可穷竭，无有留滞也，故曰动而健。
刚中而应者，《无妄》之卦?，其五爻为阳。凡卦六爻，自下向上数之。 故说为刚。阳者，正是动而健，故以刚言。五， 为上卦之中，初至三爻为下卦，四至上爻，为上卦。五爻，于上卦为居中也。 以刚居中，故曰刚中。应谓二爻以阴而应五之刚也。《正义》曰“九五，以刚处中。六二应之”，九，表阳。六，表阴。 是刚中而应。
按上云动而健，言体之成用也。譬如大海水，全现作众沤。众沤，喻用。大海水，喻体。体唯是一，而其现为用，则万殊。故一切人物，各各差别，要皆资始于健动之本体，无二本也。详《新唯识论》。 下言刚中而应，则就其在人而言之。人得此动而健者以生，是本体在人，乃为吾人之性。即此性德澄明，所以运乎吾身，而御物不失其则者，是谓本心。澄者，空寂义。空寂谓无形无象，无有染污，此健动之本然也。不空，则滞碍，而无生化，即不成健动。明者，灵明。言性体元备万理，涵万善，乃极灵明而无迷闇也。《易》云大明是也。若非内具灵明之体，则一切知识，如何可能。内无鉴别，则与物不相喻，何成知识。 心也，性也，名异而实一，即吾人所固有健动之本体也。明乎此，则刚中而应之义，可得而解。阳刚为本心之象，刚居中，即本心内在炯然，为一身之主之象。故曰刚中。而应者，六二之阴，物欲之象。以柔应刚，柔谓阴，即指物欲。刚谓本心。 是物从心，欲从理，理亦谓心。 即欲莫非心之发，物莫不随心而呈之有则也。如奴仆顺从主人，即奴仆之行为莫非主人之行为。非离主人别有异动故。 《正义》云：“有应，则物所顺从，不敢虚妄。”此明吾人有炯然在中之主宰，能制驭物欲而不与俱靡者，此即动而健之本体也。
“大亨以正”者，本体流行，无有阻碍，无有匮竭。亨通之至，故曰大亨。体备万善，刚健而无所不胜。凡物各得之以有生，故说为正。
其结曰“天之命也”者。言上所云云，即此谓之天命云尔。天者，言乎本体之绝待而无相也。相者，形相。凡有待之物，即有相。无待者非物，即无相。《中庸》以无声无臭言天，正显无相。 命者，言乎本体之流行也。上释天命二字之义。
详上所述，首言动而健，正明本体流行。
次言“刚中而应”，则明本体不待外求。吾人有炯然在中之真宰，能用物而不为物役者，此谓本心，即是本体。何劳向外穷索哉？
次言“大亨以正”。正之为言直也。本体之动，无虚妄故。亨者通义，物皆同体，无间隔故。如见杀牛，而不忍闻其哀呜之声，即本心之发，视牛之惨，犹在己也。本心即本体。原不限于一己之形，固通万物而皆一也。 极欣畅故。拘小己，即徇私欲，而不得欣畅。若证本体，则不执小己，而欲尽，理明，岂有不欣畅者。
《无妄》之言天命，即是本体。反己体之自见。圣经中释天命一词之义蕴，最明白简要，而赅摄深广者，莫如《无妄》之《彖》。学者不可不详究也。
《中庸》：天命之谓性。
《新唯识论》附录曰：“本体绝待。随义而异其名，无声无臭曰天。”《中庸》末章：“上天之载，无声无臭，至矣。”上者，绝对义。天者，宇宙本体之目，非谓神帝也。载者，言其备万理，含万化也。无声无臭者，言其寂然无象也。於穆不己曰命。《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”命者，流行义。维天之命者，言乎本体之流行也。於穆，深远义。不已者，真体之流行，无有止息也。民之秉彝曰性。彝，美也。此美绝待，非与恶对。天命者，本体之目，本体具万善，至美者也。民，犹言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成为人。故克就此至美之理之在人而言，则曰性。然则性即天命，玩之谓二字可见。岂可外自性而别寻天命乎？
《论语》：五十而知天命。
《新唯识论》曰：“夫天命者，以其无声无臭，而为吾人与万物所同具之本体，则谓之天。以其流行不息，则谓之命。故天命，非超脱吾人而外在者也。”又曰：“孔子五十知天命之知，是证知义。其境地极高，非学人悟解之谓。”以上并见《新论明心上》。
综观《易》、《中庸》、《论语》之言天命。义本一致，原无宗教意义。学者识得天命原是自家真性，至富而备万理，至刚而涵万化，至大而藏万善，至尊而超万有。为万有之本体，故曰超。非谓其超脱于万有之上而独在也。 其生生之盛，而含德之厚如此，吾人所当恭谨奉持，克全本分。天命即吾真性，是所固有，故云本分。 而毋拘形骸，逞迷妄，以自丧其真性。真性即是真我。亦云真实的生命。夫自真性言之，本通物我为一体。而拘形骸以为自我者，则与物对峙。是失其真性者也。真性本无迷妄，而私其形骸者，即一切迷妄，无端而朋从以兴，不可究诘。迷妄既炽，真性遂失。故欲全其真者，必毋拘形以陷于妄。 百年之内，百年者，人寿之大齐。 常战兢而不敢自宁，怵惕而不甘自欺。所以全吾之真，尽吾之性，而不忍剥丧本根，自甘污下也。才一念轻肆，便是非几。几者，动之微。非者，邪妄之谓。 大风起青苹之末，其端甚微，其极乃滔天而不可救。人禽之判，只在几希。岂不危哉！朱子曰：“如非礼勿视听言动，与夫戒慎恐惧，皆所以畏天命也。”不睹不闻之中，常怀戒慎恐惧，则邪念不得而萌。 此则指出敬畏之实功。然必自识天命，方知敬慎顺承。顾可易言之哉？横渠《西铭》注重孟子事天之义。冯芝生特取之，极有见。天者具云天命，但以其在人言之，即《新唯识论》所云性智是也。性智炯然明照，吾人须敬畏顺承，不敢违逆，如宗教家常凛然有上帝之鉴临一般。此谓事天，事天之功密，则性智方得脱然超出，即主宰恒定。而百体从令，迷妄不兴。此工夫至谨严，亦至平易，学者忽之而不肯为，何耶？
次“畏大人”者。郑注：“大人，谓天子诸侯为政教者。”言天子诸侯能为政教，是为贤德之君。从来注家，多同郑氏。惟《集解》云：“大人即圣人，与天地合其德。”余谓《集解》是也。陈 古训，谓解大人即圣人，则与下言圣人之言相复。不知圣人之言，谓载在经籍者。敬畏圣人，与敬畏其言，自有分别，何至相复。《易》《文言传》：“夫大人者，与天地合其德”云云。《孟子》言大人者最多。其《尽心章》曰：“大人者，正己而物正者也。”《告子章》曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”此为大人而已矣。按孟子先立其大，为象山、阳明所本。大者，谓天命，亦即本心或性智。敬畏天命，或存养性智，即是立乎其大。小者，谓目之于色，耳之于声，乃至四肢之于安逸，阳明所云“顺躯壳起念”是也。敬畏天命，即是性智恒为主于中。有不善，未尝不知。知之，即敬畏性智之明，而不敢违之以行不善。如此，则大者立定，而四体不至纵欲以夺其大者矣。学至于此，始为大人。《集解》谓大人即圣人，证以《易》、《孟子》之言，无误解。郑训君上，以鄙情而测圣心，甚谬。夫圣人，实证天命者也。实证，便与天命为一。孔子五十知天命之境，其生心动念，即是天命昭著。故曰知者证知。若吾侪言天命，只是悟解及之，未能实现天命于己，即常为小者所夺，而违吾之天也。吾畏天命，即不得不畏圣人。以圣人为人伦之至。至者，极义。圣人实证天命，故于人伦中为立其极。极，谓同于天也。 吾对之，有高山仰止之思，则严畏自不容已。由于圣人起严畏故，则精神一于向上。胸怀日以冲旷，不近庸鄙，故冲旷。 神智开豁，胸怀冲旷，则智不蔽。 而德充于内。其此精诚之效，诚非无忌惮之小人所可或喻者。孔子梦见周公，其严畏爱慕之深，可以想见。敬与爱相因，不知爱之，而肯敬畏之乎？路之犬吠尧，犬不知爱尧，故吠而不敬也。 古之大人，未有于前哲不生敬慕者。志定于内，则于先知先觉，或志同道合之侣，自必起殷重向往之忱，而怀声应气求之雅。与前文立志一段参看。 所以致其恭谨，而不忘畏惮者，岂有意为是哉！直恻悱之动于不获已尔。
且由畏大人而推之，则不论前古或并世，其人苟为圣人之徒，则皆吾之所不容弛其敬畏者也。世无孔子，不当下之，此吾少年之亢怀也，老而后自知其慢也。夫必圣人而后畏，则取善之途已狭。宅心不广，何堪蓄德。“三人行，必有我师焉，十室之邑，必有忠信。”详《论语》。此等胸量，浑同太虚。岂释氏之天下地上惟我独尊，可同日语哉？若乃世教衰绝，民不兴行。有志者求之天下，不得而见圣人之徒。旷观古今，而中有怦怦然动。索焉不知涕之何从。斯时，乃若有隐相慰喻者。吾惟恭敬承之，而不敢亵。是则吾畏大人之念，不容以世衰而可弛也。或有难曰：“公所谓圣人之徒者，多出于庸俗之推崇，岂尽可畏？”答曰：吾所谓圣人之徒，非以庸俗之所推崇者为标准也。若从祀文庙之诸儒，其当黜者殊不少。此不及论。古人往矣，其行事在载籍可考，否则必有遗书可玩。其言之诚妄，浅深，真有识者自不为其所欺。如李光地、汤斌之徒，其理学果何足道。光地、斌之仕于清廷，大节已失，不足比犬马矣。吴草庐辈，仕蛮野之朝，秽贱不足论。刘因以高隐自炫，而作赋幸南宋之亡。则王猛、许衡所不忍也。王猛虽事苻坚，临殁而思存晋。彼固功名之士，其实于伪理学远矣。 儒之为乡愿，为夷狄，而被庸俗推为圣人之徒者盖不少，是在真有识者能自辨之耳。吾兹之所言，本为有识者发，其顽懦无识，又可与之言斯义哉？
次“畏圣人之言”者。如六经之言，皆修齐治平诚正格致之大道。大学修身、齐家、治国、平天下、正心、诚意、致知、格物之八目，是总括六经旨要。 字字皆从天命自性中流出。天命即是自性，故用为复词。 故其言无有虚妄。即其间不无七十子后学推演之说，然皆依据圣人之旨，故不可轻疑，或妄叛。夫于叛戒妄者，示叛之必不可也。圣人颇有依古代社会之所直宜而立言，或不必宜于今者。吾人可不拘守其言，当变而通之以尽利。然变通则非叛也。圣人，随时而酌其宜之微意，是求圣人之言者所不可忽也。于疑戒轻者，则非谓不当有疑也，只不可以轻心致疑耳。于圣言而有所不得于心时，疑虑方生，则必以畏惮之心持之，恐自任私智而不达圣意也。如是，则气静而神清。久之，或见圣言之不可易，吾疑之者妄也。或见圣言亦有所不周于后世之务，吾因疑，而新有所启也。非吾之智高于圣人也，吾承圣人之遗产，而加以新经验之多，宜其不限于前哲之所见也。疑不忘畏，故不为苟疑也。若轻心以生疑，则气躁而神昏。其于圣言，断无真解。且其由疑而转立己见，又逞邪妄。此为轻疑者必至之患也。
且不独叛之为罪，疑不可轻而已。窃而似之者，更无忌惮。似者，不有其实，不得其真之谓。古今有浅夫昏子，于圣人之言，本未能精思而力践也，而窃之以为名高。考据家仅通六经之训诂名物而已，而曰圣人之道在是。曾不思畏圣言高远，吾实未得其旨也。吾之疏解，皆似之而非也。则窃圣言以自文，而无所畏矣。理学末流，则袭程、朱、陆、王诸老先生之绪言，以托于孔、孟之徒，践履无实，知见固陋，而语录迭出，不知所谓。是其窃而无畏，较经生尤偷惰鲜耻也。至于浮夸盗名，托《春秋》、《礼运》，而以圣自居者，或标榜圣言，而所行与之相反者，斯皆不足论。
墨守而无所创见者，似畏而实非畏。余尝言：孔子云“信而好古”。好之一字，是在情趣上说，非就知见言。《论语》“温故知新”，《易》曰“智周万物”。可见孔子祖述、宪章，《中庸》：仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。言尧、舜、文、武之言，载在《尚书》者。皆孔子所祖述与取法也。 原非墨守。孟子言孔子集大成。集大成者，言其融贯百王，取则众圣，以发明大道。其所深造自得者，乃创获，而非墨守。譬之化学的变化，实创生一新物事也。下士墨守圣言，只是顽钝，何关敬畏。此之不辨，将使顽夫托于畏圣言，而圣学乃真绝矣。
