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世事孔艰，余心已乱。本讲不及求详，但于六经，略为提要而已。异时有暇，当别为一书。
一 易经
今时士习，竞尚疑古，遂有谓《大易》非孔子所作者。此实好异太过。《易》之为书，古史称始自伏羲作八卦，文王因而重之。为六十四。《史记》《周本纪》曰：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《日者传》曰：“自伏牺作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”扬子《法言》《问神篇》曰：“易始八卦，而文王六十四，其益可知也。”《问明篇》曰：“文王渊懿也，重《易》六爻，不亦渊乎？”《汉书》《艺文志》曰：“殷、周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行天道，天人之占，可得而效，于是重易六爻。”西汉以后言易者，其论重卦之人，虽不一说。而史迁、扬雄、班固等，皆以为文王重卦。是自西汉迄东京初期诸钜儒，尚无异说。皮锡瑞《易经通论》谓解经当以最初之说为主。遂从史迁等说，而判定重卦者为文王。其说固近是。然谓文王以前，《易》只八卦，理不应尔。《连山》、《归藏》，汉时尚有其书，不可云伪。郑谔曰：“《周易》以九六为占，而《连山》、《归藏》，以七八为占，《周易》占其变者，《连山》《归藏》占其不变者。”李纲曰：“《连山》、《归藏》，以静为占，故爻称七八。七八者，少阴少阳之数也。阴阳之少，虚而未盈，故静而不变。”李、郑二说果然否，今难详考，大抵伏羲画八卦，因而重之。为六十四。此本自然之数，不必自文王而始重之也。但文王占法，当别有发明。即卦爻取义，有异夏、殷二《易》而其功等于创作，故以重卦归之文王。《史记》云：“文王演三百八十四爻。”杨雄云：“文王附六爻。”六爻者，就每一卦言之。 盖自文王新创占法，而三百八十四爻，遂无异为文王之所创演，此文王重卦之说所由始也。
羲皇画八卦，文王重之为六十四。皮锡瑞疑孔子未赞《易》之前，《易》只有占法，而无文辞。遂断定卦辞、爻辞即是《系辞》，皆孔子作。而今之《系辞》上下篇，古以为《系辞传》。乃孔子弟子所作。《史记》《孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”所云《系》者；即谓卦辞、爻辞，系于每卦每爻之下。故通谓之《系》。《彖》者，所以解卦辞。《象》者，所以解爻辞。乾坤为《易》之门，居各卦之首。又特作《文言》以释之。盖孔子既作卦辞爻辞，而又为《彖》、《象》、《文言》，以畅其旨。所谓言之不足，故长言之也。《说卦》，汉宣帝时始出。《论衡》《正说篇》曰：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”所谓《易》益一篇，盖《说卦》也。 当非史公所得见。皮氏疑《世家》、《说卦》二字，为后人搀入。余谓《世家》言及《说卦》，当有所本。虽《说卦》之篇，当时偶尔散佚。而孔子曾作《说卦》，儒者必有传说。故史迁得据之以入《世家》耳。若疑《说卦》二字系后人搀入，未免擅改古书，以就己意。至卦辞、爻辞，有说并是文王所作。郑学之徒，俱依此说。 有说卦辞文王作，爻辞周公作。马融、陆绩等，并同此说。 皮氏则以为二说皆无明文可据，不堪信从。《谶纬》云：“卦道演德者文则演《易》，即演三百八十四爻之谓。不必为辞演说，乃为演也。”故《史记》但云“文王演三百八十四爻”，不云“作卦爻辞”。杨雄《解难》云：“是以伏牺氏之作《易》也。绵络天地，经以八卦，文王附六爻。孔子错其象，而彖其辞，然后发天地之藏。定万物之基。”杨子但以文王为附六爻，亦不言作卦爻辞。其以爻辞为周公作者，亦始于郑众、贾达、马融诸人。乃东汉古文家异说。西汉今文家说，皆不如是。孔子之学，今文家多得其正传，故当征信于西汉。史迁父子，世为史官，闻见最博。迁作《孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”必有所据于古籍，断非逞臆妄说者。《系》，即卦辞爻辞。皮氏谓今之《系辞》上下篇，古以为《系辞传》。《释文》王肃本有传字，盖古本皆如是。此可证《系辞传》，非即《系辞》，而《系辞》之必为卦辞爻辞无疑。又今本《系辞》有云：“圣人设卦观象，《系辞》焉以明吉凶。”又云：“圣人有以见天下之物，而观其会通，以行其典礼，《系辞》焉以断其吉凶，是故谓之爻。”据此诸文，明是指卦爻辞，谓之《系辞》。《世家》载孔子于《易》，实有《系辞》，则卦爻辞为孔子所作，确然无疑。西汉去古未远，史迁为孔子创例立世家，特致尊崇。其所记载，必有征据。决非掉以轻心，漫不加考者。后学不信史迁，而将何征？皮氏据史迁说，断定卦辞爻辞即《系辞》，皆孔子作，可以定千载之疑案。但谓孔子未赞《易》之前，易只有占法，而无文辞，此必不然。二帝三王之世，当有卜辞流传，孔子作卦爻辞，容有采取。然一经孔子之手，便赋以哲学意义，而非卜辞之旧矣。
《世家》称孔子晚而喜《易》，与《论语》“五十学《易》”之言适合。且证以志学一章，学《易》之年，即是知天命之年。是则孔子由学《易》而深澈道体，年已半百。《世家》称其晚而喜《易》，盖实录也。或曰：五十以学《易》，据《释文》《鲁论》易作亦，连下句读。惠栋云，外黄今《高彪碑》云：“恬虚守约，五十以学。”此从《鲁论》，亦字连下读也。今本五十学《易》，盖从古论。汉时，鲁共王好治宫室，坏孔子旧宅，于其壁中，得古文经传，即《论语》等。言古文者，科斗书也。周时通用之文字，汉时人谓之古文。 然《鲁》“亦”古“《易》”，是非难定。犹不当据古论，以为孔子学《易》之明证也。答曰：若如《鲁论》，五十以学断句，则与《论语》所记孔子平日之言，全无相合。子曰“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”云云。又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也。”孔子岂是五十始学者乎？曰“五十以学《易》，可无大过”，则圣人学《易》而实体之之言也。五十以前，虽已不惑，而未学易。此事之所有也。若云五十以前未曾学，则夫子他日自言十五志学，及好学云者，不又为自欺之语乎？故知学易易字，不应作亦。古论出孔壁中，决定无误。又《论语》记子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡云不可得闻，正是闻之而心知其难。以视颜氏之亦足以发，固迥不逮。然心知其难，却已深中肯綮。岂浅夫之所喻乎？夫性与天道之言，莫详于《易》。《论语》所记，只在日用践履之间。今若不信《易》为孔子所作，则夫子之言性与天道，固子贡之所屡闻而极赞其难喻者。赞其难喻，斯已喻之深。 夫子岂忍閟此理，而不欲垂文字以示后人之乎？故史迁作《世家》，称孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。明夫子实作《易》。此乃七十子后学展转传来，而史迁得据之以修史也。今之后生，妄翻古史成案，不信孔子作《易》，私心立异，遗害学风，不可不戒也。
《系辞传》即今本《系辞》《上下篇》。 为孔子弟子所作，盖所以发明《系辞》之旨。孔子作卦爻辞，即《系辞》。 复作《彖》、《象》、《文言》，而自解之。然义蕴无穷，固有书不尽言，言不尽意者。其与弟子讲说之际，必有口义流传。七十子后学转相传习，或复加以推演，遂成《系辞传》。如佛弟子依据佛说而推演之，为大小乘诸经，亦皆名为释氏金口所宣。则《系辞传》虽非孔子亲制，而其大义微言，要皆出自孔子，固昭然不容疑也。
余尝以《易》与《论语》互证。《易》干为仁见第一讲。而《论语》即以仁立教。参考《新唯识论》《明心章》。 《易》于变易见不易，而《论语》川上之叹，即是其旨。易曰“君子以自照明德”，《晋卦》《象传》。而《论语》首言学，学者觉义，见《白虎通》。 与自照明德义通。核看第一讲，谈《大学》“明明德处”。 《易》之为书，逻辑谨严。而《论语》曰“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰“必也正名乎？”可于两书，见其精神一贯。《易》明万物资始乾元，各正性命。而《论语》曰“人之生也直”，即本其义。孟子继孔而言性善，其根柢亦在是也。《易》言开物成务，裁成天地，辅相万物。而《论语》言治，既庶必富。富归众庶，不可专之一人或一阶级也。 既富必教。众庶莫不富，即天下无有不可受教之人。《春秋》太平世，人人有士君子之行者以此。 其答子贡问政：“曰足食、足兵、民信之矣。”皆通于《易》。足食、足兵、民信三者，是言立政规模，其实施之曲制法度，要在因时制宜，故不虚拟也。足食之原则云何？证以《论语》“患不均”之言，及一部《周官》大意，则孔子注重社会主义及生产发达可见。此与《易》之开物成务等意思正合。国际未至大同，则足兵为要。否则强凌弱，众暴寡，而人类之祸亟矣。《易》之《讼卦》甚可玩。孔子曰：“自古皆有死，民无信不立。”其教化之根本旨趣在此。《易》言万物各正性命。正者，正直，义极深微。人生真性，元无不正。心为形役，始颠倒而离其正。如此，便丧其性命，而人道绝矣。故国之政教，必使民皆守信。信义不失，即不浇其真性，而性命正。《论语》以此为政化之大本，固与《易》义合也。晚世列强之政，使其民逞嗜欲而习争噬，将使人道毁绝。惜其不闻圣学也。凡此，略举其要，可以《论语》证明《大易》之必为孔子所作。后生不究大义，轻遮古史实录，谓不信《史记》。 妄疑先圣制作。经教亡，而民性日偷。国胡与立？浮气之相乘已久，其亦可以反矣。
主周公作爻辞者，或据《左传》“韩宣子适鲁，见《易》象云，吾乃知周公之德”。殊不知，韩宣之意，但谓周公能玩《易》象以修德耳。牺、文画卦，皆有所取象。如乾象天，坤象地之类。故云《易》象。周公被流言之谤，而能省身修德。知其有契于《易》象。故称之。韩宣并未说周公作爻辞，何得误取为据？故爻辞亦孔子作无疑。
焦循《易图略》云：“说《易》者，必言《河图》、《雒书》、《连山》《归藏》。”《河图》《雒书》，经前儒驳正，无复遗说。详见毛大可《河图雒书原舛》。胡朏明《易图明辨》。惟《连山》、《归藏》，言人人殊。大率多以《连山》为伏牺，而夏因之。《归藏》为黄帝，而殷因之。又谓《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首。妇不可以先夫，则坤不可为首也。按干阳坤阴，故干有夫象，坤有妇象。男女平等者，言人道不宜相凌也。夫自正以率妇，妇执顺以相夫，则夫妇之伦所当然也。今以妇不可先夫，喻坤不可首干。 子不可以先父，则艮不可为首也。按伏羲初画八卦，八卦之中，乾坤喻如父母。余六卦，谓之六子。若艮居八卦之首，则是子先父也。 伏羲作八卦，重六十四卦。其首皆以乾坤。故曰乾坤定矣。何得又首艮？以余推之，《连山》者，当如于令升之说，即帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮是也。艮位东北，坤位西南，《彖》辞及之。四时首春，春始于寅，当东北艮位。艮成终，亦成始。故曰《连山》首艮。非六十四卦之序以艮为首也。《归藏》当如近世徐敬可之说，即子复、丑临、寅泰、卯大壮、辰夬、巳干、午姤、未遁、申否、酉观、戍剥、亥坤，为十二辟卦是也。始于子，而实受气于亥。坤初生为复，至二为临，至三为泰，至四为大壮，至五为夬，至上为干。干初生为姤，至二为遁，至三为否，至四为观，至五为剥，至上仍为坤。故曰《归藏》首坤。由坤而干，故又曰坤干。非六十四卦之序以坤为首也。伏羲通神明之德，类万物之情，以乾坤为首而序六十四卦，无可移者也。取八卦以属八方，即以属四时，又取十二卦以属十二月，以为消息。于重卦序卦之外，别一取义。以始艮终艮，而目之为《连山》。以始坤终坤，而目之为《归藏》。与五运六气之说相为表裹。后世谶纬术数之家多本之。余尝思其义，伏羲之卦，明人道者也。《连山》、《归藏》，明术数者也。郑康成云：殷阴阳之书，存者有《归藏》。谓之阴阳之书，则阴阳五行家言也。大幽堪舆之属，托诸神农、黄帝。《连山》、《归藏》，盖即其类。其始本不与设卦观象之意相混淆，而自为用。夏、殷以来术士之说行，而伏羲之卦象，渐失其本。殷人尚鬼，盖更有甚者。其季世之人，第知六十四卦，为占验灾祥之用，而不知其为天道人伦之学。故文王专取伏羲之卦，而系以辞。指之曰元亨利贞，曰吉凶悔吝厉无咎。而阴阳术数之丛杂，一概屏之。周公制官，以《连山》、《归藏》，存诸太卜。亦卜筮之占，可参用之而已。按《连山》、《归藏》，马国翰《玉函山房辑佚书》经编《易》类，尚可略考。《汉艺文志》虽不著录，未可便以为伪。北史载刘炫伪造书百余卷，题为《连山易》《鲁史记》等。当是刘炫因古之佚文，有所增窜耳。桓谭《新论》云：《连山》八万言。后汉时此书尚存。晋皇甫谧《帝王世纪》北魏郦道元《水经注》并引《连山》，皆在刘炫前。桓谭谓《归藏》四千三百言。郑氏《礼运注》：殷阴阳之书，存者有《归藏》。阮孝绪《七录》云：《归藏》杂卜筮之书杂事。此皆可证古有其书。至于首艮首坤之说，或是其时筮法别有取义。或如李过所云，夏、商、周《易》首卦不同，盖寓三统之义。今皆无从质定，不妨付诸盖阙。而焦循必引帝出乎震一节，以言《连山》必据十二辟卦，以说《归藏》，此固可备一说，难作断案。惟夏、殷言《易》，不外占卜之术，此则可由晚周术数尚盛行，而推知二代之更甚于周也。
伏羲画八卦，重为六十四。虽有卦象，而未加以说明。然万化之原，物理人事之律则，固皆寓于其中。但当时民智未盛启，罕能阐发羲文之意。辄以术数，附于卦象。至孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。而后《易》始离术数，乃纯为哲学界之高文典册。七十子后学，大抵承尼山之绪。今可略考者，如孟、孙二子，皆深于《易》理。赵岐称《孟子》之书，包罗天地，揆叙万类。仁义、道德、性命、祸福，粲然靡所不载。又言孟子通五经，尤长于《诗》、《书》。焦循曰：“孟子深知孔子作《春秋》之旨。至于道性善，称尧舜，则于通德类情，变通神化，已洞然于伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公、孔子之道，独《诗》、《书》云乎哉？”又曰：“七十子没，道在孟子。孟子道性善，称仁义，恶杨、墨之执一，斥仪衍之妾妇。按《说卦传》曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”孟子言仁义，此其通《易》之明证。《易》道主随时处中，而孟子恶执一。《易》称大人与天合德，孟子故鄙仪衍以妾妇。非深于《易》而履道深者，不得有此识趣。 皆所以阐明孔子之学，而吻合乎伏羲、文王、周公之旨。故孟子不明言《易》，而实深于《易》。”见《易通释》《叙目》。 焦循既作《易通释》等，等，谓《易图略》及《章句》。 又作《孟子正义》，以相发挥。焦氏之所造如何，姑不论。然以孟子为直承孔子《易》学之传，则所见甚卓，而其说可为定论。孙卿《天论》之言，见第二讲。 与其主张礼治之意，盖本《大易》裁成天地，辅相万物意思，益加推阐。刘向称孙卿善为《时》、《礼》、《易》、《春秋》。西汉去战国季世未远，孙卿之流风犹有存者。刘向称其善《易》，盖有传授。非止因校定其书，以意推之而已。晚周群儒，今多不可考。而孟轲、孙卿二氏，皆得孔子《易》学之正传。至汉世，则二氏之书仅存，而其学几绝。汉人言《易》者，大抵依据战国时术数家言，而各有推演。战国术数，流派甚盛。《汉书艺文志》阴阳十六家，皆据《易》立说。 五行三十一家，亦皆据《易》立说。 蓍龟十五家，占卜家必有《易》说。 神仙十家，神仙家有宓戏《杂子道》二十篇，盖托于《易》者。后汉魏伯阳之术，必出神仙家。 数术百九十家，《艺文志》曰：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”史卜自夏殷以来，必有世传之《易》说。 杂占十八家，《艺文志》叙杂占云，盖参卜筮。必有《易》说可知。 历谱十八家，《艺文志》曰：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。”又曰：“以探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”汉人《易》说，于历谱最有关系。 详上诸家，可总称以术数。此皆盛行于战国经秦之乱，而其书犹多流传于汉。向、歆父子得著录焉。焦循谓夏、殷之世，《易》晦于术数之说。今考《艺文志》所著录者，战国时术数家言盖甚多。其自秦政并六国以来，诸术数家之书，散佚而不见于《班志》者，当复不少。又考《班志》阴阳十六家，与诸子中之阴阳二十一家，盖分而为二。其言“阴阳家者流，盖出羲和之官，敬顺昊天。历象日月星辰”。又曰：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数。”此阴阳家，亦必与占卜有关。当有其所推衍之《易》说。据上所述，可知晚周时代，《易》学之滥于术数也滋甚。岂止夏、殷而已乎？孔子作《易》，本远绝术数，而自阐发其哲学思想。但术数家之说，其来源甚远，卒与孔子之学抗行而不稍止，观《班志》所著录，则晚周术数诸家，其说《易》必有承于夏、殷可知已。
《班志》所载，阴阳十六家，五行三十一家，蓍龟十五家，神仙十家，数术百九十家，杂占十八家，历谱十八家，余以为皆诸子中阴阳家之分枝耳。班氏叙述诸家，于其源流，殊欠精核，容当别论。夫孔子之《易》，虽为创作，要非无所本于古之为术数者。盖八卦广大悉备，其理不外以象与数求之而已。八卦与九章相表里，汉人语。 不解数，则无以明其蕴。而一卦之成，一爻之变，皆有所取象。如干取象于天，亦取象于龙等。干之初爻，取象于龙之潜，乃至上爻，取象于龙之亢。自余卦爻辞，无非象也。非通象，又何以得其旨乎！孔子作《易》，其辞皆象，而根于数理。象数之传，必得之夏、殷、西周以来诸术数家，此断然无疑者。皮锡瑞疑孔子未赞《易》以前，《易》只有占法，而无文辞，其说甚误。古时必有卜辞及筮法等记载，为孔子所依据与采用。但加以修正，而另赋以新义，遂成其一家之学耳。孔子作《春秋》，而云其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之。其作《易》，亦大概类是。卦爻则羲画文演，辞则依据夏、殷、西周以来诸术数家之卜辞及筮法等记载。其义则孔子所创发也。《论语》，信而好古，述而不作，虽孔子之谦辞，然其学实寓创于因。则为治经者所不可不知。后来经有今古文之争，却太过。其实，汉初古文家能传孔子创作之旨，而今文家但节目处有异古说而已。廖平论经今古学，殊失真相。此不及论。或问：“象数之传，何由知孔子必得之术数家乎？”曰：古之为术数者，大抵出于治历与掌卜之官，此辈皆通天文，察物变，谓观察事物之变化。 解数理。但其知识欠正确。言天文，则妄度灾异。测物变，则妄臆妖祥。数理虽复粗解，而以人事有吉凶祸福之相乘，本无主，而适遭之者，亦谓为定数所致。因此，以术数之数，与数理之数相结合，此固是其所短。然其中亦有精意焉，不可不察也。古之术数家盖有见于万物之变动不居，要非不依于数理。易言之，即宇宙依数理而形成。此其观想入微，至可赞叹。但误计人生祸福之来，亦有数存于其间。斯不免作雾自迷耳。而正确之知识，究导源于此辈，亦不容疑。《班志》云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职。”羲和，古之治历者。明堂之守，盖言阴阳五行者。史卜者，古卜筮与史通。周官冯相保章司天文者，皆属太史。此盖据古代之制。国语曰：“吾非瞽史，焉知天道？”左氏传所载卜筮事，皆属史官占之，此卜筮掌于史官之证。 班氏东汉初人，犹能识古事。天算物理等知识，发源于史卜诸官，无可疑也。有问：“班志言诸子出于王官，今谓诸子原本六经，则班氏固有失考者乎？”答曰：孔子六经，实承二帝三王之道，而集其大成。王官之守，其大义皆在六经中矣。故言诸子出王官，与言出六经者，义自相通，不可谓班氏失考也。