夫叛圣言，德之贼，是以犷悍祸天下者也。犷悍者，由二恶故。一由挟私，故悍。一由无智，故犷。 必不可与言变通。清末以来，叛者实繁有徒，而世乱不知所底。轻疑圣言者，德之弃。是以浮乱祸天下者也，必不可与求理道之真。今日思想界习于浮浅，混乱，故士节不修。而天下理乱之原，终不得而明。国危已亟矣。窃圣言者，是以私偷祸天下也。凡窃，皆由私与偷。私则不知道之大，而不复自求也。偷则安于无知，而不肯致力也。吾国人此病最深。墨守圣言者是以固陋祸天下者也，此病，国人亦甚重。综前四祸，其源皆由于不畏。夫畏圣言，则必虚心以体之，深心以玩之，困心以穷之。此三心，宜细玩。而难与不知用心者言。 尽此三心，而后其于圣言也，有所变通，而非叛也。有所致疑而不轻，将以求真也。有所发挥，而深嫉夫窃也。有所创见，而不甘墨守也。此由畏而能虚心，能深心，能困心之效也。若于圣言，漫无所畏。则三心亡，而四祸有所必至。此非方今之大患哉！
附识一： 曹生曰：“昔儒言敬畏天命者，大抵是一种超越感。盖以天为超越于万有之上。吾人好虔诚投依，终是与天为二。今先生指出天命即是自性，亦即本心，亦云性智。则事天者，事其在己之天也。性智无知而无不知，善善恶恶，性智自然之明也。吾人敬畏性智之明，而不敢以私意，私欲违碍之，是谓事天。先生之义如是，则事天不是一种超越感也。”余曰：汝已得吾意。然性智即是照体独立，性智自体，元是觉照圆明，而无迷闇，故云照体。独立者，谓性智是主乎吾身之真宰，亦即是万有之真宰，吾人与万物，非二本故。 本自超越物表。以其为万有本体，绝待无匹，故云。 但与宗教意义，截然不同耳。宗教家之上帝，则是超越于万有之上而独在者。
附识二： 或问：“大人似不尽可畏。如朱子，古今推尊，虽不遽谓圣人，要皆以为圣人之徒也。然朱子闻象山之丧，祭毕而曰：‘死了告子也。’其攻唐仲友，亦甚无度。”曰：此二事者，前辈多不信为实。纵有其事，要不可以连朝之阴曀，而遂不信太阳之光明也。夫论人，谈何容易乎？人生不能无气质之拘碍，习气之缠扰。虽志学极切，见道极明者，而恒苦于习之坏者不易尽除。习之来源甚远，人类有生以来，种族经验，皆习也。 质之偏者不易遽化。其动念偶失，行事偶乖，固有可谅。要在观其素志，是否真走向上一路耳。以小眚，而掩其大德。何忍如是苛乎？乡原不知天命而不畏也。自甘污下，而于言行之际，则内存城府，而外顺世情。非之无非，刺之无刺，习险曲而违天命，乃成不可原之恶矣。朱子平生信道笃，而自任过勇，故辟异端甚力。其不满象山之近禅，若嘅且憾者。盖未尝一日忘。观其语录笔扎时及之可见。象山垂殁，朱子挥涕而有告子之叹。记者录其语，自不无变易。 要不可以世俗之薄情者相衡。至唐仲友事，则朱子似迁怒而不察传闻之失实。要亦仲友之亢，有以激之。先君其相公曰：“朱子有必为圣人之志，以振起绝学，救天下万世为己任，此其不可及处，斯百世公论也。”余谓儒之为乡原，为夷狄者，乃不可赦。若小节差失，或有过而能改者，皆不当苛论。吾国人于仁贤，不惜其苛求之过。而相尚于乡原。于穷凶大憝，又往往俯忍而不敢声讨，此群化所由日敝也。
学者有三畏，而后可读经。若无此三畏，则以矜博闻，识故事之心，而涉猎经籍，直侮之而已。以此自绝于大道，岂不惜哉？《管子》曰：“思之，思之。又重思之。思之不得，鬼神通之。非鬼神之通也，精诚之所致也。”学者读经，而不得圣人之意，亦惟积其精诚而已。敬畏而已。
综前所说，皆关本要。本者根本，要者切要。 若乃学问之道，温故知新。恢宏众智，圣经亦未堪孤守。又宗经、释经，元自分途。释经，如经师专治训诂、名物、度数等，是但疏释经文而已。宗经，若究心义理者，虽宗本六经要义，而非以注疏为务。 汉、宋评章，不容偏尚。吾将略明之云尔。
或有问曰：“先生主张读经，将谓西洋学术如科学、哲学等，可一切拒之而不讲欤？”曰：恶，是何言。自科学发明以来，其方法与结论，使人类智识日益增进，即人类对于生命之价值，亦大有新意义。略言之：如古代人类对于自然势力之控制与危害吾人者，唯有仰其崇伟，而莫敢谁何。科学精，而后人有勘天之胜能。可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者，犹日进未已。人类知识之权能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以发舒，无复窘束之患。科学方法未精，即技术不发达。而物质贫乏，使人生活窘束，而生命力难发舒矣。 此科学之厚惠一也。古代社会，有治人者，治于人者，及贫富与男女间，种种之大不平。几视为定分而不可易。自科学兴，而注重分观宇宙，即于宇宙万象，而分析研究之。 与实事求是之精神。于是对于社会上种种大不平，能析观，以周知各方之利害。综核，以确定改造之方针。向之大不平者，渐有以除其偏敝，而纳之均平。人道变动光明，已远过古昔。此科学之厚惠二也。古代人类常屈伏于神权之下，如蚕作茧自缚。科学进步，已不限于实用，而常为纯理之探求。见理明，而迷信自熄。人生得解脱神权之束缚，而自任其优越之理性。此科学之厚惠三也。科学破除宗教迷信，是其所长。然宇宙实体，人生真性，终非科学所可究明。则又未可专恃科学也。 略说此三，而科学之重要已可知。西洋哲学，其发源即富于科学精神。故能基实测以游玄，庶无空幻之患。（附说一 ）由解析而会通，方免粗疏之失。（附说二）西学之长不可掩，吾人尽量吸收，犹恐不及，孰谓可一切拒之以自安固陋哉！
附说一： 真理之发见，常赖乎玄想。然玄想与空想幻想，截然不同。印度佛家富于玄想，是其所长。然极好逞空想，幻想，此病却重。西洋人尚实测，而又能玄想，斯可贵。
附说二： 印度佛家颇精解析，而好为空想。不由实测，则其解析，多无义据。如王船山诗云：“如鸟画虚空，漫尔惊文章。”颇中其失。吾国自汉代以来，哲学家于解析之术，不肯措意。虽于本原有契，而条理处，毕竟失之粗疏。
或曰：“先生既盛称西学之美，则今日教育，完全西化，废止读经，固与先生意旨毋背。而先生又亟提倡读经何耶？”答曰：泥于一曲者，不堪闻至道。蔽于一方者，无可识大化。夫中外异势，而精神之运，各有独到。则资人之长，以弥吾所短可也。古今异变，而理道之公，元无隐蔽。析之至微，微者，微细。 研之至精，固后人所胜。至于开物成务，开通万物，而成天下之务。 含宏万有，则古人所发，固有贯百生而不敝者。吾国六经及晚周诸子学，印度佛法与诸外道学，希腊诸哲之学，皆古学也。而至今为各方学术渊源，不可毁绝，后之视今，犹今视昔，其不绝可知已。 大辂始于椎轮，其可察流而忘源乎？夫经学之于科学，本有可融摄，而不待强为凑合者。《大学》之教，注重格物，其源甚古。《易》之为书，名数为经，质力为纬。自然科学，靡不包通。（附说一 ）而制器尚象，则工程技术，于是造端。穷变通久，《易》，穷则变，变则通。通则久。 裁成辅相（附说二 ）其道与《春秋》、《周官》、《尚书》诸经相表里。通群变之万殊，而驭之有则。群变，谓人群事变。 究治制之得失，而损益随时。（附说三 ）均平以定天下之计。计者，犹言经济。世界经济问题，必依均平之原则而解决之。 公诚以开百代之治。治道唯公而无私，诚而无伪，可使万物得所，人各足其分愿。 大哉《易》也！政治社会之理想，宏富无匹。《春秋》改制，《周官》法度，皆自《易》出。治社会科学者，何可不取则于斯。六经浩博，而《大易》尤为奇特。五经皆与《易》互相发明，《易传》，肇于孔子，本富于科学思想。而汉儒以阴阳家言乱之，全失《十翼》之旨。西洋科学输入，而后圣人智周万物，道济天下之实，可得而窥。参考《易系传》。 学问之事，先圣见其大，后贤造其微。微有二义：一细微义，如科学之分工细密是也。二精微义，如科学方法之谨严，结论之精审是也。 孰谓经学、科学如柄凿不相入哉？治经，而后见其为科学之导源。此必须读经者一也。
附说一： 《易》之阴阳，其义无所不在。如就自然科学言，阴则为质，阳则为力。六十四卦，以阴阳错综，明宇宙万变之律则。而其究极之义，则阴亦阳之凝成，并非离阳而别为实有。即宇宙唯是能力而已。自然科学之理论，何能外此。
附说二： 《易》曰“裁成天地之道”，明非因任自然而已。贵以人治，裁正天行。曰“辅相万物之宜”，则顺物之所各宜者，而相助为理。非可有独裁者，孤行其是，宰制万物，而纵其大欲与野心也。此自由之极也。
附说三： 损益，见《大易》及《论语》。随时之义，详《易》与《春秋》。《孟子》云：孔子圣之时者也。此中意义，弘大深微。人类有其惰性，常未能随时精义。此古今所以治日少乱日多也。如近代科学技术进步，世界已成为一体。而人心犹不能荡除国界种界之私。政治社会之结构，亦不能与大同之趋势相应。战祸之烈，有以也。使其通随时精义之旨，则去私，而改造其不适时宜之制，自易易耳。
经学广大悉备，而其至者，厥为发明大道。大者赞词。 此在第一讲中，业经说及。六经皆载道之言，而《易》为尤尊，以其宣阐道体，极深微故。深者，深远。微者，微妙。极者，言其微妙之至，无以复加也。 《老子》者，《易经》之支庶也。老子之学，本出于《易》。而多与儒者异趣，故云支庶。 其言道有曰：“有物混成，按混者，浑然不可分割貌。成者，亘古现成，不从他生，即亦无灭。 先天地生。按道本无有生之者，而曰先天地生何耶？世俗以为，天地至悠久矣。而道体恒常，则非天地可为况喻。故假言先天地生，以明其真常耳。 寂兮寥兮，王注寂寥无形体也。 独立而不改。按独立者，绝待之谓。不改者，谓恒如其性。《易》《干凿度云》：不易是也。 周行而不殆，按“周行”云云，谓道体显现为大用，即流行不已。其德生生，不困殆也。 可以为天下母。”按天下者，天地万物之都称。犹云为天地万物之母也。母者，生义。天地万物，皆道生之。 此演《易》乾元之旨。乾元者，道之显现而为用也。然离用不可得体，譬如离众沤，不可得大海水。故于乾元，而识道体焉。 可谓得其蕴。（附说一）夫道者，宇宙本体之目。但以其在人言之，则曰性，亦曰心。曰性者，以其为吾人所以生之理也。曰心者，以其为吾身之主宰也。如非礼勿视听言动，便见心是主宰乎身。此中心字，具云本心。《荀子》引道书云道心，即此心。 故穷宇宙本体者，反己而自得之。己与宇宙，本同体故。儒者践道于日用伦常之间，如居处恭，执事敬，思无邪，及亲亲，仁民，爱物等等修养工夫。 即道乃于己而实现。天地万物同体之实，反己而自明自证。何劳向外穷索，如演若迷头之妄哉！哲学家每将本体，看作为外在的，而凭理智去追求，是求道于外也。 六经之学，虽不主反知，不遗物理，而毕竟归于见道。此见字义深，非知解之谓。 见道者，证体之谓。证体，具云证见本体。道者，本体之异名。 证体，必由德行修养而入。今伦理学家所云“道德”一词，殊欠妥。当正名曰“德行”。《论语》记孔门弟子有以德行见称者。 德日起，起者兴起，谓善道增长，本董子语。 养日深，则不至私小己以陷于迷妄。迷妄息，而真宰现前，真宰，谓本体。 不劳穷索矣。若夫恃理智或知识，而期有以见体者，此如盲人摸象，只是误猜。贫子说金，不可得饱。古今堕此陷阱者不少，而终不一悟何耶？夫人生不得超脱有限，以离系，而冥于真极。此人生之至惨也。真极，谓本体。冥者，冥会，谓本体呈露时，内自证会，此时无有小己与外物对待之相。易言之，即己与本体为一。《易》云与天合德，即此意。 人生如欲超脱有限，离系，而冥真极，则舍六经所云德行修养之功，终无他术。是故今日言学，不当以提倡科学之故，而遂废经学。吾尝言，科学是知识的学问，经学是德慧的学问。（附说二 ）二者相需，不容偏废。旧《答友人》书有云：科学无论如何进步，然总须承认有外在世界，此固是一种假定，然科学家在此假定之下，却只有承认，而不容怀疑。 须用客观的方法，须注重实测。晚明方密之作质测。 此为科学成立之根本条件。唯其如此，科学毕竟不能证会本体。何以故？本体不可视为外在世界，而以客观的方法质测之故。本体不可四字，一气贯下为句。 科学终有其不可逾之领域，即所假定之外在世界。 其方法求进，亦不能不限于其领域之所得施。如近世物理学，已进而用数学表示。然只是图摹宇宙的表层，决不可穷究宇宙本源。 毕竟不能通内外，物我浑然为一，而游于无待，振于无穷。毕竟至此为句。证体，则内外悉泯。物我双忘，本无待故。科学却于无待真体，而设定有外，设定有物。即由此故，内我外物，对峙纷然，不可融一。人生遂囿于有限之域，而不得游于无待，以寓诸无穷。其乖真亦甚矣。 毕竟无法体会宇宙之主底蕴。底蕴，即谓宇宙之实体。 吾人理性，自有向上之要求，向上云云，即指求得吾人与万物同体之真实本源而言。 决不能仅以科学知识为满足。科学反对宗教，足祛迷信，而不能举出一可以代替宗教之学术。则吾人唯与物相靡，以度其有涯之生，而不可得一真实归宿处，不亦悲乎？西洋哲学，大概与科学同其态度，即努力于向外追求，及持论能以逻辑精严制胜而已。（附说三 ）其于吾经学穷理尽性至命之旨，则相去甚远。（附说四 ）夫哲学若止于理智或知识之域，不能超理智而尽性至命。则谓离理论科学，而尚有哲学存在之余地，亦非吾侪所许可。余以为经学耍归穷理，尽性，至命，方是哲学之极诣。可以代替宗教，而使人生得真实归宿。盖本之正知正解，而不杂迷情。明乎自本自根，而非从外索。宗教之上帝，是任迷妄之情，以索之于外也。西洋哲学谈本体者，共猜度构画，亦是外索。经学迥异此等。 是学术，不可说为宗教。民国初元，有主张定孔学为国教者。蔡孑民先生谓儒者经学，非宗教，所见极是。 是哲学，而迥超西学。西学，具云西洋哲学。彼未能超知而趣入德慧也。 非宗教，而可代替宗教。（附说五 ）经学之特质如是，焉可持科学万能之见，以屏斥经学，谓其绝而不可续哉？此必须读经者二也。
附说一： 《老子》此段，大体不失易旨。然与《十翼》相乖，则亦于此微露其端。孔子说“天行健”。而老仅曰“周行不殆已耳”。其实，本体现为大用，纯是刚健，故流不已。老子耽虚静，于健德没理会。由此，谈人生，谈治化，便多差谬。此《新唯识论》所由作也。
附说二： 德慧一词，本《孟子》。德慧者，最高的智慧，无有倒妄，故以德慧名之。实则，德慧即是本体之发用。杂染尽而明体显，非修养功深，不获发见。见读现。 若常途所云理智者，则由吾人于实际生活中，计有外在世界，因实用之需，乃向外逐物，而生知解。此知解力，以渐发展盛大，而成为一种明辨作用，明者，明睿或明察。辨者，辨析。 所谓理智是也。此缘实用陶炼得来，未能离染。故与德慧截然殊异。《新论》卷上明宗章，谈量智处，可参看。此义详说，当俟《量论》。哲学虽不遗理智，毕竟当超理智而趣入德慧，方是极诣。
附说三： 明儒黄黎洲讥世儒向外求理。然在科学，固贵外求。若就哲学言之，虽亦设定外界，不遗物理，但其究极，要在反己而识自本自根。非可向外觅本根也。“自本自根”一语，本庄子。庄子此语甚妙，盖深得《大易》之旨。黎洲讥向外求理，若以对治西洋哲学，自是良药。
附说四： 穷理、尽性、至命，见《易系传》。理、性、命只是一事。皆斥指本体而目之也。本体者，万化之大源，是名真理。但以其在人而言，则曰性。以其赋予于人而言，则曰命。穷理者，谓穷究吾人与宇宙万有所共同之真实本源也。尽性者，谓已证知此真实本源，即是在己之真性。则不可以小己之私蔽之，当率由吾性，以显其至善，而无所亏损，故曰尽也。至命者，谓此真实本源之赋予于吾人，即是吾之真性固已。然吾人常易为形骸所役，以殉乎私欲，则未能尽吾之性，而吾且成为顽然之一物。乃将天赋本命，完全障碍。从此陨坠日深，欲还复天命，得其本体，良非易至。如游子远离，一旦思返，道里迢遥，至止不易。然为仁由己，先难后获，诚使尽性之功不懈，则至于命而莫之御矣。至命，即复其本体。而吾之生命，与宇宙大生命为一。所谓游于无待，振乎无穷者也。
附说五： 有谓经学非宗教，亦非哲学者，此大谬。经学是德慧的学问，何谓非哲学乎？须知，哲学固不以理智或知识为止境，必至德慧具足，而后为哲学极诣耳。若于宗教哲学二者之外，立两非之类，以位置此土经学，与印度佛法，此等分类法，何所取义，非余所知已。
近世科学技术发展，人类驱于欲望，而机械大备，又不得不用之以求一逞。于是相率趋于争斗，而兵器之穷凶极惨，且未知所底。为矫激之论者，或咎科学不为人类造福，反为人类之祸。余固不以此说为是。科学于人生大道，此中道字，非目本体，乃谓事理之当然也。如贫富之必求其均，此只是当然。强暴之侵夺，必惩创之，亦只是当然。他皆准知。 所发明者何限，其影响于人类精神者甚大且遍。此固有识所共知，无须深论。余固不肯轻视科学，但亦不敢以科学为万能。余以为人类如欲得真幸福，决非可仅注意外部，如环境与制度之改良。此中环境与制度，包括物质生活的条件，及政治社会结构而言。 而内在因素，实至重要。所谓内在因素者，必性命之理得，性命，见前附说。尽性，至命，是为理得。 而后嗜欲不淫。（附说一 ）嗜欲不淫，则万物相安于各适。万物各得其所，曰各适。彼此有互助而毋相侵也。吾国三代及汉、唐盛时，对远方慕化来属之各国，皆不侵其土地，不夺其政权，而一任其自由，盖中国人之哲学思想一向如此。 相亲如一体。《论语》云“四海皆兄弟”，《礼记》云，‘天下一家”，宋儒云“民胞物与”。六经之学，远自尧、舜，以至孔子，历世相传。其为学，皆反己而自识本体。故有天地万物一体之量，由其实证此理故尔。 心灵超拔，而至乐不待外求。心灵不役于物欲，故云超拔。超拔故无待，无待则乐自足，无所求于外也。孔、颜之乐以此尔。 利用咸宜。利用一词，包含至广。若政制，若经济制度，若器械，若工程技术，通称利用。宜者，义也。成，皆也，遍也。彼此均利，毋有利于此而不利于彼者。亦无有利于彼而不利于此者。故皆安生于正义之中，曰咸宜。 而小己齐摄大体。各个人为小己。各国家、各民族之在人类全体中，犹小己也。小己互相融摄，而成一大全体。恶容孤存，恶可自利。 唯达于性命，见自本体，乃有此效。达性命，见本体二语，乃复词耳。 是其同体恻怛之诚，出于不容已也。禹思天下有溺者，犹己溺之也。稷思天下有饥者，犹己饥之也。汤曰：“万方有罪，罪在朕躬。”孟子曰：“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。”从来圣哲皆深达性命，而以万物为同体。此实经学骨髓所在。宋、明儒直以经学为性命之学，可谓得其旨归。科学虽于人道，多所发明，然终不涉及本体。其所任者理智，其方法为外求。至于反求诸己，而自得其万化之源，万善之宗，真实弥满，而发以不容已者，万化之源，万善之宗，皆谓本体。此唯反求而自得之，非由外索。真实者，本体无虚妄故。弥满者，本体备万理，万德，无所亏欠故。发不容已者，谓其发用盛大，无有止息。正由其真实弥满故。此等道理，须返在自家生活中体认，学者如能不为形骸之私所拘锢，不为嗜欲所沦溺，而识自本体，必信此中所言非虚。 此则经学之所发明，而非科学之所过问。故科学知识，不能穷探宇宙真相，与人类精神活动之根源。真相，犹云实体。 科学于知能之域，尽量发展，知能，犹云理智或知识。 使人之嗜欲，不遭抑遏，而可以畅遂，固有其长。然人类由科学之道，终不能穷极性命宝藏，性命，含万善，故以宝藏为喻。 即不能浚发与含养其德慧，不能有天地万物一体之量，不悟性分自足，无待于外之乐。如是，则人类终困于嗜欲无餍之狂驰，其祸或较抑遏嗜欲而尤烈。大战之一再爆发，而犹未知所底，是其征也。余以为科学与经学，两相需，而不可偏废。欲使科学方法与工程技术，纯为人类之福，而不至为祸，则非谋经学科学二者精神之相贯不可。经学于宇宙，明其本源。科学于宇宙，析其分殊。宇宙一词，本总括人类与万有而言。本源，谓本体。分殊，谓各部分的现象。 二者相互发明，万殊原于一本，一本现为万殊。岂有隔绝不通之理？今日各种科学，已甄明各事物，皆有全体性。如天文学，言无量星体或星云，实非各个孤立，而乃互相联属，为一完整体。生物学，亦明生物，非离环境而孤立，乃与大自然通为一体。物理学，言元子、电子者，已破除物质之小颗粒之观念，似将归本于一大力能。社会非各个分子孤立，而实为全体。则又社会科学所公认而无待论者。由此，可以理会宇宙本源是一，譬如一大海水，现为众沤。吾人知众沤，互相联属为一全体，则可进而知众沤，共以一大海水为其本源故也。科学上之发见，与经学究极义，究极义，谓本体。 元不相违，何须相伐？经学如不有科学为羽翼，则尚德慧而轻知识，固不免以空疏无用贻讥。科学如不有经学为归宿，则且有以知识而破碎大道之憾。经学焉可废哉？此必须读经者三也。
附说一： 此中嗜欲一词，包摄至广。若食色，若权势，名誉，乃至一切向外驰求，无有餍足之惑，皆名嗜欲。夫命即性也，性即本心也，本心澄明，无有染着，无有倒妄。吾人能保任此心，使其恒为主于中，则一切嗜欲，皆本心之发用，自然有则，而不至狂乱以逞，故曰不淫。或问：“本心即性，即命，既是吾人所本有，何须保任？”答曰：人有形骸，乃本心运用之资具也，然资具既成，便自有力用，足以障碍本心。如主人以奴仆为资具，而奴仆亦可乘势以欺主人。故凡嗜欲之不当于理者，皆由形骸之力用使然。即皆由资具之乘势使然，非本心也。王阳明言一切之恶，由顺躯壳起念。佛氏亦以身见，为众惑之本。孟子以从小体为戒，小体即形骸也。《新唯识论》《功能章》谈习气处，及《明心章》谈宗门作用见性处，并宜深玩。问曰：“资具能碍此心，却如何保任？”答曰：不正之嗜欲起时，本心之明，元未尝泯，若隐然鉴督吾人而诏以不可随顺此嗜欲者。吾人于此，正须因本心之鉴督，而努力存持此鉴督之主人公，勿令嗜欲得障碍之。此谓保任。孟子言操存，亦此旨。德哲康德所云自由意志，余以为即于保任工夫中见之。若无保任工夫，即被一切嗜欲沦溺去，岂有自由意志可言耶？惜乎康德不知于自由意志，认识自家与宇宙万有同体之真实本源。而犹别觅上帝与灵魂，此大惑也。总缘西洋人一向以本体为外在的物事，而凭理智去追求之，不悟反己自得也。问曰：“保任义已闻之，形骸既是本心之资具，此与本心为二元乎？”答曰：否，否。心物非二元，只是一体，现似二用。此中现似两字，注意。非可以心物作二片物事看去，《新唯识论》宜玩。