伏义八卦，文王重之。当时虽为占卜，但甚富于哲学思想，则不容否认。后来术数家更利用之，则羲文之哲学思想，渐不为人所注意。而《易》几纯为占卜之书。及孔子因卦爻而系以辞，又作《彖》、《象》、《说卦》、《文言》以畅之。《序卦》、《杂卦》二篇，原属《说卦》。 其口义流传，则七十子后学述为《系辞传》。自是而易始为五经之源，为中国哲学界之根本大典。史迁创例立《孔子世家》，以道术为万世宗，盖有以也。然孔子作《易》，其辞皆象，必多采用夏、殷、西周以来诸术数家之卜辞，及筮法等记载，而有所修正，乃另赋以新义。《论语》温故而知新，此孔子所以自况也。今人尚秉和节之，专研《易》象。谓《易》辞，字字皆象，其说诚然。古代占卜，设卦观象，以定吉凶，汉时犹存其术。如《三国志》《管辂传》云，初应州召，与弟季儒共载。至武城西，自卦吉凶。语儒云：“当在故城中见三狸尔者乃显。”辂自设卦问吉凶，卦有当在故城见三狸之象。 前到河西故城角，正见三狸共踞城侧，前到，言辂兄弟前行到达河西也。 兄弟并喜。卦有当在故城见三狸之象，云何以此为吉兆，此在古时术数家，必有传授。辂生后汉，犹识古法。《辂传》注云：夫术数有百数十家，其书有数千卷。据此，则班志所著录者，三国时存者犹多。 以此推知，《易》辞皆象，必采自夏、殷、西周以来之卜辞，及筮法等记载，决不容疑。但《易》之辞，虽原本术数，而其取义，则与术数家意思截然不同。如《春秋》之文，虽出于史，而经孔子笔削，寓以新义，便与史家记述之业，根本异趣。故《易》、《春秋》二经，虽同有所因，实皆圣人之创作也。
孔子作《易》而后，得其旨，而自有创发，卒别异于儒，以自立宗者，道家老聃、关尹之徒是也。道家性命之旨，与阴阳之说，源出《大易》，此无可疑。关尹遇老聃，史有明文。老聃稍后孔子，说见第二讲。 其承孔子之绪，而在儒家中独成巨派者，如孟轲、孙卿皆是也。道家者流，及孟、孙诸子，皆哲学家，虽俱深于《易》，而皆非以传经为业者。凡传经之儒，皆诵持经文，训释其义而已。哲学家皆自呜一家之学，虽有得于经，固不以说经为事也。此说曾见第二讲。 然传授经文之儒，其所训说，足以供哲学家之研讨，而资其启发。故其关系于哲学思想界者，至深至钜，不容忽视。尚考《易经》之传，据《史记》《仲尼弟子列传》所载，自商瞿子木受《易》孔子以传楚人馯臂子弘。弘传江东人矫子庸疵。疵传燕人周子家竖。竖传淳于人光子乘羽。羽传齐人田子庄何。何传东武人王子中同。同传灾川人杨何。何元朔中以治易，为汉中大夫。《史记》所载如此。史公父谈，受《易》于杨何，其记述大概不误。《汉书》《儒林传》则云，商瞿授鲁桥庇子庸。皮锡瑞谓矫疵即桥庇，自是。但《汉书》以桥庇为鲁人，而史记则云江东，地籍传说有误耳。 子庸授江东馯臂子弓。皮锡瑞谓《史记》之楚人馯臂子弘，即《汉书》之子弓。按《春秋》以后，江东皆楚地。皮氏此说当不误。 子弓授燕周丑子家。皮氏云，周丑即周竖当无误。 子家授东武孙虞子乘。皮氏谓《史记》之《光羽》子乘，即《汉书》之孙虞。 子乘授齐田何子装按装字，当如《史记》作庄。 田何授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生。田何授四人。 同授淄川杨何，字叔元。宽授同郡砀田王孙。王孙授施仇、孟喜、梁邱贺。由是《易》有施、孟、梁邱之学。《汉书》所记，与《史记》稍有出入。史记不及丁宽。汉书则云宽授田王孙。王孙授施孟、梁邱。是《汉书》较详矣。又云：至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说，皆祖田何。杨叔、丁将军大谊略同。据此则田何上承商瞿，而下逮施、孟、梁邱。其授受之世系甚明。而施、孟、梁邱、《汉》立博士，其盛行亦可想见。然诸师之书，今皆无传。《艺文志》《易传》有田何弟子周王孙二篇。齐服生二篇。王同二篇，丁宽八篇。王同弟子杨何叔元二篇。周王孙弟子蔡公二篇。施、孟、梁邱氏各二篇，今皆无存。自余《易》家书，亦皆亡佚。 后汉虞翻注《易》，自谓五世传孟氏《易》。清儒张惠言，董理虞注，功足扶微。田何及孟氏之传，犹存一线，亦云幸矣。《汉书》云：孟喜从田王孙受《易》，喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书。诈言师田生且死时，枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁邱贺疏通证明之。师古曰：“疏通，犹言分别也。证明，明其伪也。” 曰：“田生绝于施仇手中，时喜归东海，安得此事？”《汉书》又云：“京房受《易》梁人焦延寿。别有一京房，是梁邱贺从受《易》者。非此京房。 延寿云：尝从孟喜问《易》，会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学。翟牧、白生不肯，皆曰，非也。刘向校书，考《易》说，以为诸家《易》说，皆祖田何，唯京氏为异党。焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸。为石显所谮诛。房授殷嘉、姚平、乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学。”盖汉世《易》家立博士者四。施、孟、梁邱、京氏是也。施、孟、梁邱为商瞿正传。京房所受于焦延寿者，本得之隐士。而孟喜先已得《易》家候阴阳灾变书，延寿所得隐士说，《汉书》谓其托之孟氏，不相与同。想亦大同小异，不必甚殊，以其俱明灾异故也。
世儒以焦京之学，明阴阳术数。为《易》之别传。田何传之施、孟、梁邱，为《易》之正传。其言皆主义理，不近术数。余谓此说非是。孔子作《易》，本因术数家言，而予以改造，成立己义。商瞿传《易》，其于孔子创作之旨，固有所识。而于元来术数之说，当亦旁通兼采，不遽舍弃。盖传经之业，以考核为主。非若孟、孙诸巨子，直探孔子之大义微言，而自有开辟创获也。商瞿一再传弟子，其材智不必及商瞿。则能获圣心者或少，又经三传四传以后，源远流长，而渐失其真。且古代术数家言，本与孔子之《易》并行，而其势力当更盛。术数最为人情所易迷信者。 商瞿后学，展转传授，罕能发挥圣言。自必驰于术数家种种穿凿之说，穿凿者，纯任意想造作，而不必当于理实也。 悉以附于孔子之《易》。如孟喜受《易》田王孙。王孙师丁宽，宽师田何，本商瞿以来正传也。而孟喜得《易》家阴阳灾变书，便托为师田生所传。焦延寿得隐士说，授京房。房以为即孟氏学。高相专说阴阳灾异，自言出于丁将军。即丁宽。 虽孟喜托田生，有梁丘贺明其伪。焦延寿托孟氏，翟牧自生不肯。然此特不幸而遇反对耳。若高相专说灾异，自言出丁宽，而不闻有非高相者何耶？孟喜本丁宽再传弟子，喜得《易》家阴阳灾变书，云从师受。而梁邱贺力辨。高相专说阴阳灾异，而言出丁氏。丁氏门人后学，竟无辨其非者。由此可知丁宽以前之传，早杂术数家说。而孟喜所得，乃术数家中别一派之书，流行民间，为当时所罕见耳。其书与丁氏传授，亦必大同小异。盖均为术数，必无根本不同处也。然则汉时《易》家正传，早杂术数之说，不必得孔子意。岂止京氏之徒，以术数为别传而已乎？世儒不究孔子之《易》，宜其于正传别传，妄分轻重，而不知夫二者俱失也。余少时稍阅惠栋、张惠言诸氏所述汉《易》，颇觉汉人滞于象，而不得孔子之意，虽间存古义，而无所发挥。盖汉世《易》家，大都承术数家之遗绪。即田何后学，号为正传，实与孔子之《易》，无甚关系也。
孔子《易》学，在两汉犹存一线者，幸有费氏。《汉书》《儒林传》曰：“费直，字长翁，东莱人也，治《易》。为郎，至单父令，长于卦筮，亡章句。徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇，《文言》，解说上下经。琅玡王璜平中能传之。璜又传《古文尚书》。”《后汉书》曰：“东莱费直，传《易》。授琅玡王璜，为费氏学。本以古字，号古文《易》。”两书并云：费氏未尝立于学官。据前书所称，费氏长卦筮，则亦兼考术数矣。而其说经，独不取术数。班氏称其徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇、《文言》，解说上下经。足征专守孔子之义。徒以二字，甚可玩。必由孔子之文，以求其义。绝不杂术数家说，故曰徒以云云也。费氏大概不满于当时易家之违失圣意，故孤守经文，以救其弊。独惜不为章句，而所深造自得者，至今不可窥。《隋书》《经籍志》，有费直《周易注》四卷，亡。新《旧唐书志》、陆德明《释文序录》，并作《费直章句》四卷。与本传所称亡章句者不合，当是后人依托。又《隋志》有费直《周易分野》一卷、《易林》二卷，恐亦伪托。汉儒说经，大抵繁碎而无关大义。费氏殆惩其失，不肯造说。此其所得深矣。
费氏《易》本古文，而其学独宗孔子。恪守圣言，不参异说。可见今古学之分派，乃汉世始起。廖平谓经在先秦前，已有二派。一主孔子，一主周公云云，此实妄逞异论。《汉》《艺文志》称《易》为五经之原，可谓深达道要，明见圣学之大体。汉去古未远，先师口义流传，故班氏能识之也。若如廖平言，经在先秦前早分二派，古文学不宗孔子而主周公，别为史学派。果如此，则为五经根源之《大易》，既有今古二派。廖氏今古学统宗表，于《易》，则施、孟、梁丘为今学，费氏为古学。 而古文学之费氏，应偏重历史，依据术数。不应徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，解说上下经，严守孔子大义微言，丝毫不容紊也。不应，至此为句。 费氏确尔遵守圣文，虽通术数，而不肯以术数家言，汨乱经义。足见古文学者在西汉，尚非不宗孔而仅以史学标帜者。况先秦以前乎？廖平谓《王制》为今学之主，《周礼》为古学之主，此说尤浅陋。今古学，果在先秦前已分派者，必于根本大义处，异其主张，方有分派可言。《王制》粗略已甚，不得与《周官》并论。旧说《王制》为汉博士作，其然否姑不论。要之，《王制》无根本大义可言，则稍有识者能辨之。何得以此为主而名一派之学耶？夫《王制》言地域、封国、官制、征税、祀典、学制等，与余经有不必合者。此自寻常事。孟子生晚周，已云周制不可得而详。其说周室班爵禄，不过以意推之而已。尚考《论语》，孔子自谓能言夏礼殷礼，而惜其不足征。凡说古事与旧制者，每不免有互歧。由传闻异，而纪载各殊者有之。由故籍散佚，而学者以意推说，遂为后人所据之以成异论者，此事亦所常有。但此等处，与六经根本大义无甚关系。治经者考核注疏家之同异，而分别观之，固亦宜然。但不必过分张大其说，以为经学在先秦前，已有今古学二派也。但不，至此为句。 廖平持说，张小为大，流弊甚多，此中不及详谈。皮锡瑞《五经通论》本依廖氏，而绝不称及之，亦可怪。 《易》始杂于术数，自经孔子制作，遂为五经之原。易言之，五经根本大义，皆在于《易》。《周官》为万世制太平之意，其根源亦在《易》也。若今古学分派，肇于先秦前，古学是史学者，何故《易》家忽略历史，不谈术数，徒持守孔子之经，至严而不可乱者，乃在号古文易之费氏乎？故夫以今古学分派，过事张皇者，实无甚意义。汉世今古文之争，大抵因今文家先立学官，而抵拒古文家不得立。由此，二家互相水火。而于经说中涉及古代度制，或有不一致者，则二家各持一说以相倾。如古文家有持某种异说者，则其同业皆朋比之，以与今文家抗。而今文家之于古文家也亦然。此乃因争立相仇而后有之事，非先秦以前，早有此二派也。然二家所争，大抵古礼或古制传说不一。乃考据方面枝节问题，罕有关于大义，并无根本歧异处也。晁公武《郡斋读书志》云：“凡《彖》、《象》、《文言》等参入卦中，皆祖费氏。东京荀、刘、马、郑皆传其学。王弼最后出，或用郑说，则知弼亦本费氏也。”赵汝梅《易辑闻》云：“陈元、郑众皆传费学。马融、郑元、荀爽、王肃、王弼皆为之注，今《易》乃费氏经也。”案费氏亡章句，只持守孔子之经文，而以经解经，不更以术数家言乱之，不逞臆立说，此其态度谨严，乃传经之正轨也。后儒唯王辅嗣一人，确承费氏家法。如“乾元亨利贞”，“初九潜龙勿用”，辅嗣注云：《文言》备矣。元亨利贞之义，潜龙勿用之义，皆《文言》所已详故。 “九二见龙在田”，注云：出潜离隐，故曰见龙。《文言》曰：“潜之为言也，隐而未见。”潜为未见，则见为出潜矣。潜为隐，则见为离隐矣。 处于地上，故曰在田。《说卦传》曰：“兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”详此，则五与上为天，三与四为人，初与二为地，初为地下，二为地上。故辅嗣云：处于地上也。 此即费氏以经解经之法。陈澧、皮锡瑞皆以此称辅嗣，可谓知言。陈元、郑众、马融、刘表、王肃、荀爽、郑玄诸人之《易》，今皆散亡。但爽与玄其佚文可搜集者较多，犹足窥其概要。大抵东京诸儒，虽同用费氏经本，而实各自为说，各自名家，亦皆不脱术数余习。晁氏赵氏谓诸儒皆费学，其说未免侈而失实。诸儒佚文可征者，要皆滞于象，未知假象以会意，得意而忘象，未知二字，一气贯下。 故是术数之余习也。
术数家取象，只是占吉凶。至孔子作《易》，虽复采用卜辞，其辞皆象。而取象之意自别，只假象以显此理而已。如干之象为龙，龙者神变之物，即假此象，以明夫生生不息，健动无竭之真元，故曰假象以显理也。善为《易》者，得孔子所以取象之意，而冥会至理，即无所事于象矣。佛氏云：既渡不须筏，象犹筏也。假象以会意，犹假筏以渡也。得意自忘象，犹得渡而应舍筏也。费氏不事章句，盖已得意而遣象矣。东京诸儒，何足语此。而谓其皆传费学，岂其然乎？凡治《易》者，不通象固不可，然若以能言象即为知《易》，则吾未敢许以知《易》也。
费氏不为章句，其自得固有足多者。然以此传经，后学或守文而不究其义，或转杂异说，而失经旨。东京诸儒，虽承用费氏经本，毕竟不传费学。王辅嗣崛起季汉，其学本出道家。道家元是易之别派，说见第二讲。 然其治易，独能扫象，则亦远绍费氏之传也。辅嗣《易》注，仍承费氏以经解经遗意，并不多下注语。然《易略例》，宏廓深远。又何待章析句解而后无憾乎？前儒病辅嗣者，以其扫象，不知扫象正是辅嗣遥会圣心，真能发明《大易》之奥也。辅嗣易注最可法者，在其知象而扫象。清人焦循《周易补疏.，多摘王注，暗用郑、荀诸儒说。如“坤上六，龙战于野”注云：固阳之地，阳所不堪，故战于野。焦循《补疏》曰：按《正义》解固为占固。占即占字。 谓阴去则阳来，阴乃盛而不去，占固此阳所生之地。故阳气之龙，与之交战。然阳之地，则未实指何所。窃谓王氏暗用郑、荀之说也。荀爽云：消息之位，坤在于亥。下有伏干。盖坤为十月之卦，其辟在亥。以卦位言之，干处西北，是亥为干之地，而坤辟之，此干所以不堪而战也。郑氏以爻辰说《易》。坤初贞未，二贞酉，三贞亥，四贞丑。五贞卯，上贞巳。干辟于巳，则坤上爻，实为干之地，而坤爻据之，又干所以不堪而战也。王氏用荀、郑之说，而浑其辞为固阳之地。不然，坤之上六，何以为阳之地乎？焦氏议辅嗣暗用荀、郑而浑其辞，其说似是，而实不得辅嗣意。荀、郑之说，盖本术数家遗法，不必据之以释孔子爻辞。故辅嗣知之而不肯言也。《正义》解固为占固，亦失注意。盖固者锢蔽，《论语》，学则不固。孔曰：固，蔽也。 固阳之地者，地，即指坤上爻。何必取术数家消息之位云云，详上引荀说。 及爻辰云云乎？详上引郑说。 以干支及方位如西北等方。 月分等等分读份。 穿凿立说，有何义据？夫坤上爻，阴盛已极也。阴盛极则消阳。消者，消灭。阳非可灭，但为阴所锢蔽而不得显，便谓之灭耳。阳性刚健，任阴之消，必非所堪忍，故必战乎阴。阴与阳战而终不胜也。野者，郊外。上六，则阴处外卦之终，故有野象。战于野，谓阳与阴战也。夫阴为质，而阳为神。神，具云精神，而非谓上帝。 阴为欲，而阳为理。阴为乱，而阳为治。宇宙肇始鸿蒙，渐凝为诸天。物质方盛，而心神殆不可见。上六盛阴。 为固阳之地，此共征矣。然强阳之运，强阳，本《庄子》“健故曰强”。 终不物于物。谓终不物质化。 不物于物，故谓之战。宇宙由无机物，无机物，盛阴也。即坤上六之象。 而有生物，以至人类，心神毕竟从重阴重固中显发，而成宰物之功，心能了别物，及能改造物质世界。故心神是主宰乎物质者也。 战之效也。又反验之吾身，邪欲盛，上六盛阴。 则天理之心受其固而不自安。天理之心，阳也。不自安者，阳所不堪。 终必克之，而使欲不逾矩。克者，理与欲战也。矩即天理。 又如治化败坏至极，社会不平至极，即坤上六之象。此际茫茫不可见治几，治几，阳也。 是阴固阳也。然人道恒向于治，终必拨乱而成治。拨乱则阳欲胜阴，不惮于一战也。《易》义无不包通，未可执一端为说。荀、郑徒取术数家言，而不达圣意。辅嗣云：“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。”余谓物从心而不以蔽心，欲从理而不至逾矩。乱消而归治，此阴道所以成其卑顺之美也。辅嗣又云：“盛而不已，固阳之地。阳所不堪，故战于野。”其辞浑而含义极丰。焦循以考据之小知，未足喻斯神旨。乃议其暗用荀、郑，岂不惜哉？只盛而不已，便是固阳之地。盖坤卦六阴，至上而极，故是盛而不已。阴盛如此，阳不得显，故以固阳之地责之。地字宜活看，何必如荀、郑之必离爻辞本义，而采术数家说，别为之地乎？易家言象数者，实承术数旧法，至辅嗣始刊落尽净。此其所以直接费氏，而为二京群儒所莫逮也。然辅嗣实通象数，其辞高浑，即以象数求之，亦不相悖也。故曰辅嗣知象而扫象。焦循《补疏》所擿发多条，玆不暇详论。学者虚怀细究，当知焦氏所议，正是辅嗣之长也。循序诮让辅嗣云：洵童稚之藐识。又曰：弼盖有见于说《易》者支离傅会，思去伪以得其真，而力不能逮。如斯狂吠，无知者犹乐道之。呜乎！上智之见诋于昏浅，盖千古同慨，岂独辅嗣蒙诟而已乎？余生衰季，将以孤炬，而烛昏城，诚知其无补，而不容已也。真理自在天地间，又何以长夜为虑耶？
西汉诸儒，不为注疏之业，而自成一家言者，尚得一人焉，扬雄子云是也。雄作《太玄》拟《易》，说者病其僭妄，然诚有见于道而后发言，则其言为载道之言，不谓之经不得也。雄虽未足语此，顾其覃思自得者亦多矣。张衡神悟超拔，精究历算。读《玄》而叹其妙极道数，使人难论阴阳之事。则《玄》之未容轻议可知。然雄之为《玄》，所准者卦气。未若费直超然独寻洙泗，但其创作之绩不可没。清人黜辅嗣而尚荀、虞，置《太玄》而崇高密。郑玄，北海高密人也。宋王应麟始辑郑《易注》一卷。清惠栋更补正为三卷。张惠言复辑《郑易》，而称其列贵贱之位，辨大小之序，正不易之伦。经纶创制，吉凶损益，与《诗》、《书》、《礼》、《乐》相表里，则诸儒未有能及之者也。其推崇过当，足征其识之卑耳。 以此抑宋，其失更甚，吾何取焉。
孔子之《易》，其源出于术数。故传《易》诸家，每取术数为说，而失孔子创作之旨。术数流派极繁，前引《汉》《艺》《文志》可覆看。商瞿后学，曰已参杂术数，非自焦、京始也。 余于汉经师《易》说，殊不重视。子云、辅嗣，各有创发，异乎传经之业，故非经师。 然治《易》者，于其思想渊源，毕竟不可弗究。汉时去古未远，间存古义，非有稽古之功，何以为知新之助。今将汉《易》概要，稍为引述，庶俾初学，略识面目。
一、孟长卿《卦气图》
马国翰曰：《汉志》《孟氏章句》二篇外，又有《孟氏京房》十一篇灾异，《孟氏京房》六十六篇图。以卦气配节候，殆孟、京之遗法。唐《大衍历议》云：“十二月卦，出于《孟氏章句》其说《易》，本于气。而后以人事明之。”惠栋曰：“孟氏《卦气图》，以《坎》、《离》、《震》、《兑》为四正卦。余六十卦，卦主六日七分，合周天之数。内《辟卦》十二，谓之《消息卦》。按《辟卦》后详。干盈为息，坤虚为消。其实，乾坤十二画也。”《系辞》云：“干之策二百一十有六，坤之策一百四十有四，凡三百有六十，当期之日。”夫以二卦之策，当一期之数，则知二卦之爻，周一岁之用矣。四卦主四时，爻主二十四气。十二卦主十二辰，爻主七十二候。六十卦主六日七分，爻主三百六十五日，四分日之一。《辟卦》为君，《杂卦》为臣，四正为方伯，二至夏至冬至。二分。春分秋分。 寒温风雨，总以应卦为节。是以《周易参同契》曰：“君子居室，顺阴阳节，藏器俟时，勿违卦月，谨候日辰，审察消息，纤芥不正，悔吝为贼。二至改度，乖错委曲。隆冬大暑，盛夏霜雪。二分纵横，不应漏刻。水旱相伐，风雨不节，蝗虫涌沸，群异旁出。”此言卦气不效，则分至寒温，皆夫其度也。《汉书》谷永对策曰：“王者躬行道德，则卦气理效，五征时序。兼《洪范》五行言。 失道妄行，则卦气悖乱，咎征着邮。”张衡上疏，亦言律历卦候，数有征效。盖汉儒皆用卦气为占验云。详惠氏《易汉学》。 陈寿熊谓惠氏说犹有未审者。其读《易汉学私记》云。按六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息。又阳息为息，阳消为消。消息皆主于干。注意。 故《系辞》以乾坤之策当期。卦气即以六十四卦之爻直岁。六十四卦，一乾坤也。《说卦》以干为君，卦气即以乾坤消息为辟。乾坤消息，一干君也。十二卦，为二气之消息，属天，故象君。四正卦，为四时之方位，属地，故象方伯。不计四隅卦者，独用四正。则余六十卦之爻，乃正得三百六十。盖以每卦六日，当三百六十日之大数。复各余七分，以尽五日四分日之一之零数也。惠氏说殊未明备。
六日七分图
此卦气图之一也。《易纬稽览图》曰：“甲子，卦气起中孚。六日八十分，日之七。”郑康成注云：“六以候也。八十分为一日。日之七者，一卦六日七分也。”《易纬是类谋》曰：“冬至，日在坎。春分，日在震。夏至，日在离。秋分，日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气，共主二十四气。余六十卦，卦主六日七分。八十分日之七，岁有十二月，三百六十五日，四分日之一。六十而一周。”按旧有六日七分图，象周天圆图，今改排如下表。取付印之便耳。学者可参考惠氏《易汉学》木刻本旧图。
上表：冬至，《坎卦》用事。春分，《震卦》用事。夏至，《离卦》用事。秋分，兑卦用事。
十一月、未济、蹇、颐、中孚、复。
十二月、屯、谦、睽、升、临。
正月、小过、蒙、益、渐、泰。
二月、需、随、晋、解、大壮。
三月、豫、讼、蛊、革、夬。
四月、旅、师、比、小畜、干。
五月、大有、家人、井、咸、姤。
六月、鼎、丰、涣、履、遁。
七月、恒、节、同人、损、否。
八月、巽、萃、大畜、贲、观。
九月、归妹、无妄、明夷、困、剥。
十月、艮、既济、噬嗑、大过、坤。
四正坎离震兑。 为方伯。震东方也。离南方也。兑正秋也，即西方。坎北方之卦也。见《说卦》。 中孚为三公。复为天子。表中复为辟，辟者，君义。 屯为诸侯。谦为大夫。睽为九卿。升，还从三公，周而复始。《系辞》上曰：“旁行而不流。”九家《易》曰：旁行周合。六十四卦，月主五卦。爻主一日，岁既周而复始。
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六日七分图外，复有六十四卦用事，配七十二候图。见唐一行《大衍历》。宋李溉所传《卦气图》，云出孟长卿者，即本此。今不录，避繁故。
二、商《易》《十二辟卦》
《十二辟卦》本《归藏》。前述六日七分图，内有《十二辟卦》，谓之《消息卦》。今表如下：
子复 午姤
丑临 未遁
寅泰 申否
卯大壮 酉观
辰夬 戍剥
巳干 亥坤
徐善曰：“此《归藏》《十二辟卦》，所谓商《易》也。辟者，君也。其法，先置一六画坤卦，以六阳爻，次第变之，即成复、临、泰、大壮、夬五辟卦。次置一六画乾卦，以六阴爻，次第变之，即成《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》五辟卦。十辟见，而纲领定矣。又置一六画坤卦，以复辟变之，成六卦之一阳。复为辟卦之一，故云复辟。下言临辟等者，均仿此。 以临辟变之，成十五卦之二阳。以泰辟变之，成二十卦之三阳。以大壮辟变之，成十五卦之四阳。以夬辟变之，成六卦之五阳。更进为纯干，而六十四卦之序已定矣。徐而察之，干之六位，已为递变之新爻。而坤之六位，犹为未变之旧画。即卦中阳爻已变，而阴爻犹故也。于是复置新成之乾卦，以姤辟变之，成六卦之一阴。以遁辟变之，成十五卦之二阴。以否辟变之，成二十卦之三阴。以观辟变之，成十五卦之四阴。以剥辟变之，成六卦之五阴。更进为纯坤，而坤之六位已更新矣。卒之非有两营也。止此六十四虚位。顺而求之，由坤七变，得阳爻一百九十二，而纯坤之体见。逆而溯之，由干七变，得阴爻一百九十二，而纯干之体见。一反一覆，而三百八十四爻之《易》以全矣。”按徐善明六十四卦生生之序，亦可备一说。
《十二辟卦》，亦云十二消息。《系辞传》曰：“变通配四时。”虞翻注：“变通趣时，谓十二月消息也。泰、大壮、夬配春。干、姤、遁配夏。否、观、剥配秋。坤、复、临配冬。谓十二月消息相变通，而周于四时也。”又曰：“刚柔相推，变在其中矣。”虞翻注：“谓十二消息，九六相变，刚柔相推，而生变化。故变在其中矣。”又曰：“往来不穷谓之通。”荀爽注：“谓一冬一夏，阴阳相变易也。十二消息，阴阳往来无穷已，故通也。”又曰：“寒往则暑来，暑往则寒来。”虞翻注：“干为寒，坤为暑。谓阴息阳消，从姤至复，故寒往暑来也。阴诎阳信，信读伸。 从复至泰，故暑往寒来也。”又曰：“范围天地之化而不过。”九家《易解》，范者，法也。围者，周也。言乾坤消息，法周天地，而不过于十二辰也。辰，日月所会之宿。谓诹訾、降娄、大梁、宾沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、元枵之属是也。诹訾以下，谓自寅至丑，自泰至临也。 按此皆以经文，附会十二消息卦。郑康成注《干凿度》曰：“消息，于《杂卦》为尊。每月譬一卦，而位属焉，各有所系。”惠栋曰：“每月譬一卦者，如干之初九属复，坤之初六属姤是也。”临观以下，仿此。
陈寿熊云：“六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息”云云。又曰“《说卦》以干为君，卦气即以乾坤消息为辟”云云。前文已引。 此宜详究。
三、虞氏《八卦纳甲图》
上图。坎离，日月也。戊己，中央土也。晦夕朔旦，坎象流戊。日中则离，离象就己。晦夕朔旦，以阳通阴。象坎上下二爻阴，中一爻阳。日中则离，以阴通阳。象离上下二爻阳，中一爻阴。故曰坎象流戊，离象就己，戊己土位，象见于中。 三十日会于壬，三日出于庚。三日暮，暮即月令所谓昏。推步家以日入二刻半为昏。其时日在西，月在庚，月向日三分之一生光，在下，象震初阳爻。背日三分之二无光，在上。象震二三阴爻，故曰震象出庚。 八日见于丁。八日暮，日在西，月在丁。月向日三分之二有光，在下，象兑初二阳爻。背日三分之一无光，在上，象兑三阴爻，故曰兑象见丁。十五日， 盈于甲。十五日暮，日在西，月在甲，日月相望。月三分皆有光，象干三爻皆阳，故曰乾象盈甲。十六日， 退于辛。十六日旦，旦亦谓之明。推步家以日出前二刻半为明，其时日在东，月在辛，月背日三分之一无光，在下，象巽初阴爻。向日三分之二有光，在上，象巽二三阳爻，故曰巽象退辛。 二十三日，消于丙。二十三日旦，日在东，月在丙，月背日三分之二无光，在下，象艮初二阴爻。向日三分之一有光，在上，象艮三阳爻，故曰艮象消丙。 二十九日，穷于乙，灭于癸。二十九日旦，日在东，月在乙，日月同度。月三分皆无光，象坤三爻皆阴，故曰坤象灭乙。 据此图，虞氏实本之《参同契》。玆不及引。 此即所谓纳甲法也，京房《易传》曰：“分天地乾坤之策，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。谓干纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。”节惠氏《易汉学》及李锐《易虞氏略例》。
四、虞氏消息消息之卦，前已略及。覆看《十二辟卦》。 玆复加详。
复?坤上震下
姤?干上巽下
临?坤上兑下
遁?干上艮下
泰?干下坤上
否?坤下干上
大壮?干下震上
观?坤下巽上
夬?干下兑上
剥?坤下艮上
干?干上干下
坤?坤上坤下
上息卦六。 上消卦六。
凡消息之卦十二，孟康谓京房以消息卦为辟。辟，君也。李锐云：“此十二卦，辟之消息。余卦，谓之《杂卦》。”汉儒皆以此十二卦为消息，虞氏亦同之。
自复至干为息，复初一阳，至临二阳，至泰三阳，大壮四阳，夬五阳，干六阳。 自姤至坤为消。姤一阴，遁二阴，否三阴，观四阴，剥五阴，坤六阴。 干息则坤消，干消则坤息，易为乾道，故消息皆主乎干也。此于六日七分，为十二月辟卦。
复 十一月 姤 五月
临 十二月 遁 六月
泰 正月 否 七月
大壮 二月 观 八月
夬 三月 剥 九月
干 四月 坤 十月
荀氏明阳升阴降之义，见称虞氏。仲翔称颖川荀谞号为知《易》，且谓马融有俊才，解释复不及之。 玆附著于此。干《文言》云：“干升于坤曰云行，坤降于乾曰雨施。乾坤二卦，成两既济。离下坎上，?其卦名《既济》。 阴阳和均，而得其正。”又云：“坤五之干二为离，干二之坤五为坎。”坤《文言》注云：“干二居坤五为含，坤五居干二为宏，坤初居干四为光，干四居坤初为大。”《系》注云：“阳成位乎五，五为上中。五爻之位，上卦之中也。 阴成位于二，二为下中。二爻之位，下卦之中也。 故《易》成位乎其中。”又云：“阴升之阳则成天之文也。阳降之阴则成地之文也。”幽，谓《否卦》，?坤下干上，其卦名《否》。 变成未济也。?坎下离上，其卦名《未济》。 明，谓《泰卦》?干下坤上，其卦名《泰》。 变成既济也。?离下坎上，其卦名《既济》。 此乾坤为三百八十四爻之升降，由泰而既济，由否而未济，为阴阳之大限。通六十四卦为运行。故既济注云：“天地既交，阳升阴降。”未济注云：“虽刚柔相应，而不以正，由未能济。明既未济，为升降之用也。”干注云：“干六爻皆君。”二当升坤五，四上跃居五，或下居坤初。上当下之坤三，以干爻君坤。谓干六爻，为六十四卦之君。《乾坤》二卦，成两既济。其义如此。乃爻升之例，非主一卦而言。节张惠言《易荀氏九家义》。
五、虞氏旁通
师?坎下坤上 与同人旁通
谦?艮下坤上 与履旁通
小畜?干下巽上 与豫旁通
豫?坤下震上 与小畜旁通
比?坤下坎上 与大有旁通
蛊?巽下艮上 与随旁通
履?兑下干上 与谦旁通
临?兑下坤上 与遁旁通
同人?离下干上 与师旁通
离?离下离上 与坎旁通
大有?干下离上 与比旁通
恒?龚下震上 与益旁通
剥?坤下艮上 与夬旁通
夬?干下兑上 与剥旁通
复?震下坤上 与姤旁通
姤?巽下干上 与复旁通
大畜?干下艮上 与萃旁通
革?离下兑上 与蒙旁通
颐?震下艮上 与大过旁通
鼎?巽下离上 与屯旁通
坎?坎下坎上 与离旁通
干二五之坤成坎，坤二五之干成离。坎离者，旁通之本也。虞氏于《师》、《比》、《谦》、《豫》、《小畜》、《履》、《同人》，《大有》八卦，皆以干之坤、坤之干而成。皆有坎离象，师内体坎，比外体坎，同人内体离，大有外体离。谦二至四，豫三至五，有坎象。小畜三至五，履二至四，有离象。离注云：“干二五之坤成坎，体师象，师即坎也。”此注云：“师二上之五，比自师来，即坎来也。”小畜注云：“需?干下坎上，其卦名《需》。 上变为巽，?巽下巽上，其卦名《巽》。 巽本坎也。”履注云：“谓变讼?坎下干上，其卦名《讼》。 初为兑也。?兑下兑上其卦名《兑》。 兑本坎也。”此八卦皆有坎离象，则皆与坎离同义。合六十四卦论之，十二消息，乾坤消息也。六十四卦，乾坤往来也。《坎》、《离》及《师》、《比》，至《大有》八卦，皆干之坤，坤之干也。极而言之，六十四卦皆乾坤也。干流坤形，坤成干性，干足以统坤，以是知六十四卦皆干也。故曰干为《易》。其非《坎》、《离》及《师》、《比》等八卦，亦有云旁通者。《复》、《姤》、《夬》、《剥》四卦，以一阳五阴，一阴五阳之卦，皆相与为旁通。故此四卦，与之同义。革《鼎》二卦，以坎初至五体蒙。?坎下艮上，其卦名《蒙》。 二至上体《屯》。?震下坎上其卦名《屯》。 离初至五体革。二至上体鼎。离旁通坎。故革鼎旁通蒙屯也。《颐卦》以大过体复一爻，潜龙之德。《大过》?巽下兑上其卦名《大过》。 初至五体姤。震阳人伏巽阴下，所谓龙蛇之蛰也。颐初至五体复，颐一爻，即复一爻。复旁通姤，故颐旁通大过也。小畜以豫四至坤初为复，复小，故名小畜。萃?坤下兑上其卦名《萃》。 五之复二成临，临者大也，故名大畜。小畜旁通豫，故大畜旁通萃也。《临卦》则以经八月吉，周八月，夏之六月。于消息为遁，故旁通遁也。《蛊》《恒》二卦，以终变成随益，?震下兑上，其卦名《随》。?震下巽上，其卦名《益》。 故旁通随益也。六十四卦，虞氏注言旁通者二十一。皆有义例可寻，余卦或无取乎旁通，故虞注不及之欤？节李锐《易虞氏略例》。
六、京氏《八宫卦次图》
张行成曰：若上九变，遂成纯坤，无复干性矣。干之世爻，上九不变。九返于四，而成离。则明出地上，阳道复行。故游魂为晋，归魂于大有，则干体复于下矣。
二震宫
三坎宫
四艮宫
五坤宫
张行成曰：若上六变，遂成纯干，无复坤性矣。坤之世爻，上六不变。六返于四，而成坎。则云上于天，阴道复行。故游魂之卦为需。归魂于比，则坤体复于下矣。
六巽
七离宫
八兑宫
张行成曰：阴阳相为用。用九以六，故干之用在离。用六以九，故坤之用在坎。《参同契》曰：“易谓日月。”《说文》云：“秘书，日月为易。”日月合为古文易字也。 坎离者，乾坤之妙用。二用无爻位，周流行六虚。是乾坤互变，坎离不动，当游魂为变之际，各能还其本体也。惠氏注：经云：“乾道变化，各正性命。性命者，坎离也。言乾坤互变，坎离不动，故云各正，坎为性，离为命。” 又云：凡八卦游魂之变，乾坤用坎离，坎离用乾坤，震艮用巽兑，巽兑用震艮，皆为阴阳互用。以至六十四卦，若上爻不变，则皆然。是故诸卦祖于乾坤，皆有乾坤之性也。其正以坎离为用者，惟乾坤为然，坎离肖乾坤，故用乾坤。
上引《易汉学》。
每卦有六爻，初爻为一世，二爻为二世，乃至上爻为上世。其一至五世皆变，而上世不许变者。因上世变，即是六爻变尽。则干返成坤，坤反成干。坎离以下，准知。如此，则八卦皆不得还其本，而八宫皆乱矣。故五世变而穷，乃以上世不变，而返于四，是为游魂。四在外卦，故曰游魂。如干之世爻，上九不变。九返于四，而成离。则明出地上，阳道复行，故游魂为晋。 又于内卦一世二世三世 既变之后，重行变之，而内卦还复其本。如干宫游魂为晋。晋上离下坤，变之为上离下干，是为大有。即内卦复还干体，故曰归魂。张行成云：“归魂于大有，则干体复于下是也。” 玆以干宫为例，表之如下。余可准知。
八宫卦次之说，荀爽、陆绩、干宝等皆承用之。如《恒》《彖》曰：“恒，亨，无咎。利贞。久于其道也。”荀爽曰“恒，震世也。巽来乘之。震三世，下体成巽。 阴阳会合，故通，无咎”云云。《蛊》《彖》曰：“蛊，元亨，而天下治也。”荀爽曰：“蛊者巽也。巽归合震，巽三世至游魂，皆震也。 故元亨也。蛊者事也，备物致用，故天下治也。”京房《干》《传》曰：“精粹气纯，是为游魂。”陆绩曰：“为阴极剥尽，阳道不可尽灭，故返阳道。道具云阳道。 不复本位，为游魂，例八卦。”干宝《易蒙卦注》曰：“蒙者，离宫阴也。”此皆用八宫世变之说，余不胜引。
七、郑氏爻辰及互体
郑玄注《易》，以爻辰为说，其书久佚，学者或未知何谓爻辰。自王应麟集郑注后，姚士麟惠栋摭采尤多。栋作《十二月爻辰图》，及《爻辰所值二十八宿图》见《易汉学》。 于是学者可一览而知。陈寿熊曰：郑氏求象，多用爻辰。虽亦玩占者所不可废，而以爻配辰。又就辰而求其星象肖属，于《易》之本义，殆不无隔越矣。故其于诸经，皆不愧为博通，独于《易》，未可谓之精诣。《读易汉学私记》。 然议爻辰者，不自寿熊始。自晚明王船山迄清焦循，皆攻之甚力。独何秋涛作《周易爻辰申郑》，义虽为高密解围，而实无关《大易》本旨。
王应麟曰：“康成学费氏《易》为注九卷，多论互体。以互体求《易》，左氏以来有之。凡卦爻二至四，三至五，两体交互，各成一卦。是谓一卦含四卦。《系辞》谓之中爻。所谓八卦相荡，六爻相杂，唯其时物，杂物撰德是也。唯乾坤无互体，盖纯乎阳，纯乎阴也。余六子之卦，皆有互体。坎之六画，其互体含艮震。?坎二至四，《震卦》也。三至五，《艮》卦也。 而艮震之互体亦含坎。离之六画，其互体含兑巽。?离二至四，《巽卦》也。三至五，《兑卦》也。 而兑巽之互体亦含离。三阳卦之互体自相含，三阴卦之互体亦自相含也。”王弼尚名理，讥互体。然注睽六二曰，始虽受困，终获刚助，睽自初至五成困。兑上坎下，其卦名《困》。睽下卦则兑也。其三至五，则坎也。虽坎上兑下，若覆之，以兑为上，坎为下，即成《困卦》。 此用互体也。弼注比六四之类，或用康成之说。钟会著论力排互体，而荀顗难之。余谓互体说见《系辞》，康成确然有据，义不容遮。
上来略举汉《易》概要，将令初学得识汉学面目。汉诸《易》家之说，不外采术数家占验遗法，而加以推演。以附会孔子之《易》。其于孔子本旨，殊少会心。清人治《易》，确守汉学。虽有稽古之绩，而宣尼穷神知化之妙，广大悉备之蕴，穷极化源，究尽物则。博观万事万变，而得其理。以会归于无待之极。故《系传》称《易》之为书，广大悉备，诚穷于赞叹也。 乃愈诲而不可明，岂不惜哉？