复次，中国数千年来，高深之文化，根底具在六经。清末以来，朝野日以模仿西洋为务。举西洋所有之新思潮，学术上之各派哲学与文学，政治社会方面，自民主至于共产等思想，无不袭来。 好制度，政制，自总统制，内阁制，乃至委员制，三十年来无不袭而行之。其效如何，吾不忍言。 好名词，国人惯用极好听之名词，而所行适得其反。 无不尽量输入。学子且高呼完全西化，线装书投厕所之论，倡自海内闻人，腾之著名杂志。经籍即线装书。 西化气焰极高，而政教乃日坏。士习乃日偷，民初迄今，文理各科之学人，真能在艰苦中朴实头地去下困功，极深研几，而不肯浅尝辄止，得少为足者，吾实罕闻其人。至于悠悠多士，蚁聚市朝，蜂呼论坛，学识不殖，情思都尽。清末民初诸名士，今日且求之不可得。人才每况愈下，岂天运欤？毋亦教养之非其道欤？况复青衿甫入庠序，姓名已挂党籍。学业既旷，机械早熟。人则断送，国又何依？余以衰龄，穷途颠沛，每怀斯世，无复良图。余自反，亦负疚甚深。然吾当清末，弃科举而入行伍。当时营中无识字之兵，吾备受困辱，亦曾遭生命危险。民国成，躬耕田野。平生穷厄，则相识知之者多。吾三十后，始弃革命，而专力为学。自悟非政治才，不敢侥幸以从俗浮沉。吾为学，颇得先圣仰观俯察，近取诸身，远取诸物之旨。随处体认道理，困心衡虑，未敢轻自信而轻表曝。平生只是守拙，守分不偷巧，不自欺欺人，年行逾六十，乃敢与二三子明此心。吾尝言，人之生也，形气限之。凡一般人所有之坏，圣贤亦不能绝无。但圣贤能努力自克，故成为圣贤。而一般人多只向坏处发展，故为鸟兽之归。作人真不易。吾六十年来，行迹上似无甚破绽，而返之幽独之地，则顽庸之过恶极多，而圣贤洁净精微之意却甚少。吾愿今之士君子，各自勤求己过，尽所长，去所短，世道人心，庶几一变。夫量宏而后可蓄德，志正而后可虚心，识远而后可强学，勇沉而后可有为，二三子勉之哉！慎勿轻言西化也。凡人绝无自存自立之道，而欲以东施，效西子之颦，则未有不败者也。吾自少至老，眼见清末以来，国人一意自卑，而自毁其固有。六经既视同粪土，而吾民族数千年来，依据经学所建立之一切信条，皆破坏尽净。西化之真，无从移植得来。固有之长，早已舍弃无余。人皆以其浮浅杂乱之知识，高自矜炫，此实今日最痛心事，不卜天下有深察及此者否？ 莫肯反省为切己之学。何以维系身心？何以充实生活？而举世习焉安之，曾不一悟。贪污、昏闇、猜忍、谄曲、卑靡、偷贱之风，日益炽盛，而不成为人。抗战逾七年，曾无深思远虑，与自存自立之道。学校无士气，社会无生机，世其滔滔，天其梦梦，何竟如斯？老怀沉痛，元欲无言。寇陷长衡，悲不可抑。吾愿世人复求诸吾之所固有，本自知之明，坚自信之志，毋先业，而后新猷克振。勿弃己长，乃可择人之善。古之建言，苟非其人，道不虚行。人不成人，胡言西化？作人之道，孰切于经训。胡不服膺，而弃若粪溷。天人之奥，造化之原，六籍发挥，既明且备。参研西籍，益见圣言不虚妄耳。治道、群化，经学见得远大。西学析入精详，温故知新，不迷举措。何用标榜西化，将先圣贤精神遗产一切扫荡哉？吾非不注重吸收西学者，但固有经学，必须尊重。区区此心，未知当世果有察纳者否？
昔养疴杭州，尝与蔡孑民先生言，培养人才，须令含茹经义。今上庠无经学课目，毋乃不可欤？孑翁曰：此有二难。一、六籍浩繁，势当选授。选之未善，将类《经史百家杂抄》，徒为文具而已。二、师资难得。如注重义理，今日安得数十晦翁阳明，散布南北各上庠耶？余曰：此二难者，师资为最。上庠诸生，识解已启。若得良师，先指定一经，令其自习。并时面授大义，以次及群经。至卒业时，虽未读竟，可以继续用功矣。且读经非为博闻也，要在涵养德慧，发扬人格。此则全赖大师以身教之，故师资难也。何不设一哲学研究所，遴选各大学哲学系卒业有志行者，令其寻玩经义，纵一时未得英才，积以年岁，必有成德之士出乎其间。孑翁曰：此事容缓图之。昨者中央大学成立，吾主添设哲学院，卒以学生过少，未一年而罢。谈次若怅惘。及余以久病，淹留湖上。颇有少数从游者。孑翁笑曰：君可自由讲学矣。欲为余觅讲舍，而其事卒不成。诸子累于生事，不久亦星散去。余谓孑翁曰：今之生活情形，不同前世。非以公家之力，筹足的款，成立永久学术机关，慎勿轻言讲学也。孑翁曰：诚然。
附识： 有问：“先生忧世意思，时溢言表。然悲观之论，恐未足使人奋发也。”答曰：古今哲人之人生观，有乐天知命而不忧者。如《易系传》曰：“乐天知命，故不忧。”此义甚深。命者，流行义。知大用流行之至健，而体之于己，则遗小己，而同于天矣。如是，则超脱于世路荣枯与险阻之外，何忧之有？复有悲天道而悯人穷者。如老子有“天地不仁”之叹。庄生曰：“知其无可奈何而安之若命。”此命字，指运会言。运会值险阻之交，只是无可奈何，安之而已。此中安命，与《易》云“知命”截然异旨。大易便超过庄子意思。老、庄都有厌世意味，庄之无可奈何，分明有厌意在。老叹不仁，其不得毋厌可知。但老、庄均不作出离想，此其迥异印度佛家处。佛家自释迦氏，便说厌离二字。厌者，厌患。离者，出离。老、庄却只有厌患，而未至求出离。因此，老、庄便是厌世派之哲学，而佛氏却成为宗教。然佛氏求出离故，便有破除一切粘滞的大勇。所以说无挂碍，无恐怖。说大雄，无畏。老、庄既不似佛，至如儒家之超脱世间情见，而直证得刚健本体，流行不息，老、庄更未能臻斯诣，只欲一身向虚静中讨生活，于不仁与没奈何中，聊以自利而已。老、庄直悠地没气力。余平生学《易》，而子以悲观拟之可乎？世方可忧，吾何得不忧？安其危，利其灾，乐其所以亡者，今世之人皆是也。而子亦未之觉耶？春秋时，楚国拥有天下之大半，实代周而王。所不属者，仅齐、晋数国耳。晋人称楚王之所以教其民曰：无日不讨国人而训之以民生之不易，祸至之无日，戒备之不可以已。无日，至此为句。详《左传》。 此楚之所以为天下雄，至秦皇吞并六国，而当时犹有亡秦必楚之谚。汉高果以楚之遗黎，起而覆暴秦，以成一代盛治，继三王而光史册也。君子惧以终始，而后可以成德。立国不忘忧患，而后可以致治。恶有金玉其外，败絮其中，昏偷虚诳度日，而可以安身强国者乎。昔在旧京，友人林宰平言，康、梁诸君当清末，虽倡言维新，而实无自信，总觉危亡有必然之势。胡适之颇欲矫之，乃夸张今人道德及其成绩，载在《独立评论》。然胡君文出，社会上多一笑置之。夫康、梁之忧危亡是也。其无自信力，则危亡必至也何疑。为一时代维新之领导，而尚不自信，则被领导之国人，其谁能自信者。自信，是真实力量蕴蓄于内，知有一切险阻艰难，而不敢以轻心待之，万虑必极深细。不敢以偷心处之，万行必极真实。不敢以侥幸苟免之贱心当之，志气恒不昏不惰超越物表。是故弘毅奋发，自信已力之必胜，而百折不挠。无望于天，无求于人，尽其在己。尧、舜、禹、汤、文、武之治身治国，孔、颜之克己，乃至释迦之断惑，皆不轻不偷不贱而勇于自信也。知危亡之已迫，而未能自克其轻与偷且贱。如何得自信？况以轻与偷且贱之心，而鱼游沸鼎，燕处燎堂，犹欲暂作夸张者乎？吾国自后汉以来，学与政皆中浮名之害。东京士人，始务标榜，为魏、晋习尚浮虚之始。至今其习不改。中间虽有程、朱诸老先生，以实践矫之，而犹莫之胜也。呜呼！生民以来，有身有国者，忧勤惕厉，能自求阙，而信以发志者，罔不兴。信者，诚也。发字，极有力。本之至诚，以发动其志，由于能自求阙失故也。天下有不见己阙而能诚者乎？唯自欺久者，乃自视无阙耳。 反是者罔不亡。此吾之所以自忧而忧人也。夫康、梁，浮华名士也，康且不如梁。焉有名士而可担当危局，开百代之规乎？其不敢自信宜也。夫自信之实，只是不轻不偷不贱。吾老矣，犹愿与当世学人共凛之。《诗》不云乎：“高山仰止，景行行止。虽不能至，心响往之矣。”
经学、科学，不容偏废，已如前说，更有问言：“昔者宋儒虽稍涉禅师语录，或与禅师往还，然于佛家教典，却一概屏绝。且戒学者勿阅佛书，恐见地未纯，反被他转去。其斥绝之严如此。甚至晚周诸子，亦皆视为异端，不甚留心攻究。儒生所守，六经四书，此外无所烦其虑者。今先生主张读经，犹秉宋儒成规否乎？”答曰：善哉问也。夫理道无穷，学术与之为无穷。世界无量，众生无量。人之思虑，各因其环境关系，与性情独至，而各有所明。持以相非，则短长互见。各舍其短，各尽其长，学术始有进步。 同于大通，则纵横无碍。夫古今中外，千家百氏之言，是非乖竞，有若水火。此皆滞于偏端，而未能观其会通者也。置身于千家百氏之中，则异其所异，同其所同，是非蜂起，若夫超然于千家百氏之外，而冥契至道者。斯以会千家百氏，而同于大通。夫众异中有同，众同中有异。于异求同，方见为同，而同复有异。于同求异，方见为异。而异复有同，同异之致，极纷纭复杂奇诡。而不可持一端以概之。此千家百氏所由互竞也。唯契至道而观大通者，则同异俱泯，而亦不拒诸同异。所以者何？大通则会于一极。一者，绝待，异相无故，同相亦无。故曰同异俱泯。然复应知，一极无待，而大用繁兴。用繁，即万理井然，同异俱彰。待同成异，待异观同，非相悖害。故曰不拒诸同异。然则自一极言，无异无同。自一极现为大用言，则有异有同，付之自尔，而无不各当矣。何可拘牵门户，自碍通途。以管窥天，所见虽复是天，而天之广大，讵可纳诸一管。甚哉宋儒之隘也。
且夫百骸六脏，人身完其发展。诸天万品，大宇显其神奇。若使旷劫以来，太空犹是鸿蒙一气，何见宇宙伟大。生物界犹是原形质，宁有人类灵迹。故知复杂为创进之征，创造的进化，曰创进。 简单乃衰竭之象。洪唯我晚周，诸子百家，众华斗艳，十日并出。学不囿于一宗，虑各有其独至。业以分工而致其精，理以析观而究其博。虽仁智不齐，《易》曰：仁者见之谓之仁。智者见之谓之智。 统类互异，各成一家言，即各有统类。而莫不言之成理， 持之有故，并为大国。各辟鸿基，斯固神州英秀之产，天地灵气之一泄也。自暴秦夷六国而一统，汉代承之，易列强互竞之局，为四海一王之天下。秦人已毁灭天下文献，汉兴，莫能复。郡县简陋，不能如前世列国可以产生文化。周世诸侯，皆立国久远，多近千年，且有虞、夏以来，不止千年者。虽有天子为共主，而各侯国，实皆为独立国家。故皆能产生学术与文化。齐、鲁比邻，而文化已不同。齐、鲁与三晋又不同。楚之文化，又特异北方诸国。此皆可略征者。自余小国，亦必各有异彩。惜古籍早湮，毋可考耳。郡县官署，守令视如传舍。即有贤守，亦不过听讼，治赋，缉盗，水利，道路诸政而已。势不能如邦国之大启文化，自不待言。又各邦并立，朝聘、会盟、征伐、种种交涉，皆有增广见闻，交换知识，荡涤心胸、振励志气之机会。郡县之世，农服畎亩，士安邱壑。其以贡举入上京者，为数甚有限。且一登仕籍，则怀荣禄而无远志，亦其势也。欲其有不囿于环境之思想发生，自非易事。纵有英才，偶发超俗之想，亦当以寡和，而归于消失。如张衡之天算，马钧之技术，《抱朴子》之社会主义，皆不得发展，其明证也。又在君主制度之下，人民只依存于贤守令，而无发抒民意，与运用民权之正当机构。如有英君贤相操政柄于上，则守令得人，而天下称治。否则夷狄盗贼乘机而起，民生涂炭，惨不可言。故自秦之一统，迄于清世，二千余年间，中国学术，大抵安于简单，无甚发展。
晚周群学争呜，有诸子百家之号。子与家盖有分。子学者，今所云哲学。儒道名法墨农六宗，乃诸子学之最显者。家则以专门之业得名，犹今云科学。如天文、算术、音律、药物、医术，以上诸学，五帝之世已盛发明。 物理、周初已制指南针，可见古代已有物理学的知识。 工程、秦时李冰之水利工程，至今称奇。必此学在古时已盛。 机械、墨子作木鸢，为飞机之始。孟子称公输子之巧，惜其创作失传。 地理、邹衍之学，犹可略考。 等学，皆百家之业也。今人皆谓中国自古无科学知识，尊西人为先进，此亦自薄太过。春秋以后，七雄争战无虚曰，秦人以残暴夷六国，行极权之政，大毁文化。百家之籍，悉遭禁绝。挟书之律，至汉惠始除，可想见秦时毁灭学术甚厉。专门之业，在乱政之下，传授不易。亡失殆尽，无怪其然。至于诸子之学，秦并六国以后，日就衰竭，书存无几。名家之学，已不可考。《庄子》《天下篇》所述单词碎义，必非其至者，其内蕴既不可寻。今传《公孙龙子》残帙，自是伪书，或魏、晋间好事者聚敛故籍为之耳。墨辩亦不完，难以窥其宏旨。名家亡绝，最为可惜。墨家思想，兼儒术与名家之长，而自成一宗。其富于牺牲，勇于改造之精神，则诸子中最卓绝者也。墨学，秦以后无闻。实中土之大不幸。法家，今传之《管子》，似是管子后学所为，而多所混合，不纯为法家言。韩非亦法家外道，近商君术。余意法家正宗，必与西洋民治思想有遥合者。考《淮南书》中所引，法原于众，及法籍礼义者，所以禁人君使无擅断也等语，其义宏远，法原于众，似与《民约论》相近。要之，法必由人民公意制定之，非可由在位者以己意立法而钳束民众，此实民治根本精神。惜《惟南》不着其说出何人，何书。余意此义当本之法家正宗也。《商君书》亦残缺，然玩其旨，考其行事，则今之法西斯派也，不得为法家。其后吕政实秉其术以夷六国，而祸中于后世。清末以来学人多尊吕政，不知何故。吕政尚专横，而务内猜行是愚民之术，残民以逞，为后世夷狄盗贼之宗。或称其能用客卿，与改郡县。不知郡县之制，始于楚及晋。顾亭林及清人多详考之。用客卿，则秦穆以后，历世皆然。盖其家风如此，无足异者。汉世号法家者，大抵注重综核名实，严督责之令，只是属于行政之方术而已。自晁错、宣帝、昭烈、武侯，以迄近世张江陵之徒，皆以法家闻，而皆不过如是。实与晚周法家无甚关系也。然则法家之亡，亦自秦始矣。农家为社会主义，与无政府主义者。其学说演变，当甚复杂。由孟子书中所载许行之言，可见农家在当时运动甚烈。许行近于无政府，想是农家之一派，当更有别派也。惜今全不可考。自余各家思想，更无微文可征。耗矣哀哉！王船山《春秋世论》言春秋战国之秦与吴，皆凶狡狂猘，以毁灭文物为志者。吴亡较早，其祸未遍。秦至吕政，混一海内，而流毒无穷矣。然诸子百家，鲜不废灭。儒学至汉，定为一尊，自是二千余年，儒统罔替。维道家老、庄之书，亦流传甚盛。虽名非正统，而慧颖者乐袭之，其故何哉？请先谈儒。