清儒治汉《易》而不欲蹈术数家之术，思就经文别有创发者，焦循其人也。焦氏之《易》，穿凿至纤巧，学者号为难读。然如以耐心临之，耐者，谓心力堪任繁碎故。 取通释及《章句》与《易图略》，往复数番，识其途径，握其端绪，则脉络分明，却甚易简。但在习浑沌而拙解析，此是一种人。 尚超悟而厌琐碎者，此又是一种人。 恐阅之未肯终卷。故焦氏之书，求知音于后世，殊非易事。初学治焦氏《易》，须先究汉儒之卦，与旁通、升降诸说。之卦本诸《彖传》，荀慈明、虞翻等皆用之，而其说皆不能画一。焦循论卦变上下篇，驳荀、虞甚详。而其结论曰：“凡传称外内、刚柔、往来、上下，皆指旁通。以为卦变，非也。以为反对，亦非也。或举而悉归之乾坤，益泛而不可通矣。然而卦变之说，何所来乎？曰亦有之。干二之坤五为比，谓比之来，由干二之坤五可也。然离五之坎二，亦为比。师二之五，亦为比也。坎三之离上为丰。谓丰之来，由坎三之离上可也。然巽上之震三亦为丰。噬嗑上之三，亦为丰也。辞也者，各指其所之，所之或当位或失道而辞则指其所之以明之，谓此卦之吉，由某卦之所之如此。此卦之凶，由某卦之所之如此。此卦之悔吝，由某卦之所之失道而能变通如此。随举其所之以为辞，谓之之卦可也。谓卦由某卦而生，不可也。故谓噬嗑上之三为丰可也，谓泰二之四为丰，则不可也。谓旅初之四为贲可也，谓否三之五为旅，则不可也。谓晋上之三为小过可也，谓观四之五为晋，不可也。谓讼四之初为中孚可也，谓遁三之二为讼，不可也。盖汉、魏之时，孔门说《易》之遗，尚有景响，而荀、虞不求其端，不讯其末，不知各指所之之义，而以为卦爻可随意推移，遂成千古谬说之所由来。余既为当位失道等图，以明其所之之吉凶悔吝，此即荀、虞之卦之说之所本。去其伪，存其真。惜不能起荀、虞而告之耳。”又曰：“《易》重旁通，乃卦之序，不以旁通，而以反对。用反对者，正所以用旁通也。无反对，即用旁通为序。见反对有穷，而旁通不穷也。中略。 一阴一阳之谓道，反对之卦，不能一阴一阳，即不能合于道。故必旁通以为道焉。中略。 卦之有旁通，如人之有夫妇也。序以反对，而辞则指其所之。所之者，旁通也。且《易》之为书也，参伍错综，引申触类，其辞每以比例互明。反对于旁通，亦比例互明者也。屯旁通鼎，革旁通蒙。屯犹革也，鼎独蒙也。故屯蒙与鼎革，互为比例。丰旁通涣，节旁通旅。丰犹节也，旅犹涣也。故丰旅与节涣，互为比例。反对旁通，四卦交互如九数之维乘，序卦一传，全明乎变通往来之义。而《杂卦传》，前用反对。自大过以下顿破之，而明之以君子道长，小人道消。所以示反对之序，必散而旁通，以合消长之道也。不特此也，离四之坎初成节贲。犹离上之坎三成丰井，贲旁通困，丰旁通涣。经于困初六，称三岁不观，明贲上之困三。于丰上六，称三岁不觌，明涣初之丰四。丰可例贲，则例节可知矣，困可例涣，则例噬嗑可知矣。屯旁通鼎，犹蹇旁通睽。经于屯六二，言匪寇婚媾，明蹇通睽，而睽成泰。屯可例蹇，则例革可知矣。睽可例鼎，则例解可知矣。小畜二之豫五，而后上之豫三，为中孚二之小过五，而后中孚上之三之比例。经于小畜彖，称密云不雨，自我西郊，为中孚成既济之例。于小过六五，称密云不雨，自我西郊，为豫成咸之比例。小畜可例中孚，则例谦可知矣。豫可例小过，则例履可知矣。小畜上之豫三，即小过也。履四之谦初，即中孚也。凡此经文，互相比例，明白显然，于是传之赞经，亦每以互明之。家人旁通解，犹革旁通蒙。传于家人六二云，顺以巽也。于蒙六五云，巽以顺也。一以家人例革，则例蹇可知矣。一以蒙例解，则例鼎可知矣。井旁通噬嗑，犹谦旁通履。传于井上六云，元吉在上。于履上九亦云，元吉在上。一以井例谦，则例贲可知矣。一以履例噬嗑，则例豫可知矣。然则以反对为序者，示人以比例之端也。”详原序。 又曰：“《史记孔子世家》，称孔子读《易》，韦编三绝。非不能解也，正是解得其参伍错综之故。读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例。遂检彼以审之，由此及彼。又由彼及彼千脉万络，一气贯通。前后互推，端委悉见，所以韦编至于三绝。即此韦编三绝一语，可悟易辞之参伍错综。孔子读《易》如此，后人学《易》，无不当如此。非如此，不足以知《易》也。”《易图略》又曰：“余既明九章，又得闻洞渊九宫奥义。读《测圆海镜》卷首识别一册，而其所谓正负寄左，如积相消者，精微全在于此。极奇零隐曲之数一比例之，无弗显豁可见。因悟圣人作《易》，所倚之数，正与此同。夫九数之要，不外齐同比例。以此之盈，补彼之肭，数之齐同如是，《易》之齐同亦如是。以此推之得此数，以彼推之亦得此数。数之比例如是，《易》之比例亦如是。说《易》者执于一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱轻，而不知一燕一雀，交而适平。又不知两行交易，遍乘而取之。宜乎左支右诎，莫能通其义也。余既悟得旁通之旨，又悟得比例之法。用以求经，用以求传，焦氏据西汉以后之臆说，以文王、周公之卦辞、爻辞为经，孔子《十翼》为传。其实爻辞及《彖》、《象》、《文言》、《系辞传》等，皆孔子作，皆经也。 而经传之微言奥义，乃可得而窥其万一。”详《易图略》。 综前所述，而焦循治《易》方法与其书之大旨，已可概见。焦氏承汉人之卦之说，而异其运用，本荀、虞旁通与升降之意，而兼用比例之法，以观其会通。要归于变通趣时，焦氏《易图略叙目》云：“升降之妙，出于旁通。变化之道，出于时行。”又曰：“传云，变运者，趣时者也，能变通即为时行。” 此其旨要也。然焦氏之书，贯穿六十四卦，三百八十四爻，而以旁通、相错、时行及比例，以说明之。《易图略叙目》云：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。时行者，言其变通也。” 其于全《易》，盖无一辞一字，不参伍错综之以求其通者。以为《易》之辞，皆文在于此，而意通乎彼。如人之络与经连贯，互相纠结。针一穴而府藏皆灵，详《原翼》。 其所得固在是，而短亦见焉。焦氏以比例求卦爻，焦云“读此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例，遂检彼以审之。由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气贯通”云云。 以参伍错综，触类引申，求《易》之辞，而其智亦止于此。其于圣人画外之意，或言外之旨，固不见其有所超悟。《易》之为书，广大悉备。其所以范围天地之化而不过，曲成万物而不遗者，正以设卦观象，虽设言诠，而毕竟不落言诠。以方便显示神无方《易》无体之妙。无方，谓无方所。无体，言无形体。 焦循于此，全无触悟。故其言变通，总不外穷则变云云。此虽本之《系传》，然《系传》此处，乃专就人群事势得失言之，人情怙其故常而不知变，则必穷。故须法天道，以善变也。天道元是变动不居，无一息而守故。参看《新唯识论》。 善为《易》者，当深达此旨。夫子于干之彖，首明乾元。又曰乾道变化。坤之元，即乾元也。坤亦干之变化也，非坤别于干而自为本也。变化者，干之行健不息也。《系传》言变动不居，以此见乾元之为行健而无息也。 三百八十四爻所发挥者，皆示人以乾元之变动不居。其变也，至赜而不可乱，至动而贞于一。故曰六爻发挥，旁通情也。宇宙万有，一入一切，随举一物而言，即此一物，遍通于一切物，而非孤存。 一切入一。一切物，都与此一物相涵相容，互不相离，而通为一体。 旁通之情，于此可见。然物之相为旁通，至赜而不可乱者，则以万有之原于一故也。王辅嗣《易略例》有云：“物旡妄然，必由其理。然者，犹言如此。物之如此，非虚妄所致，必由其理。理者，即下云宗也，元也。 统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。邢璹注：六爻或阴或阳，错杂交乱，举贞一之主，以明其用。 刚柔相乘，可立主以定也。”邢云：“六爻有刚有柔，有逆有顺，可立主以定之。” 辅嗣此言，洞明真极。真极有二义：一至真之极，曰真极。二即真即极，曰真极。 不悟贞一之主，贞一之主，即上云宗也，元也。但非如宗教家所云上帝。 而言变动，则将为盲目之冲动乎？是造化如机械也。不悟贞一之主而言旁通，则仅知万有之互相涉入而已，犹未逮知万有之原于一也。一者，万有之本体也。 焦循固不识乾元。其《易通释》有曰：“元之义为始，自干六爻，依其序推之，初三五已定，所动而行者，二四上也。干二之坤五为始，干四之坤初应之，干上之坤三亦应之。中略。 诸卦之生生，始于干二之坤五，故乾元为资始。中略。 凡六十四卦之生生，皆从八卦而起。而八卦之生生，则从二五而起。初四三上未行，而二五先行，乃谓之元。”据此，则焦循徒以之卦义，与旁通义释元。即以二五先行，乃谓之元，是袭荀、虞之肤表，而昧其原也。九家《易》释乾元曰：九家《易》，以荀爽为主。 “元者，气之始也。元为气之始，而非即是气。则言其为万有之本体也。”元本冲漠无朕，而显为气，即成万有。 虞翻释《系传》“天下之动，贞夫一也”云。一，谓乾元。此亦以乾元为万化之源。与九家《易》同旨。荀、虞言乾元，俱未失孔子意。盖田何与费氏之传，于此大本处，不容有误也。虞《易》本孟氏，田何之传也。荀《易》本费氏。 独惜荀、虞于此，无所发挥耳。焦循取荀、虞之卦，与旁通诸义，而不谈本体，只以二五先行，谓之元。不以本体释元，故是不谈本体。 此所以但袭肤表也。总之，焦循之《易》，拘拘于卦与卦，爻与爻之比例。全书字字，求其勾通缝合。穿凿虽工，而超悟却太缺。又只详人事，焦氏《当位失道图说》有云“六十四卦，本诸《干》、《坤》、《坎》、《离》、《震》、《巽》、《艮》、《兑》之八卦，而八卦之生生，不外元亨利贞四字。而所以元亨利贞，则穷则变，变则通，通则久，九字尽之。括以一言，则谓之《易》而已矣”云云。焦氏言变通，实只就人事言，而闇于天道。干之象曰：“天行健。”屯之象曰：“雷雨之动满盈。”《系传》曰：“变动不居。”夫天道无待，备万理，涵万化，至圆满而无所亏欠，故其变动也，恒无留滞，而新新不住，生生不息。孔子发明天道，可谓至矣。焦循只穿凿以求卦与卦爻与爻之比例，而短于超悟，闇于天道，此可惜也。天者，人生所资始也。不知天，而能真知人乎？夫穷则变云云者，言乎人群事势也。天道其有穷乎？谓焦氏能耐繁琐则可，若云知《易》，吾何敢许焉？焦氏若生近世，或宜治数理哲学。
焦氏谓卦气纳甲等说，皆《易》之外道。此说固是，而犹欠分别。余以为伏羲画卦，当初或因观测日月与气象而有悟。纳甲法，本之观测日月。《系辞传》，羲皇仰观于天，是其证。世儒谓虞翻得之道家，非也。道家亦自得之古《易》家。卦气则因观察气象之变，而妄臆灾异。太古时之科学思想，与迷信相夹杂，自所难免。羲皇以后，诸术数家皆承其遗法。至孔子赞《易》，乃置术数不道，而独发挥其哲学思想，遂为诸子百家之祖。孟子称孔子为生民以来所未有，盖有以也。《易》自孔子赞修后，卦气纳甲诸说，自不得不黜为外道。然由《易》之历史言之，则纳甲卦气等法，当远肇羲皇，而为八卦之所自出。言八卦，即谓六十四。 决非术数家所依托也。商瞿传易，必非仅传孔子之说。而《易》之原始思想，为诸术数家所承者，商瞿亦必博采而并传之。此意已见前文，可覆玩。杨雄作《太玄》拟《易》，其根底亦在卦气。可知卦气之传甚古，故雄亦依之为《玄》，以拟《易》也。
宋儒图书，亦古代术数之遗。清人多攻之甚力。然周子之学，要不当与康节并论。《太极图说》虽未尽精微，自朱子为之注，乃多所发挥，根极理要。王船山于动极而静，静极复动之说，亦不谓然，且攻五行说之谬。然于图说大旨，仍推尊甚至。横渠《正蒙》为船山《易传》之所本。而船山宏阔，非《正蒙》比。宋学自此一变矣。见第二讲。 伊川《易传》，两宋以来学者宗之。清儒攻宋，无所不至，独于伊川《易》，犹多遵守。戴东原治三礼，宗康成。而《易》独尊《程传》。段玉裁《戴东原年谱》有云：先生言《周易》，当读程子《易传》。唯船山议伊川详于人事，而犹未足语于穷神知化。斯可谓知言已。朱《汉上易》，颇有规模。余亦各有所见，此姑不及。大抵宋儒为学，贵创获，而不以墨守传注为贤，务实践，而亟以驰逞虚玄为戒。故其治《易》也，一方面超脱汉师，一方面排斥辅嗣，其精神气魄，不可不谓之伟大。然体认之功虽切，而思辨之用未宏。此亦宋儒所以自画也。此处吃紧。 唯其言皆根于践履，虽复不无拘碍，要其大较，归本穷理尽性至命之旨，而体天地神化之妙于人生日用之中。则孔门嫡嗣无疑也。清世《易》家，独胡煦犹承宋学一脉。其《周易函书》，颇有新义。足以羽翼前贤，胡煦《易说》，与法人柏格森之哲学，颇有相通者，玆不暇论。 治易者不可不究心于其书也。胡氏《易》，《清经解》不收，世罕知其人与书。焦循《易通释》，曾两引其说，皆无关弘旨。清末，章太炎、梁任公时称说清儒，而皆不知有胡煦其人也。民国以来，牟生宗三，肄业北庠，作文表章之，始渐为人所注意。然胡氏书，唯《图说》可玩。《易注》、《中庸说》，殊无精采。
初学读《易》，且先治《易纬》。纬书当是商瞿后学之傅。不可与谶并论。《易》之原始思想，多存于纬。孔子大义，亦有可征于纬者，弥足珍贵。古说散亡，尚赖有此耳。近者国立编译馆，拟选定《十三经新疏》印行之，于《易》则取李氏《周易集解纂疏》，吾殊不谓然。《集解》但采众说，殊无根底。《纂疏》固有功集解，然不妨供涉猎耳。董氏《周易会通》，虽纂辑之业，而宗主程、朱，以众说相互发明，不无可取。总之，《十三经新疏》，欲于汉宋，择善而从，殊难其选。不如任学者旁收博览，自求心得。毋取效帝制之世，由在位者妄立标准也。
《易》之源流，略述如上。若其大义，当依据孔子之辞以求之。卦辞、爻辞及《彖》、《象》、《文言》、《说卦》等，皆孔子作。《系辞傅》亦孔子口义流传，已说如前。 吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，（附说一 ）彰有而不可耽空，（附说二 ）健动而不可颓废，（附说三 ）率性而无事绝欲，（附说四 ）此《新唯识论》所以有作。而实根柢《大易》以出也。上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《易外传》颇得此旨。然其言散见，学者或不知综其纲要。 魏、晋人祖尚虚无，承柱下之流风，变而益厉。老庄不言刚健，而言虚静。魏晋人不善学之，竟成颓废。故是变本加厉。 遂以导入佛法。后汉、魏、晋间，凡努力吸收印度佛教思想者，皆深于老、庄者也。 宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深。而健动之力，似疏于培养。寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。《易》戒非几之萌，即不主纵欲。然言智周万物，言备物致用，言开物成务，则后儒所不省。 二千年来，《易》之大义，湮绝已久，晚明王船山作《易外传》，欲振其绪，然于体用之义未融，此中却有千言万语道不得，学者若于《新论》，肯下一番功，方识吾意。 情性之分莫究，（附说五 ）天人之故，犹未昭晰。羽翼《大易》，疑于弗备。《新论》之作，庶几船山之志耳。
附说一： 易曰生生之谓易。故易道，尊生也。吾人顺其生生之本然，而无使私欲得乘之，则虽动应万变，而未尝不寂也。周子《太极图说》，以主静立人极。而自注曰：无欲故静。明此静，乃邪欲不作，而动静合一之谓，非屏动以求静也。故儒学亦主归寂，但决不溺寂。
附说二： 宇宙间，万变不穷，万化不测，唯其富有而已，《易》之大有卦，明有者大，若为耽空者戒也。龙树之学，遮有以明空。虽云其密意，但对凡情迷执有实物而遮之。然般若一往遮拨，则其流极不免耽空。故乾坤变化，乃大乘所不言。而空教终有反人生之倾向。
附说三： 《易》《旡妄》之《彖》曰：“动而健。”此全《易》主旨也。天道人事，于此得其贯通。佛氏出世之道，以寂静为主。宋以后儒者顿染其风，而误解周子主静之说。不免厌动喜静，故言进修，则难语于有本有末。言治化，则不足以备物致用。进退之节虽严，而胸怀拘隘，气魄薄弱，不能勇往以当改造宇宙之任。盖厌动喜静者，必流于颓废而不自知也。夫动而健者，天之化道也。而人体之以自强，所谓尽人合天是也。
附说四： 生生之本然，健动，而涵万理，备万善，是《易》所谓太极，宇宙之本体也。其在人则曰性。吾人率性而行，则饮食男女，皆有则而不乱。推之一切所欲，莫不当理。如此，则欲即性也，何待绝欲而后复其性乎？夫性者，生生之本然。其存乎吾人者，即《大易》所谓“干以易知之知”也。阳明子所谓“良知”，吾《新论》所云“性智”也。吾人反己而识自性，凡生心动念处，必皆有所不忍纵，不可乱者，必有不为物役，而恒超然不容瞒昧者，此吾人天然自有之则也。诚能顺此天则，而无违失，则从心所欲，而皆天理流行。故曰欲即性也。凡以绝欲为道者固甚谬。若反对绝欲，而不知性，不务率性之功，则未有不殉欲而丧其生生之本然也。《易》之道，以率性为主，故无事于绝欲。备物致用，大通而无不正，一皆畅其真性，《易》道所以为至也。若夫以人生为迷乱之丛，众苦之聚者，其果有见于生生之本然乎？
附说五： 情与性，不可作二元看去，则以情非别有本故也。然情，性毕竟有分。性是本有，情则后起之妄也。此意须详《新论》《功能》《明心》诸章。船山挟一反对阳明之成见，故终不悟性。时而说得近是，时而又成差谬。既不见性矣，而心之发用，何以不即是性，而成乎妄情或私欲，则亦不能知其所以也。余常欲订其得失，而终未有暇。
《易》道含宏万有，即撮举大义，何止数千。马迁称《春秋》其旨数千，而《易》广大悉备，何止数千之旨乎？姑抉根极，根者，根本。极者，极至。 以便学者，识其统纪。
《击辞传》曰“《易》有太极”，此言《易》之为书，建立太极，是为宇宙本体。太者，赞词。极有二义：曰中，曰至。至者，谓理之极至。即斥指万有本体而目之也。中者，屋栋，此本义也。引申之，曰不偏之谓中。不偏者，谓此极至之理，为万理所会归，万化所自出，是乃绝待而至圆满。非若现实界之事物，彼此各囿于一偏也。故以不偏形容之，太极亦名太易。《干凿度》云：“孔子曰：易者，易也，按此易字，当读为难易之易，谓无烦扰相。 变易也。按此易字，与上异，乃变化义也。 不易也。按此易字，是变异义。不易犹云不变。谓虽成变化，而其德性，恒不变异也。 管三成为道德苞籥。”按管，统也。三者，易与变易，不易也。统此三义，而成为道德之苞籥也。本体者，以其在人，则曰性。一切道德，皆自性中流出如苞之含芽，如籥之司要也。
易者，以言其德也，通情无门。按此情字义宽，犹言心灵也。心灵遍通无碍，而不可诘其所由，故曰无门。门者，由义。 藏神无内也。按神者，精神，亦谓心灵。心灵者，无定在而无所不在。故言其通感，则若不知所由。言其藏密，亦复谁为其内。夫无门无内者，是绝待也。是人之真性，即万有之本体也。 光明四通。按性体圆明，本无惑障。 效易立节。按郑康成注：“效易者，寂然无为之谓也。”郑氏，立节无解。余以为立节，则无为而无不为矣。节者符节，所以为信也。信者，信实。光明寂然之体，无形而为有形之本，始成万物，是至实无妄之理之昭著也，故曰立节。 天地烂明，日月星辰布设。按此承上立节而言。万物各得自遂者，皆以太易为其实体故也。易言之，万物皆至实无妄之理之显现也。 虚无、感动。按亦虚无，亦感动。异乎耽空之学者徒以空寂言本体也。 清净、照哲。按郑注：“照，明也。”性体清净照哲，二德兼备。若只是清净而不照哲，则是以无明为本体也。今人谈佛法，有偏言性寂，而恶言性觉者。此不独吾《大易》所不许，而亦何可以此言佛法乎？俚俗至有拾其唾余，以破吾《新论》者，是固不足辨。夫不寂之觉，非性觉也。不觉之寂，非性寂也。即觉即寂，即寂即觉，方是性体，非见性者，何可语此。 移物致耀。按郑注：“移，动也。”清净，故动而成物。照哲，故去惑而致耀也。 至诚，专密。按真实无妄曰至诚，纯一不杂曰专密。 不烦不挠，淡泊不失。不烦不挠，淡泊不失，形容其至寂也， 寂则照明。此其易也。按此段释易义，正显本体具有虚无感动，清净照哲诸德。德者，得也。言其所以得为万有之本体者也。
变易者，其气也。（附释 ）天地不变，不能通气。按天地虽大，而常在变化中也。如诸天与地球皆为坚固不变之物，则世界何堪设想。变即气化流通，不变则死物耳。气化流通者，谓大用流行，无滞碍故。 五行迭终。按古者分析自然界之物，以金木水火土，谓之五行。五行迭终，无有一物能守其故而不变者。 四时更废。按准上可知。 君臣取象，变节相和。按古者臣民听命于君，若为节制之一定而不可易者。及民主之义倡，则专制之害去，而天下以安，是变节相和也。易道，范围天地之化而不过，于此可见。 能消者息。按消者，灭义。息者，生义。灭故乃生新也。 必专者败。验之人事，专怙其已成，而不知变，终未有不败者。 此其变易也。
附释： 凡《易》言阴阳二气之气，与后儒言理气之气，皆当为作用之名。吾于《新论》已言之。汉人于此气字，似均无明了之观念。夫本体清净照哲，虽无形质，而非无作用。作用者，言乎本体之流行也。言乎本体之显现也。其流行，其显现，只有猛烈势用，而无实质。故以气形容之。若常途所云气质之气，与
四时寒暑之气等气字，则已是斥指现实界之物事而名之。岂可以言《易》乎？惜乎汉儒释经，未深究也。不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏，此其不易也。
附释： 按郑玄作《易赞》及《易论》云“易一名而含三义。易简，一也。变易，二也。不易，三也”云云，即依此义。然此不易义，郑玄以来皆不得其旨。夫易者，象也。象者，假彼以明此也。不易之义，盖谓本体之流行，虽现作万物，变化不居，而其虚无感动清净照哲、与不烦不挠、淡泊不失诸德、实恒自尔，无有变异。譬如水，可成冰，亦可化汽，此其变易也。而其湿润诸德，终不改易，是谓不易。《纬》言“不易者其位”云云，盖以位之不易，象本体之成变化，而恒不改易其德也。夫天上地下，君南面，臣北面，父坐，子伏，古人皆以此为定位不易。今欲明本体之有常德而不可变易也，故取象于定位以明之。所谓假彼以明此也。取象于位，而意不在说位。犹干之取象于龙，而意不在说龙。特因人皆以龙为善变化之物，故象之，以明乾道变化耳。而惑者拘执于龙之象，不复求象外之意。岂不惜哉？郑玄等徒以天地定位，不可相易，明不易之义。而不能忘象以会意，此所以闇于大道也。惜不能起康成于地下而与之论《易》耳。
故易者，天地之道也。按此易字，即谓太易。道者，本体之名。盖言太易为天地万物之本体也。 乾坤之德。按乾坤变化，本于常德也。常德即太易。 万物之宝。按万物自常德而生，宝莫大焉。 至哉易一元以为元纪。”按此立太易以为一元也。康成注云：“天地之元，万物所纪。”
详此所云与孔子《系辞》、《彖》、《象》、《文言》之旨，互相发明，可见纬书确为商瞿后学传授。郑玄既为之注，又依此义，以作《易赞》及《易论》。汉以来言易者皆宗之。六十四卦之宗要，盖在乎此。夫纬以三义言本体，其一曰，易者，言其德也。其三云不易，即谓其德性恒常，而不可易耳。周简子云：“不易者，常体之名。”常体者，正以其德常也。其二云变易，则以本体备万德，涵众理，故显为大用流行。譬如大海水，显为众沤。大海水，喻本体。众沤，喻大用或变易。 现似万物，现似二字，吃紧。万物无实自体，只依大用流行而为之名耳。 变动不居，故谓之变易也。详纬之三义，实以不易与变易二义，最为重要。由体成用，是不易而变易。如大海水，全成众沤。 即用识体，是于变易而见不易。如于众沤，而识其即是大海水。 至哉斯义，哲学之洪宗也。古今谈本体者，或析变易与不易而二之，如佛家即有此失。或以为不易之体，超越于变易世界之上，如有神论者，即堕此过。或以为潜隐于变易世界之后，哲学家误作此计者亦不少。或即承认变易世界为实在，而否认本体。譬如童坚观海，只知众沤为实在，不知有大海水。其实众沤无体，其体即是大海水。而童竖之智不及知之也。余穷玄累年，深觉东西哲学家言，于此一大根本问题，都无正解。常旷怀孤往，豁然有悟。以为体用不二，确尔无疑。遂求征于《大易》，而得纬文。乃知即不易即变易，即变易即不易。古圣已先获我心，非余小子独得之秘也。《新论》由是作焉。
《干凿度》曰：“夫有形生于无形，乾坤安从生。伪《列子天瑞》引此，作“天地安从生”。 故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。
附释一： 郑玄云：“以其寂然无物，故名之为太易。”张湛《天瑞》注谓“如《易》《系》之太极，老氏之浑成也”。按太易即太极之异名，非如之而已。未见气者，盖太易一名，乃克指本体而目之，则只言其冲寂而已。至其显为作用，于此不涉及之，故曰未见气也。此处须善会。若以太易为一层级，太初以下，又各各为一层级。而谓在太易层级之中，无气之可见，如此作解，便成极大迷妄。夫气者，作用之名，前已言之。若离作用，而别求冲寂之太易，太易又何在乎？
太初者，气之始也。
附释二： 郑玄曰：“元气之所本始。”太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。按太易冲寂，而非无作用也。作用盛大，但非如实物然，故以气名之。气者，气势，谓其势用盛也。
太始者，形之始也。
附释三： 按形者，形象。作用盛大，即动势迅疾，而形象昭著，自不容已，故继此而言太素也。太素者，质之始也。
附释四： 按太素，犹今云元子、电子也。动势猛疾而有形见，则必凝成无量数之波动，如微粒状者，是名太素。无量太素，各成联系，遂有天地万物可言。
气形质具，而未相离。
附释五： 按气形质，不可作三层级看。若妄分之，则是先有气，次有形，又次成质也。须知，全宇宙只是气。易言之，只是太易显为盛大之作用。譬如大海水，全现作众沤也。亦可云只是流行无息之动势，但以不可执为实物，姑名之为气而已。气势盛大，自然形见。形见故，便似有无量粒状之波动者然，而名为质矣。故形者，气之形也。质者，形之似也。似者，谓似成乎质，而究无实质也。气便形，形便似成质，遂有气形质三者之名。其实，则气而已矣。气之必有形及质与俱。犹旋火轮，与旋转之火相俱也。旋火轮者，如燃香楮生火。猛旋转之，便见火轮。此轮相虽不实，然与旋火相，却同时俱有。气形质具而不相离，亦犹轮相、火相，俱而不离。非气为父而形及质为其子若孙也。故曰气形质不可作三层级看，此中义趣渊微，学者深思而自得之，亦至乐也。故曰浑沦。
附释六： 郑玄曰：“虽含此三德，而犹未有分判。”老子曰：“有物浑成，先天地生。”按康成言太易虽含三始，而实无分判。此其超悟，有足多者。世徒以现实界之眼光，而解析宇宙，将谓三者有分。其实，宇宙本体即所谓太易是也。太易虽含三始，即气形质具。而形与质并无实，只浑然一气而已。气亦非离太易而别有自体，只是太易之显现而已。如大海水之现作众沤，众沤无实自体也。然则气形质，都非实物，而太易恒不改其冲寂矣。故于变易而见不易也。夫不易妙体，寂然无物，何可得而分判之乎？
浑沦者，言万物相浑成而未相离。
附释七： 郑玄云：“万物莫不资气形质三者也。”按离气形质，则无所谓万物。而形者，气之形。质者，形之似。形质皆非离气而别有物也。气者，太易之显现。则气又非离太易而别有物也。然则因气形质具，而假名万物。即万物元无实自体，而同以太易为其本体也。故曰万物相浑成而未相离，为其同体故耳。
视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。
附释八： 郑玄曰：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻。《系辞》曰‘易无体’，此之谓也。”按郑氏“太易无形之时”云云，一时字，下得太谬。何者为太易无形时，何者为太易有形时耶？郑氏毕竟不悟太易，故有此妄计。若真证解太易，则于万象森罗，而实证冲寞无朕，孰谓有太易无形之时欤？夫不可以视听寻者，非离视听之地而别存也。郑玄欲求之于无形之时，亦大谬矣。
详此言太易含三始，三始，气形质也。 以说明易经之宇宙论。宇宙论一词，从狭义言，只约现象界。从广义言，则通现象与本体。此中取广义也。 义极深广，辞极简要。此必夫子口义流传，而商瞿后学记之也。郑玄注《易》复注《易纬》，殆以其传授有自欤？
或有问曰：“先生云太易即太极之别名，窃恐未然。太极，元气之目。而太易，未见气也。”虞翻《易》注曰：“太极，太一也。”《礼记》《礼运》曰“夫礼，必本于太一”云云。《正义》曰：“太一者，谓天地未分，混沌之元气也。”盖自汉人多以气言太极，而未深究其旨，后来多沿其误。 答曰：否，否。夫言太易未见气者，盖恐人只认取气为太易，而不知气之本体乃名太易。故说太易未见气，欲令人悟气不即是太易耳。其实，离气不可得太易。譬如离众沤，不可得大海水。若于气而透悟其本体者，本体谓太易。 则于气，而直谓之太易，亦无不可。此乃即用见体之说也。谓即于作用发现，而直悟此乃其本体呈显。譬如于众沤，不执为众沤相，而直见其是大海水。体用不可分，譬如大海水与众沤不可分，而又不得无分。譬如克就众沤言，沤相条然各别，故当见为沤相之时，即不见是大海水，而众沤与大海水自有分。若未真了体用义者，而妄以混沌元气名太极，则戏论而已。明儒曹端曰“孔子而后，论太极者皆以气言，此乃大谬”云云。曹氏宗元公晦翁，其学笃实，于本原有悟，故能辨汉儒之谬。总之，太易、太极，皆为本体之名。不可以太极为气，太易为体也。但如真了体用义者，而即用显体，则于气，而目以太极或太易，义亦无妨。唯此非汉儒所及知耳。汉儒之所谓气，其观念极不明确。与吾以作用言气者，绝不同旨。体用之义明，而后汉以来《易》家谈太易与太极者，其得失自见。学者详之《新论》可也。《系辞传》曰：“乾坤其《易》之门耶？”言《干》《坤》二卦，为余六十二卦之所自出，故曰《易》之门也。审此，则乾坤为《易》之纲宗。纲者，纲领。宗者，宗主。 纲宗得，而全《易》可识矣。今取《干》《坤》二卦，《系辞》、《彖》、《象》，《系辞》，即卦辞爻辞，说见前。 略释如下。
《易》六十四卦，每卦，实合两卦而成。如乾卦?上下皆干也。下卦三爻皆阳，名干。上卦亦三爻皆阳，名干。合上下两卦，六爻皆阳，总名《乾卦》。 然则卦皆六爻何耶？略言其义盖有二：《系辞传》曰：“兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”天地人名三才。 朱子曰“三画已具三才。下卦三画，已具三才也。 重之，故六。重之者，重以上卦也。 而以上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。故曰三才之道”，此一义也。《干凿度》曰：“物有始，始者，始生。 有壮，壮者，壮盛。有究。究者，究尽，物之终也。 故三画而成干，因而重之，故六画而成卦。”举《乾卦》，可例其余。 详此，盖即《中庸》所云诚者物之始终之义。太极亦名太易。 本至诚无妄之理。故《中庸》名之以诚，万物皆以诚为其实体。易言之，即每一物，皆具太极全体。譬如众沤，皆揽大海水而成。即每一沤，皆具全大海水。 故物之有始壮究，乃物之循序以实现其所秉之诚，而不容已也。故曰诚者，物之所以成终而成始也。盖克就物言，则物资于诚，以始以壮乃至于究。究者终也，终则又始。故三画已成，重之以六。明物由始至终，终又成始，至诚之化，无有已止也。此布爻以六之又一义也。或曰：“何不重之至九？”答曰：下卦三画，从始至究，究者，终也。终则又始，故重之至六。故观六爻，已知终则又始，大化无有穷尽。岂可更增，将重为无量爻乎？
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干下干上，其卦名干。《乾卦》六画皆奇，奇者，表乾元无对也。坤?六画皆偶，偶者，表坤成物，便为相对。 太极寂然无形，太极者，宇宙本体之名，亦云太易，已说如前。 而其显为作用，（附说一 ）即说万物资始，（附说二 ）故曰乾元。盖言此至神至健之作用，乃为万物所资之以始，故称之曰乾元也。乾元，即太极也。（附说三 ）
附说一： 云何名作用？作者，动作，有势能也。用者，势能盛大无有穷竭，是成万有，即名为用。作即是用，故名作用。太极显为作用，如大海水，显为众沤，众沤，喻用。大海水，喻体。 故作用无自体，而太极乃一切作用之本体也。譬如大海水，显为众沤，即众沤无自体，而其体元是大海水也。
附说二： 作用者，势能之名耳。势能者，其德至健，而妙不可测，固不妨字之以神也。非科学上所谓能力也。 万物资始者，言万物所由始，即资乎作用或势能以始。若离作用或势能，则亦无所谓万物也。
附说三： 乾元是用，太极是体，体用不得无分。而云乾元即太极者，以即用显体故，得名太极耳。譬如于众沤，而知其体即是大海水，则直目众沤为大海水可也。用者，作用之省称，他处准知。
或有问曰：“乾元，用也。而由即用即体故，亦名为太极，是义无疑。然《乾卦》表以六爻，则元极似非浑一之体欤？元极者，取乾元太极二名，合用为复词。 如众阳不可为首，元极既非浑一之体，则是众阳并为元，而无有独立无匹，可为庶物之首者。《乾卦》六爻之旨似如是，此难者意也。 则无对义不成，先生云何？”难意云，多元便非无对。 答曰：元极者，超越万物而为其元。此中超越一词，以其为万物本体，故云超越，非谓其超脱于万物之外也。 《系辞传》指出《易》有太极，而《易》《纬》亦名之为太易，所以明其无对也。无对，云何不为全体？原其寂然无物，而显为作用，变易万状，变化不穷，现作宇宙万象。 则万物繁然，莫非元极。故元极者，乃于一一物，皆见为元极。非可离一切物，而别有造物主，谓之元极也。非可，至此为句。 是故即用显体，则六阳俱为元极，可谓多元。《乾卦》六爻皆阳，六者，多数，即表众阳。六阳者，即于六爻所表事物，而皆见为元极也。随举一爻，即是元极。易言之，随举一物，即是元极。如此，则无有一物而非元极者。故近多元之论也，然多即是一，虽大用繁兴，而本体毕竟是一。故多元即是一元。 一不碍多。此所以异乎偏执之论也。参考《新唯识论》。
干，元、亨、利、贞。
此卦辞也，亦云《系辞》。说见前。 《程博》曰：“干，天也。天者，天之形体。乾者，天之性情”云云。窃有未安。夫干亦取象于天。亦者，干之象甚多，不唯有天象，故置亦言。 而干不即是天也。古之言天，本指彼苍而目之，即星体也。天一日一夜，过周一度，其行至健，故干以之取象。然则乾者果何物欤？曰：干，不可以物求之也。干，非物也。干之为言健也。其生生不已之势能欤？生生不已，即是健义。 其太易之所为欤？言此大势能，即太易之显为如此。譬如众沤，即大海水之现作如是。 此其运行不息，神化难思，故象之以天，形容其健也。而伊川直以干为天，则是泥于象，而不求象外之意矣。此不唯伊川之失，而实汉以来相承之误也。
元亨利贞者，干之四德。德者，得也。言干之所以得成其为干也。干无形，而举其四德以显之。元，始也。言其为万物所资始也，始万物者仁也。非仁，何得为万物之始。 故《文言》曰：文言者，孔子作卦辞而自释之也。刘瓛曰，依文而言其理，此曰文言。 “元者，善之长也。”夫生生之谓仁，生生者备万理，生生，则不是无条理的。理无穷尽，故曰万。 众善自此出，出者，发现义。 故是善之长。只是一个仁体，而万善由此发现，故说仁为长。 又曰：“君子体仁，足以长人。”又曰者，亦文言之言也。 前言元者善之长，是克就仁体言。此言君子体仁，则克就吾人分上而言。夫仁体者万物所资始，而以其在人言之，则曰性。以其主乎吾身言之，则曰心。此谓本心。若夫随形骸而有之一切私欲，则是后起，非本心也。 体者，保任之也。唯君子能保任其固有之仁体，而会万物为一己。此僧肇语，即孟子万物皆备于我之意。盖见仁体，则无物我可分也。 故有长人之义也。长者，君义，主义。我能以物为一体，则足以益物，而为物之主矣。物之于我，亦一体相亲，足以益我，则亦我之主矣。故物各不失其仁体，则能互相益，互为主也。详孔子以干具元德，直释为仁体。证之《论语》，弟子多问仁。可见孔子学术之本源确在《易》。参考《新论》《明心章》。 后来宋明诸师，皆一脉相承。虽复吸收禅法，固百变而不离其宗也。宋明儒无一不言仁，而明道《识仁篇》，阳明《大学问》，尤为群儒所宗。罗念庵主归寂，世或以禅议之，然念庵极表章《大学问》，终不失儒学根源。盖儒家谈本体，特着重在生化之方面。而与耽空溺寂之学，毕竟殊途。学者参考吾《新论》中卷《功能章》可也。
亨，通也。亨德，即元德之发现也，非离元而别有亨也。利贞准此。元德，谓仁体也。万物同此仁体，故物莫不互相交遍。交遍者，谓物各同处互遍，而不相碍。譬如张千灯于一室之内，千灯之光，各各遍满于一室，而互不相障。宇宙间一切物事，各各遍满于全宇宙，互不障碍。良由万物同此仁体，故其通畅有如此者。
《文言》以礼属亨，盖礼亦只是性分上有此通畅之德，非从外面矫揉造作也。性分，谓仁体。吾人得此生生不息之仁以有生，即此仁体之在吾人，名为性分。
利，和也。和之为德，亦元德之发现。阴阳以相反而成化。反者，若故为之，所以成其和也。万物同此仁体，本无不相和谐者。而惑者以私智测天化，但知化道之不能无其相反，而不知相反所以成其冲和。则将以大宇为斗争之府，人生堕冲冲突之场，《易》不可见，而乾坤熄，此之谓矣。
《文言》以义属利。义则无私也，无私即和。然有时严义利之分者，则私利之利，争而违和，非真利也。非真利故，不可谓之义也。
贞，正而固也。正固之德，亦元德之发现。仁体湛寂，无有倒妄，说为正固。倒者颠倒，是迷乱相。妄者，虚妄。无倒妄故，说名正固。《文言》云：“贞者，事之干。”迷妄则不可以干事。故贞固干事，即谓智也。李鼎祚《集解》可参看。四德以元为首，元谓仁体。《彖》云“大哉乾元”是也。亨、利、贞，皆元也。乾元即仁体。亨利贞，皆仁体之发现，故曰皆元也。若将四德截作四片说去，便是剖析物质之见，只缘不识仁体故耳。仁之为德，生生不已，备万理，含万善，即太极也。以其为万物之本体，故名仁体。亨利贞，乃至万德，只因仁体之发现不一形，而多为之名耳。须知，言四德，即备万德。
乾坤二卦，皆举四德。在他卦，则有具举或否者何耶？《易》以干为君，君者，主也。 坤元，亦乾元也。坤者，干之所为。故坤之元，即乾元。 干之六爻，皆乾元也，即四德备矣。坤之六爻，其体即乾元，四德备可知。六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本干。则六十二卦，莫非乾元所为。即无不备四德。而有具举或否者，则从修为方面而言，故有具举与不具举。其具举者，如《屯卦》等。《屯卦》具举干之四德。此四德，在物为性。屯者，万物资乾元而始生。物生，而资阴以成形。则形有障性之可能，故曰：屯，难也。然物皆具四德以生，则皆可以努力进修，以显其性，而不为形缚。故《屯卦》，具举元亨利贞也。不具举者，如蒙卦等。《蒙卦》，明阴盛，而阳犹未离阴之锢，即性未遽显也。蒙不言元。而非无元，但隐而不显耳。乾元者，物之本体，岂可云无。《蒙卦》，明物之性犹未得遽显。如无机物始成，只是顽然一物质宇宙耳。及植物始生，则生命渐着。即乾元之性若将显，而犹未也。至动物虽有心灵，而心为形役，其性终不克显。此正《屯卦》所云难也。唯至人类，则阴闭之势将解。即其形已改造，而大脑发达，迥别于动物，故云阴闭之势将解。形属阴也。夫形者，心灵之工具也。工具改进，而心灵乃得利用之以发展，于是而性有全显之可能。然亦仅曰可能已耳。人固常有心为形役之患，而易为鸟兽之归。心为形役，即阳被阴锢，蒙昧之象也。故必愤悱求通，而后可资先知先觉之启迪。以开其蒙，而复其性。此蒙之所以贵亨通，而利贞也。蒙卦不具举四德，非谓其无干之四德也，但从修为而言，则始于求通，而终以利贞。此其所以举三德而不言元也。
干之四德，自《乾卦》而外，或具举，或不具举，各有深意，须分别求之。大底《乾卦》举四德，系直显本体。元者，谓本体只是个生生不息的仁体。而通畅，谐和，正固诸德，皆仁体之发现。 乃统六十三卦而言。即万化或万物，无不具干之四德，无有一卦一爻而或缺此四德者。