夫儒学之为正统也，不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言“好古敏求”，又曰“述而不作”，曰“温故知新”。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。孔子自云“述而不作”，盖谦词。 是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。但孔子既远承历代圣帝明王之精神遗产，则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故？以儒学思想为中夏累世圣明无间传来，非偶然发生故。无间者，谓无有间断也。 由此可见儒学在中国思想界，元居正统地位，不自汉始。吕政凶暴，儒生独守道以与之抗，取焚坑之祸而不悔。汉兴，儒生犹有能诵持遗经于穷荒僻壤者。儒学不绝实由民族特性之所存，自然不绝也。
复次六经广大悉备，天道，人事，物理，赅而存焉。天道，谓万化之源，万物之本，与人之真性，非谓神帝也。 诸子之学，皆原本六经。名家者流，自《易》、《春秋》出。名家，发明思维术，示人以如何去观察与判断事物，而能得其理，无有迷谬。《易》、《春秋》二经，皆深于名理，为后来名家导其源，此无可疑者。墨家者流，自《春秋》、《尚书》出。墨子尚贤，尚同，兼爱，兼利等思想，皆本《春秋》太平世义，而推演之。其《天志》等篇，则本《尚书》。古代帝王虽不必有宗教思想，而教化民众，则不能不严敬天之礼，以引发其崇高无上之信仰。墨子有见于此，故崇天志。法家者流，自《礼》与《春秋》出。《春秋》之升平世，即寓法治思想于礼化之中，本不纯恃法也。至太平世，则全人类大同，人各自治，而必互相助也。人各自尊，而必互相辅也。则治道之极，升平世不足言之，乃《春秋》最高之理想耳。《周官》一书，大抵明升平之治。以德礼之精神，运法治之组织，管子书亦颇有此意。法家之学，盖通《春秋》升平，与《周官》之旨，将使人类离据乱之陋，而相习于法治。凡据乱世之民，不知有法守。法家故特重法。其道虽异乎儒者之言德与礼，而其思想实本之《礼》、《春秋》二经。道家者流，自《大易》出。老子言一生二，二生三，即本《易》之每卦三画，而疏释之也。老与庄皆言阴阳、变化，其同出于《易》甚明。老言常道，庄云若有真宰，而特不得其朕耳，此皆于变易而见不易。乃《易》之根本大义也。农家者流，自《诗》出。《三百篇》讽刺社会与乱政之诗甚多，此农家革命思想所由兴。向来言晚周学术者，鲜注意农家。其实农家极重要，汉以后，如多得许行之徒，则帝制早革矣。凡此数大学派，皆出于六经。诸家思想脉络，的然可寻。友人马一浮讲学国立浙江大学时，其讲词，以六经统诸子。世或议其无有义据，其实一浮所见甚是。 大哉儒学，诸子之王，百家之母也。诸子百家之兴，大概当孔子殁后百年间为最盛。孟子晚年，则六国已困于暴秦。争战无虚日，人民救死恐不赡。见孟子。邪淫诐遁之辞满天下。亦见《孟子》。 名法墨诸家皆就衰矣。墨翟之生，当去孔子不远。法家正宗之兴，当亦前于孟子。孟子有徒法不能以自行之言，即批评法家也。韩非已似商君，不足为法家。名家初兴，当亦去孔子不甚远，惠施辈乃其后学耳。大概孟子晚年，世乱亟，诸子学术将式微，而邪妄浅薄混乱之说并起。或多托诸子之学以自文，而实不足为诸子后嗣也。迄吕政混一四海，众家之学，遂由衰而至于绝。汉兴，沿秦郡县之治，政体专制，地方闭塞，则学术思想，不得发展，固其势也。覆看前文。 然诸子百家之学，衰绝于吕政时代，不可复振于汉。而儒者六经，独盛行两汉，其故为何？诸子百家，皆出自六经，已如前说。凡学术思想之衰绝也，其条流繁盛处，必后莫能继。但其本源，终不可湮废耳。注意。 譬之草木，枝叶易伐，而根深蒂固，究不可拔也。众家亡，而六经独传，盖以此故。
然或者遂谓儒学自汉以来，二千余年，其业甚盛，则又大谬。更有误计宋儒果足完全推演六经之绪，遂谓中国一向是精神文化，而贫于物质。以此与西洋文化对立，即谓西洋纯是物质的文化，将中西学术思想，根本划若鸿沟。如此，则欲调和中西，而其道实穷。因中西人，元有先天存在之鸿沟，势不可融通故。夫谓中西人，因环境各有不同，性情各有独至，其学术思想之发展，必不能完全一致。此有孤往，彼或忽视。彼所擅精，此实未逮。畸重畸轻，寸长尺短，畸重，即寸有所长。畸轻，即尺有所短。 此为事势之所必不能免者。吾亦岂不谓然？但吾只可许中西不能完全一致，而决不能许中西人元始开端，便各走一条路，根本无接近处。中国哲学上穷理尽性至命之诣，西洋人或不免忽视。则以其向外追求之功多，而反己体认之功或较少。然若谓中国人只于精神界，有其孤往之伟大成绩，却不务发展理智与知识，即于大自然，无有知明处当之要求，然若二字，至此作长读。 此则谬妄已甚。吾《大易》早有智周万物，与制器尚象，及开物成务等明训，指南针创于周公。远古之世，便有此伟大发明。墨子造木鸢，公输子以机械发明之巧，见称载籍。张平子精天文，历算。尝造候风地动仪，可验地震，即震在远处，亦可测知其所在。平子汉人，去晚周犹未远。史称平子著有《灵宪算罔论》。盖网络天地而算之，因名焉。惜后失传，然古代历算之精，平子凭借者厚，亦于此可见。若古学不亡，古学，谓晚周诸子百家之学。历算等学，不分别言之者，以统属于百家故。 则科学早发达于中国。孰谓中国只有精神文明，而不足启发物质文明耶？
西洋哲学谈本体者，诚不免纷纷猜度，陷於戏论，不能如吾先哲之觌体当发。此觌体承当一语，意义深远。盖言反己，而识得自我与天地万物同源，即得以超脱形骸的小我，而直证本体。于此立定，不使私欲得起而障此本体，则本体恒自昭然于中。即此，是吾之真我，亦即是天地万物真宰。何待外求，此谓觌体承当。凡向外穷索本体者，无论唯心、唯物诸论，总是抛却自家无尽藏，而向外去找万化根源。便是不自承当。此西学根本失处。然其孜孜于本体之探穷，常若悬一最高之理想世界，为其奔赴之的。凡向外探求本体者，即是虚悬一可追慕而不可实得之理想世界。 因此，便有一种超越感，此殆与宗教同情，宗教以上帝为外在的。是超越于万有之上的，即对之而起超越感。哲学家向外觅本体者，亦同此。吾侪反己，而自得本体，即自我便是独立无匹，无匹者，绝待义。 便已超越物表。自处超越，即无所谓感。有感，则自身未得超越也，此个分别甚大。 出有限，而寓诸无穷，当下即是。现前一念，不落于物我对待之私，即已超脱有限，而实证无穷，故云当下即是。无穷，谓本体。本体至大无外，无有穷尽，故云。 此乃智证境界，不由推度。智者，性智。见《新唯识论》《明宗章》。证者证知，非知识之知，言性智之自明自了也。 西学之未至乎是，盖信任量智太过也。理智见《新唯识论》亦云量智，见《明宗章》。 量智只是推度。推度作用起时，便与所推度为二，而已离自本体矣。量智之效能，自有限度。未可以此证得本体也。设一旦翻然反己，由修养而获证解，亦自易易。证解，亦云证量。即本体呈露时，炯然自明自了，是名证解。夫本体必待修养而始显。修养工夫，只是去私。私欲克除尽净，即本体呈露，而无障蔽。是谓反己。中学虽不遗理智，而主要工夫，实在修养。此不可不知。总之，以哲学论中国儒学与西学确有不同。西学向外求体，故偏任理智与思辩。儒学在反己而实得本体，故有特殊修养工夫，卒以超越理智，而得证量。证量，即本体呈露时，炯然自明自了之谓。《新论》所谓冥然自证者，即证量义。然本体如何而得呈露，此则必有修养工夫。玆不及详。 吾尝言，世之从事于哲学者，大抵曰：探求真理而已。真理一词，看如何用法。通常以析观一切事物，而得其公则，无有谬误者，谓之真理。今此中真理一词，则不可作是解。此云真理，乃隐目宇宙本体。程子云实理，佛家以真如名真理，皆同此旨。 儒学，则非仅事探求，而必归趣实现。实现，谓己身即是真理之实现者。易言之，即己身已超脱小我，而直与真理为一。若乃把真理当作客观存在的，而凭理智或知识，以推度构画，且组成一套理论以表出之。以此自呜哲学，则非儒者之所谓学也。前引《大易》尽性至命之文，是其征也。覆看前文。 吾以儒学为哲学之极旨。天下有识，当不河汉斯言。学不至实得，实得，谓反己证得本体。 直如演若迷头，不亦可哀之甚乎？《楞严经》言：有演若达多者，镜中自见其头，而不知为己之头也。乃狂走惊怖求之，此喻世学谈本体者，不知反己。可谓警切至极。 西洋哲学，纷无定论，当折衷于吾儒。此可百世以俟而不惑也。虽然，儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分，西学于此，似犹徘徊歧路，并非西学别异吾儒，而自有一条路可通也。并非二字，一气贯下读之。 吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者，盖不可得若何证明，容作是说。盖不，至此为句。 六经广大，无所不包通。科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪，如符号推理，及辩证法，《大易》发明最早。 树其宏规。六经言德治或礼治，实超过西洋民治思想甚远。可覆玩第一讲。如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥别。 科学方法，六经虽未及详，而孔子已注重实测术，则不容否认。《论语》者，六经之楷梯也。其记孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又言夏、殷之体，而以杞、宋之文献不足征为憾，杞国，夏之后也。宋国，殷之后也。 可见孔子甄察事物，决非凭臆想乱猜，必博求证据，始下断案。《大戴礼》《小辨篇》：“孔子对哀公问忠信曰：‘内思毕心，曰知中。注，毕心，尽心也。知中，能内思自尽也。 中以应实，曰知恕。’”恕，推度也。 此虽言进德之事，而辨物析理之术，亦不外是。凡问题发生，必先设臆。设臆，必曾经多方考虑，决非漫尔出此。是内思毕心也。既经设臆，必求同求异，广集证验，符应事实，乃成宗极。宗极，犹云断案。参看因明三支比量。 是中以应实也。据此而言，孔子已知格物必由实测，格物之格，是量度义。见第一讲解《大学处》。 经义明白可见。然则谓儒学与西学，若南北异辙，无会通处者，讵非谬论？