《坤卦》以下，其或具举四德，或不具举，则皆就修为方面而言。如坤虽具四德，而于贞，曰牝马之贞。牝马性顺，贞正也。则明坤以顺阳为正。形不可以役心，欲不可以胜理，物质不可以之碍其精神，是皆坤道以顺阳为正之义。故《乾卦》以下，于干四德，具举或否，要皆就修为方面言。学者即各卦，而深求其旨。则知所以修德矣。如蒙之亨、利、贞。则以蒙之自修，求通为先。而利、贞从之。故只举三德也。又如《比卦》，云“元永贞”。比，助也，万物莫不互相比助而生。但比之道，非可徒以利害相结也，必互敦乎仁，而同出于正。故举元及贞也。贞者，正固。元，仁也。不本于仁，不出于正，而可相比助者，未之有也。故比卦以修元德、贞德为至要。今玆大战，即由凶顽违反《比卦》之德，而自取覆亡也。随举《蒙》及《比》二卦，余皆可类知。
是故即万物而言其本体，则无有一物不具干之四德者。故《乾卦》举四德，实统六十四卦，三百八十四爻，而无所不冒。
若克就修为而言，则吾人随其时位不齐，而修吾所性之德，所性云者，谓干之四德，即吾性故。 功在对治。如坤利牝马之贞，则以对治阴闇，利在正固也。蒙之亨，则以求通，而对治蒙昧也。比之元与贞，则以不仁与狡诈，成乎人相食之祸，唯互敦仁德，守正固，可以对治之也。他卦，皆可准知。总之，大化不齐，吾人以形气之累，而遭不齐之化。常至中不自持，而隐于凶德。故非修其所性之德，则未能对治凶德，以全其性，而保元吉也。吉，非避祸得福之谓，全性为吉。故或全修四德，充其性量。或偏有扼重，如坤利牝马之贞，蒙之亨，比之元永贞。 及其至也，则四德充周，而性分无亏矣。六十三卦，于干四德，虽有具举，不具举，荀得其旨，又何偏全之可分乎？
初九，潜龙勿用。
下爻为初。汉人云：《易》气从下起。 九，阳数之盛，故以名阳爻，凡阳爻皆称九。马融曰：“物莫大于龙，沈麟士曰：“龙之为物，能飞能潜。” 故借龙以喻阳气也。”余谓乾元，备万理，含万德，藏万化，其本具无限之可能性，潜隐而未显者，是所谓玄之又玄。盖难以言说表，故假象于潜龙以明之。马云，借龙以喻是也。《象》曰：“潜龙勿用，阳在下也。”在下者，潜藏义。初九在一卦之下，示干阳之具有无限可能性，潜而未显也。
《文言》但据人事为言。如为学，则博学不教。学非可自私者，然当其博学以广益，则不可急于施教也。 内而不出。内自收敛含蓄，不可以浮明浅见，轻为发表。 于为治，则克己以奉法，而无竞于物。不能克己奉法，则奋其私以与物竞，非潜龙之道。 力行以责效，而弗耀其功，皆潜龙之义也。《易》道广大，无所不冒。一爻之象，一辞之蕴，学者宜从各方面去理会，注释何能尽。
九二，见龙在田，利见大人。
田，地上也。《易》之六爻，初二地位。三四人位，五上天位，曾见前文。初爻为地下，二爻则地上也，故曰田。出潜离隐，故曰见龙。乾元始物，其几初动，乃其固有成物之理，潜而未形者，至是而将形。喻如龙出乎潜而见于地上也。元德生生，元德即乾元。 万物同利赖之。譬犹大人德施周普，为天下所利见也。
若就人事言，则君子德修学成，而可以立教。政治家审当世之得失，而合群力以图改造。躬犯大难而不肯退藏，皆为天下所利见也。
九三，君子终日乾乾。夕惕若厉，无咎。
三四皆人位，故于此言君子之道。内卦已成，故曰终日。日者，干阳之象。三处内卦之终，故有终日之象。 内卦三爻皆阳。九二德施已普，而三尤健行不已，故曰干干。干，健也。承前二阳，健而又健。 阳刚已极，就内卦言，则三为已极。 而犹安于外卦之下，求进未止。日夕不懈而兢惕，若有危厉将至者。若字，连厉字读之为是。 以学言之，君子无终食之间违仁。（附释 ）造次必于是，造次，急遽也。任何急遽时，必不违仁。 颠沛必如是，颠沛，偃仆。虽偃仆危殆，而中恒澄定，必不违仁。 此正干干惕厉之象。唯健进不息者，乃常怀惕厉。一念悠忽，即失其健。
附释： 君子务本原之学，所谓仁学是也。仁者，乾元，为万物始。其在于人，则谓之性，以其主乎吾身，亦谓之心。《系传》云：“大德曰生。”《易纬》云：“虚无感动，清净照哲，皆指仁体言之。”故求仁之学，只在返而识得固有仁体，任其流行无间，勿使私意私欲得起而违碍之。日常语默动静，皆是仁体呈露，是谓不违仁。终食之间，至暂也。暂时无可或违于仁，其严至矣。
以治化言之，当治功已着，而犹强力求进。利之未兴，弊之未去，度制之未尽适宜，群生之未得休畅，无不本大公以运明察，竭至诚以策实行。兢业于万几，而常戒怠荒之生于不觉，祸患之伏于无形。此亦干干惕厉之象。夫勇于进学者，或以急迫致咎。勇于求治者，或以操切致咎。唯常存惕厉，则调节不失，措置得宜，而无咎矣。
三爻虽言人事，而实亦通天化。《象》曰：“终日乾乾，反复道也。”三居下卦之终，下卦亦名内卦。 终者，所以开上卦之始也。上卦亦名外卦。 终则又始，反复之道，于此而见。如万物资乾元以始，既始，渐壮。壮已，必至于究。究者，终也。终又将始，是谓反复。故反复者，明大化推荡，推者，推迁不住。荡者，动荡不息。 无有已止。此其所以为干而又干，健之至也。虞翻云“至三体复，故反复道”，非是。 或以反复作循环解者，亦大误。自物之由始而终，终则又始言之，似属循环。然物非实有，但幻迹耳。若扫迹而谈，只是大化之行，干而又干，非有实物重叠也。将显大化推荡之妙，不得不假迹以为征。万物终始，皆化迹也。由物之终则又始，即可见神化之虚而不屈，动而愈出。故反复之义，乃假迹以征妙。未可妄作循环会去。
九四，或跃在渊，无咎。
四，超出于下卦之上，故曰跃。居上卦之下，仰承二阳，而为退爻。以阳处阴，四为阴位，九为阳爻。九四，是以阳处阴位。 故又曰在渊。或跃也，或在渊也，疑于上下无常，进退无恒矣。此以生命言之，当无机物成时，生命犹未发现。无机物非无生命，只是未发现耳。详《新论成物章》。 及有植物，则生命已突跃而出。由动物以至人类，则生命之奋进，殆如旭日方升，其盛大不可思议。人类中而有圣哲，生命跃进，庶造其极。此从跃之方面以言，生命诚无时不在上进之中。然生命每一度跃进，而其元来所经之阶地，并不因其上跃而遂毁弃。如生命之发现于植物时期，而其元来所经无机物之阶地，并不毁弃。及其跃进于动物时期，而其元来所经植物之阶地，仍不毁弃。自此以往，每跃一度，而皆不舍其元有阶地。生命本为全体性，而其表现自力也，则不能不成为各个物。所谓物者，只是生命自力所为，而以之为表现其自力之工具。 遂于全体而有分化。参看《新论》《功能》《成物》诸章。 故从宇宙大生命之进程而言，一方面固见其上进无已，即所谓跃。一方面又见其保留元来阶地，即所谓在渊。龙之或奋跃而欲上于天，或复不离于渊，正可以象宇宙大生命在进程中之情状。此爻之义，深微极矣。《文言》曰：“上下无常，非为邪也，进退无恒，非离群也。”纯健之体，生命，纯健者也。 上进者其本性。而上以下为基，进以退为据。则上下若无常，而实非无常，故曰非为邪也。进退似无恒，而实非无恒，故曰非离群也。生命跃进上一阶地，若与其元来下一阶地相离异。其实，上下元为一体，何离异之有？从全体之进程看去，生命毕竟是一直上进。《象》曰：“或跃在渊，进无咎也。”夫子于此爻，直以“进旡咎”三字赞之，意深远哉！吾人欲吾生命超拔于堕没之中，而远于咎，亦唯果于进而已矣。此爻以人事言，则如图革命之大业者，以刚健而任天下之重，期与群生共济艰难，固时奋跃以图功。而或群情有未孚，事有未集，时有未可，不得不处潜以广化，谓化导群众也。 奉正以率物，当改革之任者，秉正义以为号召，必躬自奉行之。若习骗诈，则无以率物而成事。 俟时而后兴，则跃而不忘乎在渊矣。或跃，或在渊，志健而虑深，其究必果于跃，而莫之御。故《象》曰：“进无咎也。”
九五，飞龙在天，利见大人。
九以阳居天位。五与上，皆天位。上者，谓第六爻为上。 是龙之果于跃，而飞至于天也，故曰飞龙在天。就乾元始物而言，万物资潜在之势能以生，此势能之潜移默运乎万物也，将令万物时时舍故创新。而物皆始乎微隐，以成乎盛着。如自然界，其始但鸿蒙一气，隐微极矣。及至凝为诸天，则灿然盛着。又如原形质为生物之始，其后生机体日益复杂，乃至物种嬗变。生物界之由微而着，莫可究诘。人群万事之始乎简单，终乎繁以钜，亦与自然同例。盖皆由潜能运物，使之舍故创新。故物得由微隐，至盛着也。此亦如龙之由潜而见，而益笃其健。九三虽不明言龙，而以上下各爻推之，则此爻自伏有龙德益笃其健之意。 以至于跃，而飞在天也。夫万物者，本潜能之发现。潜能，犹言潜在之势能，此势能即乾元也。 其发现也，由微隐而底于盛着。故以龙之由潜藏，以至飞而在天象之。飞龙在天，盛着之象也。 大人之德，为天下所利见，亦是盛着之象。故复以此，象万物之实现其潜能，至盛着之极，有如是者。
就人事而言，如革命势力，其始本潜伏无形也。刚健之德，真积力久，一旦天佑人助而大业成。天者何？自然之理，必至之势也。佑亦助也。改革之业，顺乎理而乘其势，物莫之逆，佑莫大焉。群众咸晓然于公利公害之所在，为人生最高之理想而效死，是人皆互助也。大业之成，夫岂偶然？则飞龙在天之象也。
前言大人为天下所利见，只取盛着一义而已。今于此中，则大人者，即能成革命大业之群众，皆大人也。《文言》曰“九五曰飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰，同声相应，同气相求”云云。故知大人，互以声气之同，而相应求。非奉一尊以为大人也。若奉一尊以为大人，则是群品低下，而使权力操之一尊，犹帝制之余习耳，不得为革命也。真能革命之群众，必皆为大人也。或问：“皆为大人，将人各自雄，而不相从属。奈何？”答曰：一群之内，人各自雄，而不相从属者，则以人各怀其私故也。人之不能去私而奉公者，以其甘为小人，为鸟兽之归故也。若群众皆大人，即皆知去私奉公。易言之，即互以公义相从属，焉有挟私以自雄之患乎？《文言》又曰：“夫大人者，与天地合其德，无私而敦乎仁，乃与天地合德。天无私覆，地无私载。 与日月合其明，日月贞明，无私照故。 与四时合其序，四时变通，有序。 与鬼神合其吉凶。鬼神福善祸淫，吉凶不以私。 先天而天弗违，运会未启，大人开物成务，而天应之。 后天而奉天时。运会将启，大人因时兴功，不爽其则。 天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”鬼神者，人情之所敬畏，以为冥中有是物也。其实，无有也。鬼神生于人之心，人莫违也，而况鬼神乎？ 详此之言大人，实指能成革命大业之群众而言。《易》与《春秋》相表里，《春秋》离据乱，进升平，又由升平而进太平。非群众皆成大人，何得革据乱之污习，致太平之盛治乎？利见大人者，人皆大人，互相利见也。若群众共戴一人为大人，则群品污下可知。斯乃最不利见者，而九五之盛，固如此乎？
有问：“此爻利见大人，先生作两解，而不必同旨，未免任意说经。”答曰：易道广大，无所不包通。故《系辞传》曰；“书不尽言，言不尽意。”圣人以无尽之意，难以言宣。故假象以广喻。广喻者，谓可从多方面去理会，而不宜执一例以求之也。汉人言象，多作譬喻解。故得圣人之意者，或于象中，取其少分相似。如言潜能运物，由微至着。则于大人利见，只取盛者一义，以为比况。至言群众猛进，一切改革，趣向至治，则于大人利见，取义又别。此《易》象之所以为妙也。使象而可以一端解之，则圣人作《易》，何故其辞皆象，而不朴实说义，使义尽辞中哉？
上九，亢龙，有悔。
王肃曰：“穷高曰亢。”干宝曰：“亢，过也。九五盛而得中。上犹健行不已，故过而有悔也。”夫乾元为万物始，健行不已，其本性也。故天道之行，天道，谓乾元也。其行，则健而不已也。 无所谓亢。疑天道有亢，则是以察物之智而测天也。 更何所悔？天道之行，健而又健，恒无已止，惟其诚之至也。天道无作意而成化，何悔之有？ 亢而有悔者，就物言之也。万物资于乾元以始。既始，则日益壮盛。壮盛极，而不得不归于究。究者，究尽。物过盛即亢，必归究尽。此物则之不易也，故物至于盛极而亢，则有悔矣，为其邻于尽也。盛极时，非遽尽也。而灭尽之机，于此已伏，故曰邻于近。 夫物不能无亢，而非天道之可以亢言，前既明之矣。故此爻曰亢龙，则以喻夫物之处盛极之运也。夫物秉天道以生，物既生，而天道固在物也。然物生，即囿于成型，而天道隐。隐者，谓物日益成为滞碍之物，天道乃被锢也。物盛而至其极，则成型益固。天道将不得流行，而物失其性矣。物秉天道以生，即天道是物之本性。物之囿于成型也日益甚，既足以障碍天道之流行，故是物之丧失其本性。 物失其性，则未有能生者也。不归于灭尽不得也。灭尽之谓究。 物盛而极，将违失天道，是物之穷也。故以亢龙象之。九五飞龙在天，是恰到好处。上九之龙，欲更上乎？则穷高而无可复之，故是亢龙。以喻物之极盛而穷也。 夫天道之行，健而又健，莫可为阻者。物至极盛，而益成滞碍，以违天道，则必为天行之所摧灭。天行，犹言天道之行。 灭故所以生新，以此见天道生生之仁也。物生而有成型，至于盛之极，而益为成型所限，将无以继天。天道，亦省云天。继字，甚吃紧。万物本资于天道以生，然物既生，则将渐成为机械性的死物，而不能显发其所得于天之生生之仁，故云无以继天也。 此其所以穷也。推而言之，凡人事之处满居盈，而有违于天道生生之仁者，皆天之所不佑，而其穷以至究也，无可幸而免矣。近者希特勒当德国勃兴之运，而凶狡以逞，卒陷其族类于危亡。 亢龙之象，其寄意深远哉！
用九，见群龙无首。吉。
《乾坤》二卦，有用九用六之文。向来易家解此，似均欠正确。惟清儒胡煦《周易函书》，别创一义。颇觉新颖。其说如详引之，殊嫌繁。简述则不便初学，故不叙及。胡氏书北平尚流行，武昌官书处，杭州文澜阁，亦皆有之。 余昔颇主其说，后渐怀疑。将来或另为一文评之。 窃意《干》《坤》二卦，所以有用九用六之文者，盖乾坤实非可分折为二片。言干，而坤在其中也。言坤，而干在其中也。今《乾卦》六爻皆阳，则于乾坤大备之全作用中，而特举干以言，故曰用九。九者阳数，干也。 《坤卦》六爻皆阴，则亦于乾坤大备之全作用中，而特举坤以言，故曰用六。六者阴数，坤也。 故用九用六云者，明乾坤皆用也。其体则太极也。亦云太易。 太极本寂然无形，而其显为大用，则有乾坤二方面可言。只是二方面，不可截作二片也。 余《新论》之言翕辟，实与《大易》互相发明，学者详之可也。
六十二卦，皆本乾坤，故更无用九用六之文。
今人不解《新论》。有引严又陵译《天演界说》，翕以聚质，辟以散力等语，谓此为《新论》翕辟之说所本，此乃大谬。又陵以翕辟言质力，其所谓质力，乃科学上之观念。《新论》中卷《功能章》，已辨之甚明，而读者犹如此误解，何耶？又复须知，《易》者象也，其辞非直抒一义，而假象以寓无尽之意。故学《易》者，若果通象，则必不拘一例以求之。而可从多方面去理会，亦必各有义界而观念不致相混。如科学上质力之观念，固可假《系辞传》中翕辟二词以言之，但只是借用，而与《系辞传》本义不必相符。
《新论》则站在哲学或玄学之立场，其以翕辟显大用流行之妙，与《系辞传》辟户之谓干，阖户之谓坤，意义颇有相通。但《系辞传》辟户阖户之象，须善解，方不陷于谬误。辟户只是开发的意思，阖户只是收凝的意思。不可误计一阖一辟不同时也。因明学言，譬喻，只取少分相似，不可求全肖。《易》之取象，往往亦然。玆不暇具论。
若夫科学上质力之观念，《大易》亦可赅摄。《易纬》太易含三始。气之始，《新论》所谓翕与辟也。气者，用义，余已言之。大用流行，即有翕辟二方面，义详《新论》。
形始，余以动势迅疾解之，已见前文。此与科学上能力之观念相通。
质始，便与科学上物质之观念略近。
三始之义，须善解，不可妄作三截去会。以《新论》摄之，形质二始，皆于翕上，别义说之耳。形始者，《新论》所谓翕势之将兆乎形，亦名形向者也。形向者，谓有成为形物的倾向。 质始者，《新论》所谓翕势之分化，为各个动圈。幻似有质，亦名小一者也。详《新论转变》、《成物》诸章。
又复须知，科学上之质力，亦可以阴阳言之。《易》之阴阳二名，本无处不可应用。如以乾坤言，则干阳而坤阴也，以翕辟言，则辟阳而翕阴也。以心物言，则心阳而物阴也。此皆就哲学上言之。若就科学上所谓质力言，则不妨说力阳而质阴。然就哲学言之，科学所谓能力，实亦属阴，而不得属阳。唯心或神说为阳耳。就人生论言之，如理为阳，而欲为阴也。善为阳，而恶为阴也。君子为阳，而小人为阴也。治为阳，而乱为阴也。如上所举，已示方隅。阴阳二名，皆最大之公名。唯视所表，而定其义。义各有据，不可混淆。此治《易》者所不可不知。学者昧于正名定辞，不独难读《易》，而亦无可解《新论》。闻更有以俚俗之知，教徒之僻，而驳《新论》者，余惟一笑置之而已。
见群龙无首者，于大用流行，而特举干之方面以言。则见众阳俱为君长，更无有超越众阳而为首出之上神者，故以群龙无首象之。如《乾卦》，自初九，九二，乃至上九，是谓众阳。且不独《乾卦》而已，坤之元即乾元，是《坤卦》六爻，所表之一切动端，或一切物事，皆干阳隐为之主。坤阴非离干阳而独在也。六十二卦，皆阴阳相待成变。而凡阴皆以阳为主。阴为质，而阳为神。遍运乎群阴之中而为其宰者，阳也。 故《乾卦》众阳，已统摄六十三卦之阳。易言之，六十四卦，三百八十四爻，所表一切动端，或一切物事，莫非乾元也。故以群龙象众阳焉。既于一切动端，或一切物事，而皆见为乾元。则非独不承认有超越万有之上神，即亦不可离现象而觅本体，乃即于一切现象而识本体，故为群龙无首之象。呜呼！斯义微矣，至矣！
譬如于甲沤，而识其体即是大海水。于乙沤，而亦识其体即是大海水。乃至于无量沤，皆然。由此譬况，可知无有超脱现象而独尊之本体。颇与群龙无首义符。哲学家或计本体为超越于现象之上，及以为本体隐于现象界之后，而为现象作根源者。此皆妄计有首也。佛家所说生灭法，即目现象界。其所谓不生灭法，即真如，是为万法本体。然彼决不许说真如自身有变易。易言之，即不许说生灭法是真如所成。如此，则生灭与不生灭，截成二界。《新论》责其析体用为二，诚探得其根本迷谬。夫体超用外，亦即有首。折以《大易》，而佛氏毕竟非知道者，无可曲护已。
复次以治化言，则人道底于至治之休。其时，人各自治，而亦互相为理也。人各自尊，而亦互不相慢也。人各自主，而亦互相联系也。人各独立，而亦互相增上也。增上者，扶助义，借用佛典名词。 人皆平等，而实互敦伦序也。全人类和谐若一体，无有逞野志，挟强权，以劫制众庶者。此亦群龙无首之众。《春秋》太平，《礼运》大同，皆自乾元之义，推演而出。
自初九至此，通为爻辞，与卦辞并称《系辞》。孔子或采古之占辞而修正之，另予以新义。即当视为孔子所作。《彖》、《象》皆所以发明卦爻辞，参观之，则其义自见矣。
《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。
刘瓛曰：“彖者，断也，断一卦之才也。”王弼《易略例》曰：“夫彖者何也，统论一卦之体，明其所由之主者也。”此亦孔子所作。大哉乾元，赞乾元始万物之道大也。《程傅》。 按乾元者，干即是元，故曰乾元。元者，仁也。仁体备万理，含众善。偏言之，则与亨、利、贞并举。偏言之者，如偏取其始物之一义而言，则云：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正固也。详《子夏传》。 专言之，则仁统万德，亨、利、贞皆仁也。专言之者，谓专就仁之全体而言之也。 此言乾元，即专指仁体而目之。万物资始者，仁体生生不息，万物所资之以始。先儒云：生天生地，生人生物，只是此个仁体。 譬如众沤，资始于大海水也。大海水，喻仁体。众沤，喻万物。 乃统天者，统者统御。天，谓诸星球或星云。诸天灿然散着，皆乾元以为资而肇始，故曰统天。夫诸天乃形气之最大者，大且为乾元之所统，而况物之细者乎。
云行雨施，品物流形。
此言乾元始万物，而大亨通也。云行雨施，喻乾元生生之力，油然沛然，盛大而不可御。品物，物类不一而各成其章之谓。流形者，流，谓流行。形，即谓品物各成其形。乾元以其刚健之力，流行于品物成形之中而无不贯。所以为大亨也。
大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。
此通释利贞之义。大明，谓乾元也。乾元之体，明觉湛然，此明觉一词之意义极渊微，非有明解觉了之相可得故。湛然，形容其冲寂之至也。 无知而无不知。无知者，非有知解之相故，亦非预储有对于一切事物的知识故。无不知者，此明觉湛然之体，是一切知识之源故。故谓之大明。《易纬》云“清净照哲”，盖本此。终始者，言此大明之体，其德纯健不息，乃万物所资之以成终成始也。万物之所以始而终，终则又始，皆资乎大明纯健之体，以成其终始。哲学家如印度数论，以为万物之生，亦由迷闇。西洋叔本华等，有所谓盲目追求的意志，皆不识乾元。六位，六爻之位，所以表物之终始也。时成，随时而成其化也。物之始也，有所以始之理，非虚妄也。其终也，全其所以始之理而终，亦非虚妄。夫万物所以终始者，皆由乾元刚健之德，随时成化，而无穷竭故也。六龙、六爻皆阳，故以龙象之。乘者、载而有之之谓。天，亦谓乾元也。乘龙御天者，言万物资乾元以始。既始，即物有自相，则乾元遂为物所载有而内足于己者。譬如众沤，资于大海水以始，既始，即沤有自相，则大海水遂为沤所载有而内足于己者。内足者，无待于外。而其充实不可以已，故日益上达，极乎实现乾元性体而无所亏。乾元性体四字，系复词。 于是德用无穷，若龙之乘云气以御天，而神变不测也，故曰以御天。干之六爻，皆取象于龙。由潜而见，而跃，而飞在天，是谓御天。此以象物之实现其乾元性体也。
乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。
乾道变化者，言干，即有坤。阴阳相待而变化成，万物繁然并生，至赜而不可恶。自然界，繁赜极矣。而有物有则，不可厌恶也。 至动而不可乱。（附说 ）故知品物虽万殊，而各得乾道之大正，大正之大，赞词也。正者，正直，无迷乱故，不颠倒故，故谓之正。乾道只是正。道者，由义，乾元为万物所由之而成。故变元言道。其实，乾道即谓乾元。 以为其性命。自乾元之赋予于物而言，则曰命。自物之秉受乾元以生而言，则曰性。 此无妄之象，所以云物与无妄也。与，犹畀也。谓天命于万物，皆畀以无妄之理。无妄，犹云正。天命谓乾元也。物资乾元以始，假说为天命之畀于物。 《论语》“人之生也直”与此云各正性命，互相印证。可见《论语》散见之言，必通《大易》，而后可得其根源。佛家说万物缘起，无明为导首。无明者，迷闇义，惑乱义。缘起亦云缘生。佛家有十二缘生之论，而无明于十二缘中居其首。可参看余所著《佛家名相通释》。 《大乘涅槃经》卷四十云：“善男子，一切众生，身及烦恼，俱无先后，一时而有。佛书言烦恼，即惑义，乱义。其意义甚深微，即谓有一种迷闇的实法也。世俗以身心有不畅时，便名烦恼，此非佛书所云烦恼，切忌误会。 虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。”详彼所云，要因烦恼而得有身，则以烦恼为众生之本。与此中各正性命义；根本殊途。佛氏不识乾元性海，乾元性海四字，系复词。海者，形容其至大无外，含藏万理，万德，万化，无穷尽也。 妄计有惑乱法，为物所资始，毁生人之性，趣寂灭之乡，岂不惜哉？佛之徒，崇佛籍而抑圣经，妄诋孔子以人乘，愚不可救，罪不可逭。 保合太和者，太和，谓乾元性海，虽以反而成化，乾元，阳也。其成化时，必凝为坤，此即一种反作用，所谓阴也。 要归于太和。太者，赞词，和之至也。 太和，仁也。黑格尔有见于反，而不识仁，正是未见乾元性体。 保谓常存，合谓常和。二语本《程傅》保合，谓不失其太和也。常存，常和，正是工夫。却即于此见本体，须深玩。 君子坦荡荡，圣人从心所欲而不逾距，一己之保合也。凡有血气，莫不尊亲，言众生莫不互相尊，互相亲也。 天下为公，毋或以强凌弱，众暴寡，全人类之保合也。保合太和，是以利且贞。
附说： 万物恒在变动不居之中。而其动也，若有自由意志，而非迷乱。试通观全宇宙之发展，自无机物而有机物，又由动物以至人类，一步一步，以渐显发其极崇高而无限之灵明，则知万变不息之乾元性体，元无迷乱，所以谓之大明也。
首出庶物，万国咸宁。
此结归乾元，而重赞之也。首出庶物者，以大君超越庶物，喻乾元性体，独立无匹也。前言用九见群龙无首者，谓即用即体，非有超脱于大用流行之外而独在之体也。譬如于众沤，而见其即是大海水，非可离一一沤，而别觅大海水也。此言首出庶物者，乾元既为万物之本体，今克就乾元而言，则乾元自是超越万物而独立无匹。譬如众沤，是大海水之所为。若克就大海水言，则大海水亦是超越众沤而独立。两义互不相妨。万国咸宁者，以大君统万国，而万国咸宁。古代中国，内而九州，外而四裔，无数国家，联合而共戴一王。 喻乾元始万物，而万物各正也。万物各得大正之理，以为其性命。大正，谓乾元也。
《象》曰：天行健，君子以自强不息。
李鼎祚曰：“象者，象也。取其法象卦爻之德。”伊川曰：“卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象，诸卦皆取象以为法。”亦孔子作。
天行健者，虞翻曰：“天一日一夜，过周一度，故自强不息。”朱子《语录》：“天形苍然。南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里。人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜，有万三千六百余息，故天行九十余万里，天之行健可知。”按今天文家言，太阳自身旋转，大概需时二十五日有余，才兜一转。地球自转，经二十四小时一周。公转，经三百六十五日五小时四十八分四十六秒，绕太阳一周。诸天皆运转不已，故云行健。此以天之行健，喻乾元之化，至健而无留滞也。夫大用流行，大用，谓乾元也。若即用而显其体，亦得名之以太极。譬如于众沤，而不作沤相观，直显其是大海水。则于一一沤，而径以大海水名之亦得。夫乾元本大用之名，而亦可名为太极者，以即用显体故耳。 自无而有。《易纬》云：“易起无，从无入有。”此义深微至极。但切忌误会，以为从无入有，可分先后二阶段，先时是无，后时由无成有，若作是想，便成大迷谬。夫无者，言乎宇宙本体，所谓太极或太易是也。体则寂然无形，故说为无，非空无之无。有者，言乎本体之显为大用，所谓乾元是也。譬如大海水，全现作众沤。大海水，喻体。众沤，喻用。众沤与大海水，非异，非不异。非不异者，大海水，全现作众沤。一一沤相，不即是大海水相故，故非不异。非异者，众沤之体，即是大海水故，非离大海水别有一一沤之自体故，故非异。由非不异与非异义故，众沤与大海水，元无先后。由此譬喻，应知无者，以体言。有者，以用言。用，是体之自身现为如是用相。体，是用之本体。体用，非不异，而复非异。云何可分先后？是故言无，即已有。言有，即本无。故有无，非可作先后二阶段想。总之，至有元是至无，至无而竟至有。宇宙本源，其妙不可致诘。有也者，言其生生之盛也，言其变化不测也，万物固资生化之势能以成。生化之势能，即说为有，亦名乾元。 但就万物言，则万物本无实，惟依生化势能，诈现物相，喻如水中游洑已耳。游洑，洄流中波粒也。水，喻生化势能。游洑，喻万物。 生化势能虽成万物，而其阴驱潜率乎物也，常使物舍故创新，而无一瞬可容暂住。故曰万物本无实也。此生化势能，只是生而不有，故乃不穷于生。才生即灭，才灭即生，如此，则常生而实未有所生也。使其有之，则一度生已，即成滞碍。岂得生生不息乎？ 化而不留，故乃不竭于化。变化常新，何故之留。 以是知其健而又健，德至盛也，故以天之行健象之。
生而不有，化而不留，此《大易》了义也。老、庄于此，乃以沦虚溺静之习，只从任运处理会。谓其只见为任自然之运行，而不见其本于刚健之德也。 却不悟生而不有，化而不留者，正由其德至健。故生化之威势，如是其迅疾，而毫无所滞也。不有、不留，即是生化之威势迅疾，新新而起，绝无凝滞。 老、庄不曾理会天德之健，天德，谓乾元。 于是其宇宙观，人生观，及修养之要，治化之道，皆与吾儒异趣，所谓差毫厘而谬千里者也。此意容当别论。
君子以自强不息者，此言人当体乾元之健德，尽其在己，而无所亏也。天道不唯任运而已，任自然之运行，曰任运。天道，谓乾元，后仿此。 要本之健德。董子云：“天积众刚以自强，可谓达于天化。”天化，犹云乾道变化。 天道固是任运，然实由其积众刚以自强，故若无为而化耳。道家不知天德之健，是其大谬。人道当体天德之健而实现之，积至刚以持之终身。百年之内，万变之繁，无一息不在强毅奋发之中。智周万物，而不敢安于偷以自固。秦以后儒者，怠于求知，不自强也。 道济天下，而不敢溺于近以自私。吉凶与民同患，犯天下之大不韪，任天下之重，是道济天下者也。近者，卑近。凡为一己之嗜欲，与名利权势等计者，皆习于卑近，未能自强也。 立成器以为天下利，其勇于创作也。器物之新创，固是立成器。政治与社会度制之改造，亦然。 洗心退藏于密，其严于自修也。凡私意、私欲、种种杂染，皆心之障，必涤去务尽，是曰洗心。密者，渊微幽独之地。天理不昧，而隐然在中者也。退藏者，存养而勿失之。退者，返求义。存养工夫，只是向里着力也。 此所以体干之由初至上，潜见跃飞，积健不已，尽人道而合天德，故曰君子以自强不息也。智周万物，至洗心退藏，皆本《系传》。此君子自强之实也。汉人象数，于此等处，全没理会。宋学只道洗心退藏，而参以禅师宗教气味，又多失孔门渊泉时出意思。 以者，用也。君子实用自力，以修其所固有之天德，非可曰天德在我，不假修为也。夫人禀天德以生，既生，则形气限之，而天德难显也。若非人能奋其自力，以修养所性之德，则将蔽于形气，而不得显发内在宝藏。所性之德者，此天德乃为吾人所禀之以为性者，故云。内在宝藏，亦谓天德。 此人道所以常陷于险阻也。《坎卦》之象，其取义极深远，而忧虞已切矣。《坎卦》，阳锢于阴，人道之大险也。阳谓天德，阴谓形气。 《论语》：“人能弘道，非道弘人。”道，犹此云天德也。道者，人所固有。故人能强于自修，以弘大其道也。然道虽在人，而人若不能自强以体道，即心为形役，而人乃丧道以成为顽物，故非道可以弘大其人也。义与《易》通。所贵君子体天德之健，以自强不息也。
天德者，万德皆备之称。而一言乎健德，则已统万德也。健，仁也。仁者，生生也。生生不息者，健之至也，故曰健，仁也。人道体天德，体其健而至矣。
健即无挂碍，挂者，陷于迷乱，不堪向上。如马挂于隘，不可进也。碍者，种种滞碍。如水浑浊，无明净相。健即澈体刚明，一直向上，如日之升，故无挂碍。 无挂碍，则虚寂矣。道家贵虚静，佛氏证空寂。空寂一词，解见《新论》。 然《大易》于虚寂意思，引而不发者，何耶？虑人之沦虚溺寂也。体天德者，体其健，而虚寂凝焉，凝者，虚寂貌。谓无迷乱杂染相。 生化茂焉。体其虚寂，则将有逆生化而反人生。如佛氏之出世。 亦或委心任运，而归颓废。斯尤下劣之极。道家之学，至庄子而弊极矣。 故曰体天德者，体其健而至矣。余少嗜老、庄，旋复不契。三十以后，勤探佛氏，而卒不与同。平生饱经忧患，愿在求真，仰观俯察，近反远取。近反者，反求之身心间。远取者，博求之物界也。 久之脱然超悟，证以《大易》，乃有冥契。参看《新论》中卷《功能章》。 此理非可从文字悟入，要在自得之，而后于古人知所抉择耳。
天行健，明宇宙大生命，常创进而无穷也，新新而不竭也。君子以自强不息，明天德在人，而人以自力显发之，以成人之能也。此中天德，即上云宇宙大生命，常创进无穷，新新不竭者是。吾人之生命，即是宇宙大生命，元来不二，故曰天德在人。
《系辞传》曰：“圣人成能。”此《易》之大义也。人能未进，无以显天德也。侈言天德之虚寂，而使人法之，以起修，求证。求证者，谓求证得虚寂的本体，释道之学是也。 人将耽虚溺寂，以为享受自足，而忽视现实生活，不能强进智力以裁成天地，辅相万物，备物致用，以与民群共趋于富有日新之盛德大业。不能二字，一气贯下读之。以上，须参考《系辞传》。 是健德遏绝，而乾元性海，有枯竭之患也。新论融空寂于生化之中，以救耽空溺寂之病。颇闻世俗佛徒不学者，妄兴攻诋。盲俗习非成是，千余年矣，固非一旦可廓清也。汉以来，《易》学首亡于经师，复厄于二氏，中夏之衰，有由来矣。
自天化言，天化，犹言乾道变化，亦即前云生化势能。 生物进化，固若有大力者负之而趋，大力者，指生化势能而言。 而非生物自力所造也。其实，生物若不自努力，以发挥其固有之潜能，（附说 ）则又何有变迁进化之事乎？《大易》明天化，而必重人能，言人能，即必注重生物自身之努力可知。 真达天人之际，非世学所逮闻也。
附说： 此中潜能，即谓生化势能，乃生物所禀之以为性者，切勿误会为本能。盖生化势能，即是宇宙大生命，万物莫不禀此而生。本能则是生物由适应环境之努力而习成者。习惯之势力，储蓄既久，成为种族经验。如鼠生而畏猫是也。故本能亦与生俱有，然若谓本能即是此中所云潜能，则大误矣。
达尔文虽知生物之战胜环境，由其自身之努力，然实不了生命。柏格森、杜里舒诸氏，于生命颇有体验，但所体验者，生类从无始来，一切习气之潜跃者而已。此意略见《新论》中卷《功能章》。彼等终不识乾元性海也。其所云生之冲动，非天德之健也。是习，而非性也。斯义当别为文论之。
已释大象，小象从略。小象，即爻下象。此孔子自释其爻辞也。 今次当疏《坤卦》。
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坤上，坤下，其卦名坤。坤卦六画皆偶。偶者，表坤成物，物界即有对也。夫坤，非异干而别有本，坤之元，即乾元也。而所以成乎坤者，则老子“反者道之动”一语，见老子书第四十章。 解释最透。原夫太极之显为大用，必先有一种凝聚处，此中先字，非时间义，只是着重之词。 以为其自身表现之资具，此即所谓坤也。《新论》说为翕，义实相通。殷《易》首坤。《礼运》孔子曰：“吾欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤干焉。”郑玄注云：“殷阴阳之书，存者有《归》藏。”是《归藏》为殷《易》，以坤为首，最有微意。《说卦》曰：“坤以藏之。”藏者，造化有所凝聚，此中造化，指大用言之。凝聚，谓坤也。 而生化势能，常于此藏，乃即利用所藏处，得以自表现也。生化势能，亦即是大用之异名。 使造化无凝聚处，只是莽荡无物，莽者，空洞貌。 则生化势能，又如何可见。故凝聚者，乃大用流行，不可无资具，而凝聚遂为势所必至也。夫太极寂然无形，元无封畛。譬如大海水，本无封畛。 其动，而有所凝聚，动者，显为大用之谓。 即有成为各别形物之倾向。才凝聚，便现似各别的形物，参考《新论》《成物章》。此理，须旷怀超悟始得。 便于本无封畛中而现似卦畛。譬如大海水，现作众沤，而一一沤相各别，即有封畛。 故凝聚即与太极体性不相似，可以谓之反也。譬如众沤，虽是大海水自身显为如此，但一一沤相，已成个体的物事，而与大海水体性之浑一者不相似。 老云“反者道之动”，盖深得于《易》。道，即太极之异名。 夫坤之凝聚而成物，虽为一种反作用，而实非反也。反者，所以为和也。大用流行，惟因有所凝聚，而得显其生化之盛，故曰反者，所以为和也。
总之，大用流行，必先有所凝聚。先字，义见前。 即依凝聚，而立坤之名。
大用者，谓生生化化不息之势能也，是太极之显也。譬如大海水，显为起灭无尽之众沤。 生化势能，必假坤为资具，始遂其生化。坤成物，将至重坠，而似舍其本体。坤之本体，即太极是也，太极非物也。太极之显为用，而先成乎坤。坤则有成为重坠的物质之倾向。如此，则坤似是舍失其本体也。 然而，生化势能，毕竟不可物化。物化，谓变成重坠的物质也。不可二字吃紧。《易纬》所云不易，只是不可物化。此处须深切体认。 常运行乎一切物之中，此中物，即谓坤，下物字同。 而遍包乎一切物。包者，包含。遍者，言其至大无外，无物不为其所包含也。 无定在，而无所不在。升进不退，升进者，向上义。 清净不杂，无有杂染。 灵明不衰，不衰竭也。 裕乎理而动也神，生化势能之发现，自有条理，而不可乱也，故云裕乎理。动神者，生生化化不可测也。 能转物而不为物转。以是是字，综括上述种种义。 知其德之健而又健也，乃太极之显也，是故谓之干。称其始万物之德，复曰乾元。言元，即赅亨利贞，乃至万德，说见前。 即用显体，则乾元亦得名太极。此义，已见前。
殷《易》首坤，谓乾道变化，必有坤以先之也。先字，非时间义，可覆玩前文。 周《易》首干，则以干于坤为君故也。干运乎坤之中，而为主宰。坤但为干之资具而已，故干有君象。 会而通之，义不相妨。
体用分疏，则说太极为体，太极，亦名太易。 乾坤皆用也。
克就用言，则惟乾元独称大用，坤有物化之虞，而难以用言矣。
坤凝聚而似有质，其实，无实质也。坤，本非异干而别有其原，故应说坤亦干也。然而乾坤二用毕竟有分。乾曰用九，坤曰用六，是于大用流行的整体，而分此乾坤两方面也。 则以用不孤行，必故反之。有所凝聚，将成为物，乃得为乾元之资具。而干之生化势能，遂有所仗以表现也。干，即是生化势能。而曰干之生化势能者，则以立辞须有主语耳。 此所以有干即有坤。虽坤本不异干，而卒与干及。又且赖有此反，以成和同之化。然则造化之奇诡谲怪，真不可思议。吾人之慧解，亦只能窥到不可思议而止，更不能进诘其所由然。穷理至极，乃见理穷。上穷字，是穷究之穷。下穷字，是穷乏之穷。理穷者，犹言无有道理也。 此余所以有宇宙终是一大奇兽之戏言也夫。兽类之行为，是无有道理可说的，故常以此为譬。以上参考《新论》《转变》《成物》诸章。
坤，元、亨、利，牝马之贞。
坤，干之反也。干清刚而无形，坤凝聚而似有质。注家多曰“坤有质”，此大误。坤之为质，只是似之，而非果有实质也。使坤有实质，则是坤与干相对，为二元矣。《大易》非二元论。郑康成注《易纬》亦知之，坤者，乾元运行之资具也。故坤有阴象，以柔顺为德，谓其当顺以从干也。船山《易内传》曰：“隤然委顺之谓坤。”此从其德以彰名也。
坤具干之四德。而于贞，则曰牝马之贞，颇与干异。干以刚固为贞，坤则以柔顺而贞。牝马柔顺而健行，故取其象。盖《乾卦》以四德显体，本体无形可睹，唯即其德以显示之。 此六十四卦，三百八十四爻之所同具也。无有一事一物，得遗四德而成其为事物者。 而自《坤卦》以下，凡举四德，或全或否，则皆就吾人之修为而言。明儒所谓由工夫说到本体，即此意。形不可以役心。心，干也，阳也。形，坤也，阴也。心不能主乎形，而为形所役，则是坤不顺从干，阴侵阳，此佛氏所呵为颠倒也。故君子存心养心之功，必时时提醒，不使心为形役。如颜子之非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，即使形不得役心。坤守顺以从干也，欲不可以违理。违理之欲，邪欲也。邪欲，阴也，属坤。理，阳德也，干也。邪欲不守顺而违理，人道绝矣。私不可以背公，如帝制与独裁之治，以独夫专政柄，而违天下之公道，此恶德也。恶德即阴也，属坤。少数人剥削群众利益，与强国兼并弱小，皆以私害公，并是恶德，属坤可知。凡事之出于公道者，皆阳德，属干。以私背公，则阴犯阳，大逆大乱之道也。故知坤道守顺，而不可侵干，则无敢以私背公者。明坤道在顺以从阳而得贞，故以牝马象之也，君子知此，当不迷于所行矣。