若乃晚周诸子百家，皆出六经，已如前说。今西洋学术思想或文化，其根源实在希腊。吾侪试寻绎诸子百家之微言碎义，如名、墨、法、农、道等等， 持较希腊，似未见两方路向有甚隔截处。然而希腊直启现代文明，吾晚周诸子百家，则早绝于距今二千数百年前。暴秦吕政之世。 一蹶不可复振，此岂有他谬巧哉？神州大陆既少海国交通之利。则赖列国并立，有朝聘，会盟，征伐等等，足以激扬志气，开广心胸，增益知见。此其学术思想所由发达，文化所由高尚也。自吕政夷六国而为郡县，使天下之人，各守一邱之壑，老死而无所闻见，无所广益。又厉行一夫独裁之治。绝无民意机关，人民不得互相集合而有所致力于国家。夷狄、盗贼，每乘中央之昏乱而蜂起，奸天位以毒百姓。秦以后号为治世者，汉、唐、宋、明四代。汉四百余年间，西京更好。唐约三百年，仅太宗最盛。其后藩镇皆起自夷狄盗贼，扰乱不堪。宋只北宋百余年间称治。而土宇不能复旧。明朝三百余年，中叶后最坏。今之考中国人种者，多证明汉、满、蒙、回、藏五族血统，元来不异。而汉族一支，独有高深悠久之文化。余族未能离蛮野之习，历史上以夷狄视之，亦事实然也。清自咸、同以前，亦务内猜。康熙知八股当废，而卒不废，愚民之术也。中夏自秦以来，民生日惫，民德日偷，民智日塞，乃广漠散漫之郡县制度，与专制政体所必有之结果也。诸子百家之学，恶得而不绝灭矣哉？晚周盛业，视希腊或有过之而无不及。今人谈诸子百家者，辄曰先秦，此未妥。吕政未统一以前，秦与六国等夷耳，七雄时代，自宜总称晚周。 徒以秦、汉之后，环境改变，列国易为郡县，即环境完全改变。 政制不良，遂以恶因，植玆恶果。吾尝言：二千年来帝政之局，实由郡县之世，民智闭塞，民力涣散，故革命思想不易发展。其实，民治思想，汉以来时有发明。东汉时，桓帝幸竟陵，过云梦，临沔水，百姓莫不观者。有老父独耕不辍，尚书郎张温异之，下道百步，自与言。老父曰：请问天下乱而立天子耶？理而立天子耶？按此谓天下乱，则人民当合力以图治，非立天子而可止乱也。天下理，则人民益奋而自治，无须立天子也。又曰：立天子以父天下耶？役天下以奉天子耶？今子之君，劳人自纵，逸游无忌，吾为子羞。子何忍欲人观之乎？温大惭，问其姓名，不告而去。此老父即有民治思想者。惜当郡县之世，不易向闭塞之群众宣传，故抱憾以终。晋人亦多有反对专制之论。宋末邓牧及晚明诸子，则此等思想益激切。而皆不易宣扬，则以郡县之世，民智蔽塞，民气销沉，实难提倡也。故帝政与郡县制，亦互相为缘。明季，亭林船山似皆见及此。船山《黄书》，欲寓封建于藩镇。亭林欲寓封建于郡县。在闭关时代，此等议论，正未可忽。今世界大通，政体已更，顾、王之论，若不适时宜。然缩小省区，与联省自治二种主张，则犹有顾、王遗意。如何变通尽利，所望国人留意。要之，今后治制，当使人民得以发抒公共意力，斯无疑矣。自晚周之绪遽斩，中国停滞而近于衰退者二千余年。仰视西洋，乃瞠乎其后。于是清末以来，趋新者，壹意效法西洋，而不惜自卑自毁之太过。近时唱本位文化者，又于中外都无所知，而虚憍终无以自树。余愿国人认识固有根基甚美，不宜妄自菲薄。此武侯戒后主语，意思深远。天下未有妄自菲薄而可以学人之长者也。清末迄今，终未收西化之效。可不自反哉？五四运动时，梁漱冥先生讲演东西文化，其持论虽不必与吾同意，然其于时贤不求了解中国所固有而妄自菲薄之恶习，则中流砥柱矣。 而二千年来，由停滞以近于衰退，亦未可自讳其短。古今未有不自明其短而可以自立者也。汉以下人，胸量较隘，毅力不足，竞浮名而缺实践，学不求真知，行不肯犯难，吾云近衰退者以此。 夫自卑固不足与有为，而讳短尤为不起之症。朽腐尊国粹，保存国粹一词，五四运动前后，极流行。然何者为国之粹，则莫肯是究。 辄空言儒学。而实不知儒学为何学？诸子百家之绝，人见其书不传也而知之。六经，则汉以来，犹立学官。经师共所传习训释，朝廷用以取士，于是群相颂美，以为儒学甚盛，而不知儒学之名存而实亡也久矣。
夫六经，上明天道，天道注见前。 下详人事、物理。所谓六通四辟，小大精粗，其运无乎不在者也。孔子没后，七十子后学，发明经义，各有创获。虽俱号儒家，而实派别支分，不相沿袭。如韩非显学篇言：“自孔子之死也，有子张之儒，子思之儒，有颜氏之儒，颜氏当即颜渊。近有人云颜子，据《论语》所载，并无奇特。其实，《论语》所记颜子语虽不多，而境地甚高，世俗自不解耳。 有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，未详。 有孙氏之儒，孙氏即荀卿。 有乐正氏之儒。”详此所云，有八大派。而曾子、子贡皆孔子所尝告以一贯之旨者。子夏、子游、有子、闵子诸贤皆不在此八大派之内。且此八大派，只子张、颜氏、漆雕氏，可确认为宣圣直传第子，自余多属三传或至五传。《史记》《仲尼弟子列传》，记七十七人姓名年岁甚详，纵有一二不必可靠，如澹台灭明、公伯僚是否后来从游圣门，今不可考。 而孔门三千之中，有高材七十余人，则不容疑。此七十余人，何至绝无传授，而《韩非》无所述。然则韩非所举八大派，盖就其闻见较切近者言之，当是八大派之思想，流行于三晋最盛耳。如孙卿《非十二子篇》亦是主其闻见较切近者言之。当时诸子百家，岂止此数子乎？《十二子》中如名家《孙卿》但举惠施、邓析，而墨辨与桓团、公孙龙之徒，皆不之及。则其所遗者多，显然可见。《韩非》述儒家八大派，其多所遗，亦可知。而儒家派别，决不止此数也。义海汪洋，洪涛巨良，猗欤盛哉！夫自宣圣之没，至韩非中间二百余年，儒学发展甚盛，派别极多。今七十子流派，虽不可考，而见于《韩非》书者，尚有八大派之多。盖儒学，自孔子承古代圣帝明王展转传授之学脉，而发挥光大之。结集六经，永为宝典。诸子百家，俱从经出。而各有创获。各立宗门，宗者，主也。诸子各有专主，或各有宗旨。门者，类也。百家之学，如历算等等，各分门类。 皆别异儒家，相与对抗。于是三千七十之枝流余裔，亦不得不奋起以与诸子百家争呜。当时儒家各派学说，自是方方面面，博极其博，精极其精。惜乎遭秦之暴，群儒之学，竟与诸子百家同归于尽。今八大派中，幸而存者，只孟、孙二氏。孟学至宋虽盛行，然后儒崇其体而遗其用，非善学孟也。孟子言尽心，则知性知天。其于《大易》尽性至命之究竟义，盖实有阐发。宋、明义理之学，皆宗《孟氏》，至以孔孟并称。然孟氏于孔子内圣外王之道，本已具备。其言养民德，必自制产始。言治要，则曰“徒法不能以自行，徒善不足以为政”。其斟酌乎儒家尚贤与法家尚法二者之间，可谓允当。又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，以全恩谊，不得以天子父而枉法。此实法治根本精神。惜乎民国以来，法纪荡然，上实毁法，而何以责下乎？至昌言民为贵，与西洋民治思想适合。自余要义，不可胜举。宋、明诸师于孟子政治思想，未能发抒，此真憾事。孙卿《天论篇》曰：“大天而思之，按此言尊大天，而思慕之也。天，谓大自然。 熟与物畜而制之。”按言吾人如思慕大自然之丰富，孰与使物畜积，而我裁制之，将用无不利乎？又曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”按畏自然势力之逼苦吾人，如风雨之不时，电雷之可畏，山川之险阻等等，因从而颂之，岂若制裁天化之流行而用之乎？如衣食住行皆有备，而风雨不足患也。电雷可取而供种种之用，无所畏也。崇山可敷铁轨，重洋可驶轮舟，天空可乘飞机，而消其险峻。则自然可以人力征服之明矣。又曰：“望时而待之，孰与应时而使之。”按谓若立事赴功，与其望时而待，不如应时而努力兴作，使时势随我而转也。又曰：“因物而多之，孰与骋能而化之？”按谓因物之自多，不如骋吾人之智能而化之使多。若晚世科学昌明，而物质开发与生产乃日盛。又曰：“思物而物之，孰与理物而勿失之也。”按杨注：“思得万物，以为己物。孰与理物皆得其宜，不使有所失丧。”又曰：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”杨注：“物之生虽在天，成之则在人也。此言理平丰富，在人所为，不在天也。”又曰：“故错人而思天，则失万物之情。”按古代人智未启，常视大自然若神灵，而思慕之。不务尽人之智力，以理万物而平成之，使其愈益丰富，而厚吾之生。是错人而思天也。错，置也，废也，废人而妄思天，则不达物理，故云失万物之情。详此所云，盖本《大易》，智周万物与裁成天地，及开物成务，先天而天弗违，成器利用，富有，日新诸义，并详《易系传》及《乾卦》。 而发挥之。现代西洋学术与文化，适与孙卿之论遥合。使其思想盛行于前世，则中国当不至成为今日之局。孙氏书虽幸存，而自汉以来，竟无传习。唐大理评事杨倞云：“《荀子》未有注解，谢墉云：荀音同孙，亦称荀卿。 亦复编简烂脱，传写谬误，虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。”又曰：“未知者谓异端不览，览者以脱误不终。所以荀氏之书，千载而未光焉。”自杨倞为注，其书仍少有究者。至清季，乃渐为学者所注重，余闻之先师何圣木曰：“令先德其相先生，尝欲推尊孙氏与孟子并，以见儒学之大，惜未发其意而卒。”何先生讳柽，字圣木，余同县，与先父为讲学友，学宗程、朱，非礼不履。清末，主变法。在乡倡办学校，劝妇女放足，有颜、李风。其议论近南皮、张氏，厌闻革命。余将弱冠，从游半年。屡受斥责而去，逮余有知，而后深悔获罪吾师，无以自逭也。 呜乎！藐予小子，未能成父师之志，负疚深矣。余于孙学，欲有所论述，期《量论》成后为之。然以暮境而际明夷，《量论》且未知能作否？ 夫八大派，见称《韩非》书，皆当世之显学。而各派巨子之姓名，今已不可考。其书皆亡失，幸有存者，只孟、孙二氏，顾无有发明其学者。宋、明儒虽宗孟学，而于孟子之政治思想，却全没理会。岂不惜哉！虽然，犹幸二子书之仅存也，至今略可考见尔时儒学思想发展之概况，及其在现世与方来，犹有永不可磨之价值。使众派之书而皆有存也，则必各有独辟之境，各有创发之论，其嘉惠后嗣者为何如？独惜群儒之学，绝于暴秦，无复可考。遂使六经之道，郁而不发。此非斯世之大不幸哉！
方汉室肇兴，当亡秦绝学之余。搜求经籍，振起儒学。自是二千年来，中国思想界，一统于儒家。于是论者以为儒学独盛矣。其实，儒学绝于秦，至汉而终不可振，则论者所不察也。汉兴，六经先后出屋壁。朝廷立学官以专其业。未几，经师渐兴，聚徒教授，或众至千万人。然《汉书》《儒林传赞》已云：“禄利之路然也。”此与晚周学者慕道之诚，爱智之趣，一由衷出，而无所外诱者，其相去何止天渊。夫列国之世，交通繁而闻见广，人之襟怀通而志气振。郡县之世，士老死沟渎，而心灵闭塞，其不能以晚周之风，责郡县之士者，固其势也。环境之影响于人智，无可否认也。夫朝廷清明，能崇奖经术者，此已不可多得于汉以后之世。汉以后称治者，只唐、宋、明三代。 而君相所以提倡之意向，又尝难出于至公。如西汉诸帝之表章六经，似不必有私意。武帝用董生之言，独尊孔子。董生醇正，固本其所见，非有逢君之私。武帝广延郡国贤良文学为宾客，共谋议国事。临朝，与大臣辨论。帝乃集思广益，而后断之于己，施之行事。见《严助传》。武帝重儒术亦有以也。元、成皆好儒，而皆非雄猜之主。至东汉光武父子，因新莽篡统，而欲崇儒以导节义。则其动机，为拥护君统，已杂乎私，而不纯为学术起见矣。自是而后，历唐、宋、明三代，诸英君贤相之所以崇尚经术而鼓舞儒生者，无非踵光武之故智。及科举兴，而牢笼之策，与锢人智慧之术，弥下弥毒。则又光武父子之所不忍为，且不屑为者。二千余年来，帝者以其私意，笼制天下士大夫，笼者，牢笼之也。制者，制驭之也。 使其思想无或逾越于君上之意向。因郡县之世，民智蔽塞，而帝者益乘之以易售其奸。故自汉代迄于清世，天下学术，号为一出于儒，老、庄与佛法虽亦盛行，毕竟儒家为正统。 而实则上下相习，皆以尊孔之名，而行诬孔之实。以穷经之力，而蹈侮圣言之罪。儒学之亡也久矣哉！夫晚周诸儒，派别既繁，思想各有独至。创知，作者，比肩并立。至汉则儒生治经，唯以烦琐之考据为务。训诂、名物等等注释工夫，便为其平生大业。上不究于天道，六经明万化之大源，人生之真性，而考据家皆不是究。次不察于群化。考据家对于社会政治诸大问题，皆不措意，唯服习于统治阶级之规制教令，认为天经地义而不可易。六经明仁道，显天地万物一体之实，以抑己私而归大公，福利全群，为治道之极，故群制与法度，随时更张，不狃故常。而考据家游心琐碎，乃于此冥然不省。又复不稽于物理。《易系传》言：“昔者圣人之作《易》也，仰以观于天，俯以察于地，近取诸身，远取诸物。”可见儒者之学，注重格物。今晚周群儒之籍，虽亡失无征，而《大戴礼》《曾子》《天员篇》已有地圆之说。《汉志》儒家《曾子》十八篇，今存十篇于《大戴礼》中。即此十篇，亦皆残帙，使全书可征，必于物理，多有创发。使儒家众派之书皆在，则其中当不少奇异之发见。汉以后考据之儒，只拘守书册中之训诂名物，而不复探索自然，科学无从产生者以此。而圣学之全体大用，一无所窥，唯作书蠹生活。古灵禅师云：“世界如此广大，只钻故纸，驴年出。”此斥僧徒在文字中作活计者，终不悟大道。喻如蜂在窗内，窗糊以纸，蜂欲钻纸而出，终无出期。驴年，犹云何年。古代纪年以干支，而干支以畜类配属。如子属鼠，丑属牛，乃至戍属猪，亥属狗。独无有属驴者，故言驴年者，犹言何年。何年，谓无有此年也。 此则深中汉以后儒者专务考据之失。《汉书》《艺文志》曰：“古之学者耕且养，二年而通一艺，按六经，亦云六艺。 存其大体，玩经文而已。是故用日少，而畜德多。三十而五经立也。按古者云云，谓西汉初之儒生，多专一经，罕能兼通。藏书初出，而治《诗》有或为雅或为颂不能尽一经者。若申公兼通《诗》《春秋》，韩婴兼通《诗》、《易》，孟卿兼通《礼》、《春秋》，已属难能。夏侯始昌通五经，更绝无仅有。 后世经传既已乖离，按六经乃孔子所定，故谓之经。七十子后学释经之旨，谓之傅，或谓之记。傅记之言，或与经文本义有出入，故云乖离。 博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”据此，则汉儒治经，已习为碎义逃难，便辞巧说。与今日学子业考据者正同。桓谭《新论》云：“秦近君能说《尧典篇》目，两字之谊，至十余万言。但说‘曰若稽古’，三万言。夫研经而为此无谓之疏说，视饱食终日，无所用心者，贤不肖之相去，其间不能以寸。”此等风习，自汉迄今，二千余年，而有加无已。唐人释经，辞烦而鲜要义。清人搜集材料虽勤，而于经义全无所窥。今日学子，喜为零碎考证，及诬妄无根之谈。如谓大禹、屈原并无其人，墨子非中国人等等怪说，不可胜举。甚至有托甲骨文以造伪者。人之为学，不知于天道、人事、物理等等无穷理道处用心，却耽溺浮虚，玩弄无谓之琐碎字句。不知何为至此。盖汉以来之学风，大概如是。孰谓汉以来尚有儒学哉？虽复经师谨严者，如汉初，申公《诗》训，疑者弗传。丁将军《易说》，仅举大谊。正所谓存大体玩经文者。下逮清世，宗许、郑而益加精审者盖有之。虽复二字，一气贯至此。 然其所事，卒不越训诂名物之考核。其于六经冲旨，与大道之幽玄，人事、物理之繁颐隐奥，皆茫然无所究析。只整齐故训，故训，赅训诂名物等而言。 足供治经之工具而已。要于经义，或圣人之意，全无所发，不可以此名儒学也。夫工具之业，诚为学术界所不可少，而二千余年来，竟以业此者，尸大儒之名。以为儒者学术，果在乎是？圣经之道，果在乎是？则不率黄、农之胄，而悉为蔽聪塞明，以成乎无头脑，绝智慧之顽物者，其有几何哉？
或曰：“经师为考据之业，固已。然今文家言，归于致用。西汉今文学称盛，儒者立朝，皆能本经术以见之政事。如以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书。此载在史籍可考见者也。且汉之治有为后世所不及者，其于社会上贫富不均之问题，如富豪兼并土地，贫民常自卖为人奴婢。当时，朝廷厉行抑商政策，直接防止豪商垄断财货之行为，间接杜绝兼并土田之弊害。又吏治修明，常以锄治豪强为事。而解放奴婢之令，则自董仲舒劝武帝行之于前，王莽及光武诸帝又厉行于后。此皆今文学家之影响也。董子《春秋繁露》《度制篇》主张贫富宜调均，不使财利有所积重。 今谓汉世经儒，皆为无用之学，毋乃苛论欤？”答曰：汉治为后世所不及，诚经术之效。遭秦绝学，经籍初出，儒生确守古义，敦笃践履，故治效可观。然汉道毕竟苟简，不能开民治之弘基，立百代之大法。诸儒思想，只在帝者专制之下，补苴罅漏而已。汉治卒衰，迄典午以来，不可复振。此则诸儒思想锢蔽，未能发挥孟轲、孙卿之义，所以衰敝亘二千余年而未已。近世康有为亦张今文余焰，而专己自封，拥护帝制，徒为大盗袁氏张目，犹汉儒之遗风也。故知汉后经师，其学无分今古，要皆考据之业，不足发生思想。事实昭显，无可讳言。余谓儒学，至汉名存而实亡者，盖实录也。
附识： 有问：“先生谓秦汉以迄近世，学术思想废绝，实由郡县之局使然。夫列国互竞，至秦而不得不混一，亦天下大势之所必至也。且今后之天下，当仍为郡县，将永敝而不救乎？”答曰：天下大势之必趋于混一，成乎郡县，此是一事。既成郡县，而不利于学术思想之发展，则又是一事也。今后天下，当仍为郡县，此无疑义。然今为全世界大通之局，万里若比邻，人类接触之纷繁，见闻之广远，足以开神思而振志气者，迥非昔日列国之世所可比。则今后虽为郡县之天下，而与曩时郡县局面，截然异势。且民主之治本已固，则学术思想，不受阻遏。其发达益盛，可断言也。论事析理，顾可胶执一端，而不通其变乎？
已说儒家，今当略谈道家。诸子并绝于秦，及汉兴，而皆不传。唯儒家经典渐出，人皆诵习服膺。虽鲜所发挥，而凡所以立身行己之道，与纲维社会，平治天下之法意，无不原本经义以出之。当时儒者见浅见深，为别一问题。然皆自以为依据经义，如汉之治道，首以孝弟力田，风示天下，此其政教根本。而君权巩固，亦由乎此。盖移孝作忠之观念，最有力也。《孝经》思想，实行于汉。自是历二千余年，根底益深厚。学者试深玩过去伦理、政治等方面之信条与度制，当知余言非妄。唯至今日，则社会机体已发生变动，而家族组织，将由多数同居，而渐趋分散与缩小。孝弟观念，亦渐薄弱。近时如章太炎等，皆尊《孝经》。后辈中如浙大教授谢幼伟，亦亟提倡孝弟。余以为《孝经》当出于曾子、有子之后学。孝弟之德，乃人之天性所自不容己，当培养扩充之，以极于仁民爱物，乃至与天地万物通为一体之盛。人未有薄其父母兄弟而能广爱者也。儒家重孝弟，此理不可易。但以孝亲与忠君，结合为一。甚至忠孝不两全时，可以移孝作忠，如亲老而可为君死难之类。因此，便视忠君为人道之极，更不敢于政治上考虑君权之问题。此等谬误观念，实自汉人启之。《论语》记孔子言孝，皆恰到好处。皆令人于自家性情上加意培养。至《孝经》便不能无失。于是帝者利用之，居然以孝弟之教，为奴化斯民之良好政策矣。章太炎曾以《孝经》与《大学》并称，却甚错误。余若得暇，当为《孝经》作一疏辨。余于汉代政教，亦有许多意思，未曾发表。因一向注重哲学问题，无暇及此也。总之，汉以后二千余年之局，实自汉人开之。凡论社会、政治，与文化及学术者，皆不可不着重汉代也。今之治史者，或为无聊考据，或喜作肤浅理论，或袭取外人社会学说，如奴隶社会，封建社会之类，以叙述吾之历史，乃至援据所谓唯物史观，如此等者，皆不曾用心了解自家得失。根本缺乏独立研究，与实事求是之精神。吾默观今日士习学风，而忧世乱之未有已也。汉世儒家虽复正统，屹立不摇。但儒学则已非晚周之旧，而仅为考据之业，且随政治势力而变质矣。是时，独有道家思想，隐与儒学争呜。而道家流派，似亦甚复杂，今无从考。汉初，言道家者举黄、老，谓黄帝与老子也。老子书现存。但著者果为谁，似难详定。今本《史记》，以老子为楚人，名耳，字聃，姓李氏。吾意即《庄子》诸书所称之老聃。李耳与老聃，是否为一人，殊难断定。《礼记》《曾子问篇》《正义》引《史记》，作陈国人。陈本并于楚，则谓为陈人者，自从其故籍而言。如孔子居鲁已数世，犹曰殷人。《庄子》《天运篇》：“孔子南之沛，见老聃。”司马注云：“老子陈国相人。相今属苦县，与沛相近。”据此，则老聃籍隶楚国，即故陈国相人。此等记载，必确实可据。唯孔子见老聃事，不足征信。《庄子》故多寓言。《天运篇》既云孔子南之沛，见老聃。而《天道篇》又云“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之征藏史，有老聃者，免而归居。言免职闲居。 夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善，往见老聃’”，云云。《庄子》书中言孔子见老聃，一云南之沛，一云西适周。《天运篇》老聃谓孔子曰：“吾闻子北方之贤者也。”据此，则老聃在沛见孔子，目为北人。其在周见孔子，不又目为东人乎？细玩二篇文意，《庄子》只是寓言。孔子与老聃，皆实有其人。而老聃必未曾为周之征藏史。孔子与老聃亦不同时。《史记》《孔子世家》及《老子列传》，并谓孔子曾适周见老子。殆因《庄子》之寓言，被人误认为事实，展转讹传。马迁竟采入史，则不谨于阙疑之过也。
近人好疑。或谓《老子》书为战国末季时人之伪托，此则大悖。《庄子》《天下篇》叙述晚周各学派，皆精审可据。篇中以关尹、老聃并列。其称老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。”郭注：“物各自守其分，则静默而已，无雄白也。夫雄白者，非尚胜自显者耶？尚胜自显，其非逐知过分，以殆其生耶？故古人不随无崖之知，守其分内而已。故其性全。其性全，然后能及天下。能及天下，然后能为天下之归，如溪谷也。”
人皆取先，己独取后。郭注：“不与万物争锋，然后天下乐推而不厌，故后其身。”
曰受天下之垢。守雌，守辱，取后，皆物之所谓垢。
人皆取实，郭注：“唯知有之以为利，未知无之以为用。”
己独取虚。郭注：“守冲泊以待群实。”
无藏也，故有余。郭注：“付万物使各自守，故不患其少。”余谓古之吕政，今之侵略主义者，皆纵其大欲，而驱役万物，以侵夺天下之厚利，拥有胜势，而务藏之于己，其终无不覆灭。盍若寡欲，而无损于物，任万物各自藏。而吾与物皆处于有余乎？
归然而有余。郭注：“独立自足之谓。”
其行身也，徐而不费。郭注：“因民所利而行之，随时而成之，常与理俱，故无疾无费也。”按此就有道者施为之妙言。顺物之情，而己无私焉，故其妙如此。
无为也，而笑巧。按郭注“巧者，有为以伤神器之自成。故无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。蜘蛛犹能结网，则人人自有所能矣，无贵于工倕也”云云。此为极端之放任主义。而枭雄之徒，以智术驭万物，而鼓之以劫持天下，雄于有为者，皆巧也，工倕也。将祸天下，而亦自祸。焉得不见笑于无为之至人乎？虽然，老氏纯任自由，将圣人裁成辅相之道，亦复不立。教化废，则智慧无缘互启。度制旷，则生养何以相资。人类之成能，日新日富。终不与蜘蛛同等。此老氏所以宜绌于吾儒也。或曰：郭注亦或失老意。曰：不然，试通观老氏大旨，终是放任意思多。
人皆求福，己独曲全。郭注：“委顺至理，则常全。故无所求福，福已足。”按委顺至理一语，学者须深玩。去私智，即不违至理，谓之委顺。
曰苟免于咎。郭注：“随物，故物不得咎也。”按不以私智宰物，故云随物。
以深为根。郭注：“理根，为太初之极，不可谓之浅也。”按理根者，谓理之至极，为万化之所自出，万理之所会归，故曰理根，故谓之深，老子所云道是也。
以约为纪。郭注：“去甚泰也。”按寡欲之谓去泰，为而不宰之谓去甚。
曰坚则毁矣。郭注：“至顺则全，忤逆则毁。”按坚者，恃强以逆万物，而不知反，终必有摧之者。
锐则挫矣。郭注：“进躁无崖为锐。”按今之侵略主义者，皆坚锐也。
常宽容于物。郭注：“各守其分，则自容有余也。”按俭也，慈也，不敢为天下先也，皆所以容物。
不削于人。任物之自全其性，无侵削也。
可谓至极。
详此所云，义旨宏远，自有《老子》书以来，谈者未有及之。据其所述，确为《老子》一书之旨要。观其所得于《老子》者如是其深，则于此书之作者，必有所考信。老氏之生，当稍后于孔。《天下篇》为庄子或庄子之后学所作。世之相去，亦不甚远。故老子书，为老聃作，《天下篇》足据，无用狐疑。
今世侵略主义之国家，其领袖与人民，当以《老子》之思想，为对症药。庄生称老子曰：“古之博大真人哉！”犹孟轲称孔子“生民以来未有也”。其书，近时中西人士，虽有传译，然皆浅薄之徒，不足达老氏冲旨。其见地太低，其胸际无深境，所领会于老子者甚浮泛。则其宣译之辞，肤庸无力，无甚意义，此可惜也。余尝规设中国哲学研究所，培养人才，而卒成虚愿。
自马迁以来，皆以老子为楚人。与《天运篇》司马注，亦无不合。覆看前文。 唯老聃为周征藏史，则是庄子寓言。老聃既为楚人，亦故陈国之产，似无缘入周为史。老子思想，确从孔子《易传》而出。言阴阳变化，本《易传》也。言一生二，二生三，本易每卦三画也。言常道，即于变易而见不易，亦本《易传》也。此其根本大义，可明征者。老子之旨，实乃厌文胜，而欲反之质，此甚显著。《论语》曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”当是孔子早年语。至其晚年，则已感文胜之弊，而有文质彬彬，然后君子之叹。老子殆稍后于孔子，故其恶文胜与诈伪及贵货之习，更甚于孔子。此由《论语》、《老子》两书，较观仲尼、老聃世运之感。而知老聃当春秋、战国过渡之世，文明甚盛。《老子》书中所云难得之货，与嗜欲智巧之滋张，皆文明时代之征象也。孔子时尚未至此。故谓老聃稍后于孔子也。至孟子时，则曰上无礼，下无学。贼民兴，丧无日。曰救死而恐不赡。文物凋残，社会崩溃，尚何文胜可言！以孟子与老子书对照，则老聃前于孟子，而稍后孔子，确然无疑。由上所述，可知老聃为周征藏史，孔子适周见之，纯为《庄子》寓言，不足征信。
或曰：“《礼记》《曾子问篇》‘孔子曰，昔吾从老聃助葬于巷党’云云。此儒家记载，岂亦寓言耶？”答曰：《礼记》之老聃，谨于礼。与《老子》书中语，绝不类。盖《礼记》孔子问礼之老聃，别是一人。与著《老子》之老聃，不当混而为一。两人同姓名，而年事相悬。古今人同姓名者常有之，不足异也。孔子问礼之老聃，必有盛名之大儒。故庄子假之，以推尊著《老子》之老聃，而言孔子受其教也。然庄子一言孔子南之沛见之，一言孔子西适周见之，则显然明示寓言。而非以孔子受教后起之老聃为事实也。后人读书不慎，何得怪庄生乎？
《老子》书之作者，与时代，既决定如上。孔子问礼之老聃，《曾子问》篇只言孔子从助葬巷党，未言适周。想此老聃是鲁人，曾为史于周。至是，已免职归鲁。庄子以之附会于后来作《老子》书之老聃耳。 黄帝为上古帝王，果为道家之祖乎？吾意凡言道家首黄帝者，皆依托之，以自尊其学派耳。《汉书》《艺文志》道家有黄帝经四篇，《黄帝铭》六篇，《黄帝君臣》十篇，《杂黄帝》五十八篇。此当是战国末叶道家所伪托。今其书皆不可见，唯现存《庄子书》，时称黄帝。岂伪托黄帝之风，实自庄子开之欤？韩非书中有《解老》、《喻老》，则老氏之支流也。《管子》书中有《心术》、《白心》、《内业》诸篇。其言宏廓深远，似为道家一大派。老子虽道家宗匠，而此派似与之稍异。是否为关尹之学，不得而知。此派发明心地，借用宗门语。 足与印度大乘比肩。《荀子》《解蔽篇》：“故道经曰：人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。”详此所引，与《心术》诸篇，义适相符。必出此派经籍无疑。《心术》、《白心》、《内业》三篇，当是《管子》书之作者，从道经录入其书。余尝欲从《管子》中别出之，为作注释，与《老子》并行。 荀子深受此派之影响，似比老子尤活泼有用。其主唯心，似印度大乘。其活泼有用，则非大乘可及。 而自汉迄今，从无注意及之者，是可惜也。《韩非》《解老》当是法家兼宗老氏学者所为，亦自有独到处，可谓老氏之别子也。他日当为作注。 屈原亦道家，而独以文学呜。汉《淮南王书》本杂家，而采道家言为多。今传《列子》，当系伪书，然《列子》必是道家一大派，惜其书亡失耳。
庄周之书，魏、晋以来，始与《老子》并称。《天下篇》述庄生之学曰：“芴漠无形，变化无常。按芴漠，冲寂貌。寂然，无形，言本体也。变化常新，不守故常，言本体显为大用也。
死欤？生欤？按凡人有生有死，其生也，何自而生欤？其死也，奚为而死欤？
天地并欤？按言其生，将吾孑然而独生欤？抑天地与我并生，而吾非独欤？
神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？按言其死，岂人之神明冥然长往欤？若长往也，则芒乎何所之？忽乎何所适？
万物毕罗，按且非独吾人死生不可解而已，其环吾一身之外者，万物森然毕罗。孰主张是？孰纲维是？
莫足以归。按夫计有身，即迷于死生，而不得所归宿。计有万物与吾身相峙立，则拘于有限之域，而亦不得所归宿。故云莫足以归也。其唯至人，证知芴漠无形，变化无常。是故体真极而履大变，无身见之存也。身见遣，即不见有小己之生，亦无所谓死，是名外死生。既外死生，而除小己之执，即不见有万物与己对峙。是故游于无待，而全其芴漠无形，变化无常之真也。
古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。按“道”字约有二释：一、名本体曰道。言其为吾人与万物所共由之而生也。二、求证本体之学，亦名曰道。术者，体道之功，与修养方法，及于道之散着，若关于物理人事之一切学术，通名为术。
以谬悠之说，《释文》：谓若忘于情实者也。
荒唐之言，王注：“荒，大也。唐，空也。”
无端崖之辞，王注：“无端可寻，无崖可见。”
时恣纵而不傥。王注：“恣纵，谓纵谈恣论。”《释文》作而“傥”，无“不”字，近之。谓忽然而至也。
不以觭见之也。宣云：“不以一端自见。”
以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，《释文》：“卮”又作“卮”。《字略》云：“圆酒器也。”王云：“卮器，满即倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也。施之于言，故随人从变，己无常主也。曼衍，因其事理而推衍之。”
以重言为真，王注：“述古德之言，使人听之而以为真。”
以寓言为广。寓，寄托也。《寓言篇》云：“寓言十九。”宣云：“寄寓之言，十居其九也。如言孔子见老聃，而老聃教之，及托为神农黄帝善卷披衣之类。
独与天地精神往来，按天地精神，犹云宇宙之大心，即谓本体。往来者，形容词。言其通一而本不二也。王先谦《集解》甚谬。
而不敖倪于万物。王云：“敖倪，与傲睨字同。”言“未尝鄙弃万物，存骄亢之见”也。按万物本吾一体，譬若百骸之在一身，何相骄亢之有。
不谴是非。按郭象注《齐物篇》有曰：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是。同于自是，则天下无非。何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然肴乱。明此区区者，各信其偏见，而同于一致耳。”子玄此释，颇得庄旨。然不善会者，将谓庄子直不主张有真是真非，则其害不小。寻庄言无是无非者，其所谓是非，自有义界，盖就俗情所持之偏见而言。彼此均以其偏见，而各自是，亦各相非。就各相非言，则彼此同于非也。就各自是言，则彼此同于是也。彼此各信其偏见，同于一致，竟无是非之足道。故云无是无非。唯其如此，故不谴是非。谓此等是非，不是谴责也。然不谴之云，正是深谴之。如老言绝学无忧，乃忧之至耳。从来注家，莫识此意。真乃痴人前不得说梦也。然必知庄子所明无是无非，只就俗情偏见之是非言。则不妄疑庄子为主张无真是真非也。使庄子不承认有真是非，则其著书谈理道，果何为耶？果无真是非，尚有理道可谈耶？夫唯离俗情偏见之域，而后有真是非可论耳。
以与世俗处。按王先谦《集解》：“不责人之是非，以与世俗混处。”此真市井鄙贱之情，而可以是测圣哲哉？夫世俗是非肴乱，正是迷惑相，智者明见世俗迷惑，易起厌离。佛家小乘是也。今庄生谴俗之惑，而与世俗处。岂以出世为道者所可及哉？
其书虽瑰玮，而连犿，无伤也。《释文》：“瑰玮，奇特也。连犿，宛转貌。一云相从貌。”谓与物相从，故无伤也。
其辞虽参差，而识诡可观。成云：“参差者，或虚或实，不一其言也。諔诡，滑稽也。”
彼其充实，不可以已。按言其生活力充实，有本故也。
上与造物者游，按造物者，谓宇宙本体，非神帝也。游者，形容词。言其超脱小己，而直与宇宙本体为一也，即人即天也。 而下与外死生无终始者为友。外死生无终始者，即所谓至人。至人者，即与造物者游者也。即能超脱小己，而复其本体者也。与至人为友，以其本与吾同体故也。拘形，便分尔我。证体，则无自他之间，故曰为友。友者，一体相亲义。
其于本也，宏大而辟，辟同辟，开发义。
深闳而肆。按肆者，纵任。犹言自在。宏大，故足以发。深闳，故自在而无有挂碍。此言其德用之盛，皆从本体流出。
其于宗也，可谓稠适而上遂矣。按《天下篇》首有云：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”详此所言，天也、德也、道也，皆本体之目。但取义不一，而名以殊。天者，言其至高无上。德者，言其备具万德，故能现为大用。道者，由义。言其为万物所由之而成。三者异名同实，如丘与仲尼并目孔子一人也。此中宗言，即以天为宗之宗。稠适上遂，言其上达，而与天为徒也。易言之，即人即天也。
虽然，其应于化而解于物也，其理不竭。其来不蜕，芒乎眛乎，未之尽者。”王云：“然其因应于变化，而实解于物情也，其理不竭。其来不遗，芒眛如不可见，未有能尽其妙者。”
《天下篇》当是庄子之自序。或云庄子之后学为之。然其评判诸家，见高而识远。文奥而义丰，恐非庄子莫能为也... -->>
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