君子有攸往，先迷，后得主，利。
君子所行，当辨阴阳之几。阳者乾德，纯乎健而无私也。阴者坤类，阳明所云随顺躯壳起念者皆阴私，坤之类也。阳明此语，深广至极。学者若非反己体察，而徒以粗浮知见，作一句话会去，则必不觉其有何意义，此真可惜。随顺躯壳起念者，先儒所云己私。佛氏谓之身见，亦云我见。一切私意，私欲，细自一念之微，大至灭国覆族之重。近之如饮食男女之违其则，远之如权利角逐之殃身以祸物。其发端只是随顺躯壳起念。躯壳，坤也。随顺躯壳而起之一切己私，故是坤之类也。总之，万恶之源，只是己私。己私更无根，人生只随顺躯壳起念，而不知趣求超越躯壳之灵性生活，便成己私。此须反己察识。若以阴私为先，小人居心，无往不以阴私为先。 而障蔽固有之健德，健德，乾元也，吾人禀此以生。孔子所谓仁，阳明所云良知，《新论》所云性智，皆指健德而目之也。阴私炽，则障蔽健德，犹如云雾兴，即障蔽太阳。 人生便长溺迷惑之深渊。故曰先迷。言以阴私为先，即成迷乱也。反之，而能以小己躯壳之私为后，即阴私被抑，后者，抑制之也。 则障蔽不生，而健德常为一身之主，流行无间，故云后得主。得主，即内部生活和谐，无不利。世皆知人生最苦者，莫如内部生活之陷于理欲交战，此即患在中无所主，得主便无斯患。
附识： 李氏《集解》云：“卢氏曰：‘坤，臣道也，妻道也，后而不先。先则迷失道矣。故曰先迷。阴以阳为主，当后而顺之则利。’”汉儒并同此释。盖帝制时代附会之曲说也。伊川《易傅》云：“君子所行，柔顺而利且贞。”又曰：“阴而先阳则为迷错。居后乃得其常也。”此仍承汉人之谬解。且与老氏之旨相类。夫君子之行，唯取臣妾柔顺之道，不敢为天下先。则唯任禽兽夷狄横行，天下事尚可问乎？此与《乾卦》自强不息，《论语》见义勇为之说，明明相反。而以此释《易》可乎？余于此等处，最无取焉。须知，坤道柔顺者，谓形不可役心，欲不可害理。
西南得朋，东北丧朋。安贞吉。
同志曰朋，阴志在求阳，故以阳为朋。西南阴方，唐崔憬曰：“西方坤兑，南方巽离，二方皆阴。” 阴居阴位，而不侵阳，则与阳相得，故云得朋。此喻形气不以役心，形气，谓身体，阴也，坤也，下同。 而刚健之心，得为形气之主。刚健之心，即前云健德，阳也，干也。 即坤乃顺乎干，而适得其志也。东北阳方，崔云：“东方艮震，北方干坎，二方皆阳。” 阴居阳位，即阳被侵而失位，阴妄逞而丧其朋，凶道也。此喻形气乘权，而心失其驭。如《礼记》云：“见色思淫，见利思得，临难思免。”只是阳明所云随顺躯壳起念，心不能统驭其身也。夫形气必听命于心，而无妄动，然后安贞而吉，形气，坤阴。心，干阳也。坤阴得干阳为主，即无妄动，是以安贞。安者，寂静义。不妄动，故动而寂也，所以贞吉。 此坤之常道也。
彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。
坤之元，即乾元也。乾道变化，必先有所凝聚，先字，义见前。 是名为坤。坤者，干之反。而干资之以成化，干非坤，则无所藉以运行。故于坤言元者，谓坤含乾元耳。王船山《易传》，主张乾坤并建，颇近二元论，此非孔子旨也。（附说一 ）万物资于干以始者，理也。乾者，即是生化不息的势能。而此势能的本身，却是万理具备的，元非迷乱，故于干而名之以理。 资于坤以生者，材也。坤便构成材质了，因此有物。 理健而主施，生化势能，具有无穷的条理，即名之为理。此理体至健，所以开发无碍。施者，开发义。 材顺而主受，（附说二 ）顺以承健，譬如地承天施，故曰乃顺承天也。世俗共计天以光热雨露之泽，施于地，而地承之。故易乃顺俗以取象，其意在明万物之材质，莫不受成于干，易言之，即莫不受成于理也。
附说一： 船山《易内传》较伊川为佳，然不及《外传》。《外传》好处，即其明有、尊生，主动等大义，足为近代思想开一路向。但未免于粗，船山于哲学上之问题，犹乏精究。然其思想宏阔，于治理，群化，尤多卓见，汉以来未有其人也。
附说二： 干为生化势能，为理，生化势能是含万理的，故亦名为理。 坤为材质，生化势能之运行也，不可无其具，故必翕而成物。克就其翕之方面言，即此翕，便是成物的材质已具了。 为物。坤以顺承乾者，如自天化言之，万物莫不资始于乾道变化，物所以成之理，即干也。自人能言之，如吾之心心即理，亦即干。 其开通发动，以主宰乎吾身，身为坤。 及了别与改造乎物。物为坤。此可见理健而施，坤但顺受。参考《新论》《转变》《成物》诸章。
坤厚载物。德合无强。
坤以凝聚之势，含载乾元之健德，为万物所资以生，则坤德之厚，亦同于乾德之无强也。无强犹言无穷，故以地德合天象之。象，犹比喻也。
含弘光大，品物咸亨。
曰弘，曰光，曰大，皆谓干也。含之者坤也。坤凝聚，而成万有不齐之品物，大用流行，元是浑全的。但凝众则于浑全中而有分化，分化即成各别的物事。参考《新论》《功能》《成物》诸章。 则品物宜有互相对碍之患。然而万物卒莫不互相联属，成为全体，亨畅无碍者，则以坤含乾元。而乾元则遍运群阴，无所不在。群阴，谓一切物，即坤也。 故坤含干，毕竟不失其浑全，所以咸亨。
牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。
取牝马为象者，以其柔顺而健行，与地德类也。地者，所以象坤，非《坤卦》即说地也。坤之取象于地者，取其德也。古者以地承天之施，其德柔顺，故坤象之。然坤不惟有地象，亦取象于牝马，谓其柔顺而健行，与坤德类也。坤德唯顺，含载乾元。而干以其至健，周运乎坤之中，而挟与俱行，如草木之形干，则属坤。而生命力，则干也，此乃周运乎形干之中，而形干之生机畅发，即生命力之挟形干以俱行也。 故曰行地无疆。无疆谓健也。坤随干转，乾健而坤亦健也。坤德唯在柔顺，而不可自逞。顺以承干，故得主，而利贞。
坤谓物质，物质之势过盛，即成乎重浊，则干阳乃受其障碍而不得显。于是而坤终陷于迷矣。干阳者，心也。心本其刚健之德，以行于物之中。物惟柔顺以从心，而与之俱行，即物乃得主而不迷，所以利贞。
君子攸行，先迷，失道。后顺得常。
君子所行，以阴私为先，则迷而失道。此言道者，置以此言，谓此处道字，与见于他处者，不必同训也。 谓事物当然之则也。事物之有则，只是当然。如火之炎上，水之润下，此本当然，不可更诘所由。吾人居处必恭，执事必敬，言必忠信，亦只当然，不可更诘所由。 阴私故迷。迷，故不解事物当然之则不可违，而有失道之咎。后其阴私，后者，抑制义，见前。 即固有刚健之心，不受障蔽，恒炯然为主于中，于是事物之感，虽万变不常，而中恒有主，即应之以各当其则，而不可乱，故曰得常。
西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。
西南得朋，阴居阴位，而不侵阳。即顺以承干之施，而与干俱行，故曰与类行也。类谓干。此正申上行地无疆之义。东北丧朋，阴居阳位，而阳失位，是阴之丧其朋，盛极而将穷，若上六是也。阳必乘之，终当胜阴，而使之顺从得贞。则元黄之血，所以成永贞之利。故曰乃终有庆也。私欲炽盛之余，而良知终不容昧，以此征干阳之健，必不受阴私之障也。乱极，而治几已伏。光明战胜黑暗，亦坤道终于守顺之庆也。安贞之吉，应地无疆，此申上德合无疆义也。
《象》曰：地势，坤。君子以厚德载物。
王船山曰：“势，形之势也。”按地形椭圆，故其势委顺。先圣测地之精可见。此以地之势顺，象坤德之顺也。象，犹喻也。他处言象者仿此。 坤德唯顺，此义深微至极。坤，谓物也。物质，省云物。 干，谓心也。在《新论》之体系中，心与精神及生命三名，所目是一。但取义有别，而名不一耳。详《新论》《功能》《成物》诸章。 心与物，就某种意义言，元是大用流行之两方面。言两方面，即不可折作两片去会。详《新论转变》诸章。 另就某种意义言，则相反相成之整体，心物两方面，以相反而相成。详《新论》、《转谈章》、《唯识章》亦言及此。 仍不能不假分主从以说明之。心为天君，君者，主义。天者，形容其至尊也。 而物为工具。一主一从，物是从属于心的，而心则主宰乎物者也。名分秩然，不容紊乱。须详究《新论》。 心之德健，物之德顺，物不顺，则将成乎顽钝，而丧其生理。生理，谓生生不息真几也。其生生而有条理，故谓之生理，此即心也。 心不健，则无以潜运于物之中，解其闭锢，而流通无碍，转物从己。心不至此为句。己者，设为心之自谓。物随心转，即上述行地无疆义也。参考《新论》。 健顺者，乾心，坤物，所以合德，而成变化。大用流行，毕竟不可以矛盾法测之。非浅夫所及知也。夫失其主，丧其健，则将有持唯物之论，而逐物不反，迷以失道，生人之祸亟矣。
君子以厚德载物者，此言君子体坤之顺，其德乃厚，而可以容载万物也。王船山曰：“顺以受物，合天下之智愚贵贱，皆顺其性而成之。按孔子有教无类，释氏为阐提说法，顺其性而成之，人皆可进于善，天下有弃物哉？我之德薄，而不足以载物，不能顺物性而成之，则我且为弃物，而况天下乎？ 不以己之所能，责人之不逮。按此处最难，凡以己之所能而责人者，未有能容物者也。尺有所短，寸有所长，此不可以人不逮我而责之者一也。己所独能，人或不逮。人有独能，我所不逮者尤多，此不可以己之能责人者二也。略举二义，以之自省，平怀顺物，而物莫我离矣。 仁礼存心，而不忧横逆之至，按仁以敦爱，遇横逆而忧，则知平日自为之私深，而爱人之意未诚也，可不反其仁乎？礼以闲邪，横逆之来，是吾师也。 物无不载也。”按上述三者，皆可以载物之道。 船山所言，虽未及为政，而为政亦不外是。夫受众庶之推，而持天下之柄者，不忧群志之不孚，而开诚以与天下相见。则顺物之性而成之，何不孚之有？不恃己之能，以宰制万类，而天下皆有其可尽之能。独裁之治，恃一己之能，不独未必果能，即能矣，而残万物之性者，终亦自毙。 仁以贞天下之志，礼以通天下之情，天下自消其险阻，而游于大同之宇。大同之世，人各自由，而互不相碍也。人各自治，而亦互相助也。不相碍而互助，亦自有组织，与经纶大业。老、庄偏尚放任，无为，便成极端个人主义，如何可行？ 故厚德载物，《易》所以立人道之极。定至治之则。由之则吉，失之则凶。近世列强，以残刻相尚，内劫制其群，而外肆侵略，人相食之祸未已。厚德载物之义，不可以喻诸凶猘。《易》不可见，而乾坤熄，圣人之忧来世，曷有极哉？
初六，履霜，坚冰至。
一阴初动于下，其势将盛。如人履霜，而知坚冰将至，自然之数也。如宇宙始于洪蒙一气，此阴凝之端也。太极寂然无形而其显为大用，必有所凝聚。此凝聚之势，开端甚微，只是洪蒙，一气而已。 乃渐凝为液体，复凝成固体。盖分化而为散布太空之诸天。吾人所栖地球，渺如沧海一粟。地球之上，渐生植物、动物以至人类，生命着见。始睹干阳之盛。生命，干阳也。未有动植以前，非无生命或干阳，只是隐而未见耳。参考《新论》《成物章》。 而在动植未发现时期，固是群阴亢极之象。无机物，属坤阴。 及至人类，乾道虽盛，人类则心灵特别发展。心灵，干阳也。 而仍有物化之惧。人虽有心灵，而或不能保任之，扩充之，则将丧其心，而成为顽物。庄生所以有哀莫大于心死之叹。 则阴势之盛，盖可知已。夫生命力之发挥不得不有资具。故阴之凝聚，乃若生命隐有鹄的，成其如此。乃若二字注意。 若无所凝聚，即浮虚无据，而生命力亦无表现之具矣。干阳之必有坤阴、良有以也。虽然，阳生命以阴凝聚成物 为资具，利在，而害亦伏。资具既成，即自有权能，常使用资具者转为资具所用。如奴仆，资具也，而豪奴悍仆之势成，主人反为其所用。法制，资具也，积久弊生，而其余势犹足使人群力量不易越过成法旧制，而另有创新。技术，资具也。军械设备既精，而足以驱役人类之野心，共赴自毁之途。举此数例，可见资具之权能甚盛。阴，资具也。阴之势将过盛，而阳反受其障碍。此圣人于坤之初六，取履霜，以明坚冰之将至，慎之至也。儒者之学，以变化气质为先，防阴暗之渐也。
《象》曰：履霜，坚冰。阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。
船山曰：“上坚冰二字，盖衍文。”《本义》按《魏志》作初六履霜，义较顺。凝，聚也。霜，以喻阴之始凝。坚冰，喻阴之凝聚益盛。
人心私欲之萌，私欲，阴也。 其几甚微。犹如履霜。 若不即克伏，则滋蔓难图。如坚冰至。 不容不戒。
六二，直、方、大。不习无不利。
九五，干之盛也。六二，坤之盛也，位皆中。九五，干上卦之中。六二，坤下卦之中。 而干五得天之正位而不过，上九，便过。 坤二出于地上而不匮。故干莫盛于飞龙，坤莫盛于直、方、大。大者，言其体也。坤与干同体。乾坤皆以太极为其实体，太极至大无外。于坤而识其体，则一微尘，即太极也，岂非至大。 直、方，言其德也。顺以承干，位乎中，顺也。 无邪曲之谓方，无迷妄之谓直。坤唯顺干，故直、方。 直、方，故不失其大也。《干》之《象》曰：“大哉乾元。”乾元即太极也，故至大。坤之体，即太极。本至大，但如不顺干，则将不守直方，而失其大矣。 直、方、大，故与干同健。新新而不守其故，曰不习。新、新，常新也。方生方灭，方灭方生。故无故物可留，而常新也。参考《新论》《转变章》。凡物若守其故，即囿于惯习。常新，即创进不已，故云不习。 不习，则盛德日新，无不利。
《象》曰：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。
承干而动，故直以方。物不受裁于心，欲或纵肆而不从理，是坤之动，不克承干，必失其直方也。变化日新，不狃故习，坤德配干，故曰地道光也。地者，坤象。坤顺干，即舆干同行，其德配干之健，故光显。
六三，含章可贞，或从王事，无成有终。
六二，柔顺中正，德足配干，而光显盛着。六三居其上，成乎坤体。所含者，六二之光也，故曰含章。章犹光也。虽以阴居阳，三为阳位。 而有含章之美，不失其正，曰可贞。坤以承干为德，而不可自逞，形必听命于心，欲必受裁于理。喻如人臣或从王事，虽有成功，而不自居，故得终其美也。六三，则内卦已成，故有终象。言坤德克终于顺也。
《象》曰：含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。
坤虽凝聚而成物，然舆干同髓。乾坤同以太极为实体。 故内含直方之美，而不失其正。故云可贞。 虽有物化之虞，凝聚，便有成为物质的倾向，故云物化。 而以含直方之美故，则乾元之力，默运于坤阴之中者，终当以时发见。如宇宙肇始无机物，几纯属坤阴，其时乾元默运于坤阴之中，但隐而未发见耳。然经历相当时期，乃植物、动物、以至人类，则生命盛着。生命，乾元也，终以时发见而不容已，故曰以时发也。坤以直方，能顺乎干，而不碍干之发见。喻如人臣或从王事，臣奉君命而从事，喻坤道顺干，而干得利用坤为资具，以自发见。是坤之顺干，犹臣之从君也。臣供职，而王业盛，喻坤顺干，而乾始物之知，乃益光大也。《系辞传》曰“干知大始”，此义后详。
六四，括囊，无咎，无誉。
此爻以人事言也。四与初同道，初居内卦之下，四居外卦之下。 而初居地位之下，初与二皆地位，说见前。 伏阴自怙。故有履霜之戒。 四处重阴之中，《坤卦》六爻皆阴，故云重阴。 而为人位。三四皆人位，说见前。 乃有意沉晦，退而自守，四居下卦之初，未至于五，故非进。 故以括囊为象。伊川云：“晦藏其知，如括结囊口而不露。” 若王船山当明之亡，屡谋光复，而卒不获，乃窜身猺洞，著书以待后，符此义也。
《象》曰：括囊无咎，慎不害也。
船山曰：“欲退藏以免于咎，则无如避誉而不居。危言则召祸，诡言则悖道。括囊不发，人莫得窥其际，慎之至也。”按船山释此爻之义甚精。君子处变之道，有时不得不如此。注意有时二字。 然后世隐沦之士，守此为常，且以为藏身之妙术，则不达此爻之旨也。夫子于《需卦》系之辞曰：“利涉大川。”大川，险也。涉险而不忧乎困穷，刚健之至。宜与此爻参互观之。
六五，黄裳，元吉。
黄者正色，于五色为得中。吾国古时以黄色为中，以其异于黑白之黝素，尤非青赤之炫着。 裳在下，而又有芾佩以掩之，饰在中也。六五虽以阴居尊，五上皆天位，说见前。而处中故，五居上卦之中，故云处中。 有黄裳之象。黄者，五色之中。裳者，饰在中。喻阴之处中而不亢，其德顺也。 夫二五皆中，六二，下卦之中。六五，上卦之中。 大顺之积。坤之德顺，至于六五，则积顺也厚，故云大顺。 承乎干，而助干之发。坤为干之资具，故有助义。 德配无疆，无疆谓干，见前。 是以元吉。
《象》曰：黄裳元吉，文在中也。
王肃曰：“坤为文，坤有文象。 五在中。五爻，在上卦之中。 故曰文在中也。”按王肃但以象言，而未明其义。夫六五处中而不亢，坤之顺德，至此所积益厚。以是，征其能承干之施，施者，谓乾元之力，默运乎坤阴之中，而使坤阴随己俱转，心之宰乎物是也。此中己者，设为乾元之自谓。 而与干同行也。同行，犹云俱转。坤随干转，则坤亦干也。岂其滞于对待之域哉？
上六，龙战于野，其血玄黄。
上六，阴亢已极，则阳必奋起，龙谓阳也。阳取象于龙。 于野，卦外之象，干阳不见于《坤卦》，故以于野象之。 坤六阴毕见。则六阳隐伏，而终不予阴之自专，必将破重阴之锢，而流通无碍，以显其主宰之胜能。干阳运行于坤阴之中，而实主宰乎坤阴者也。 如宇宙肇始无机物，唯是顽然物质。而生命或心灵，殆经长期犹不可见。物质属坤阴，生命或心灵，则干阳也。 然其时，非唯有坤阴而无干阳，坤阴亦省云阴，干阳亦省云阳。 但阴方盛，阳乃隐而未见耳。然阳终必战胜群阴，而救其失道之迷。阴不顺阳，即迷以失道。 唯人也，禀阳德之盛，乃以官天地，宰万物，转物而不为物转。自植物、动物，以至人类，则生命或心灵，发展渐至极高。故人者，天地万物之主宰也。阳之胜阴，征之植物出现时期，而始见其端。至人类发达时期，则益以着明矣。未有生物之时，阳固隐而不见，非无阳也。及自植物出现以后，生命或心灵渐着，始运用物质而无碍。此阳之战阴而胜之也。通观宇宙全体之发展，始于阴盛而阳隐，终至阳道大行，统驭群阴。若非阳之力战，则阴暗之势，将不可解。然阴亢极，而阳之战，自不容已。斯亦奇耳。
其血玄黄者，战必有伤，故血玄黄。血不足惜，乾道所以大亨也。《文言》曰：“阴疑于阳，必战。按阴亢而侵阳，故阳疑之，疑则必战。 为其嫌于无阳也，按如生命或心灵未发现时，全宇宙只是群阴，几无所谓阳。 故称龙焉。按称龙者，明群阴之世，非无阳也。虽暂为阴所伏，终不能不战也。汉人皆于此误解，谓阴盛似龙，故称龙。不知乾坤互相涵，《乾卦》中有坤象，如品物即坤也。《坤卦》中有乾象，如上六之龙是也。何可以龙为阴之象乎？ 犹未离其类也，按阳不孤行，必资于阴。故阴者，阳之类也。阳之战阴，但伏其侵逼之势已耳，非灭之也。若灭之，则将离其类，而为孤阳矣。宇宙岂其如是。阳战胜阴，要非离阴而独在也。故曰未离其类。王弼侯果误以龙为阴象，其解此文，并误。玆不及详辨。 故称血焉。按战不能无所伤也，故称血。血不足忧，阳道所由开通也。荀爽曰：“血，以喻阴顺阳也。” 夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”按天者，阳之象。地者，阴之象。干宝曰：“阴阳色杂，故曰玄黄。” 此言阳战胜阴，即阴顺阳，而成其冲和。九家《易》曰；“玄黄天地之杂，言乾坤合居也。”干宝曰“阴阳合则同功”。按阴阳本非异体。但阴偏盛，而阳不显。故说阳受侵逼，而若不合也。今阳战胜，而阴顺阳以成化，故曰合则同功。此借用干宝语，而义与干宝不必全符。 可知阴阳本一体，乾坤本浑一之全体，以其同为太极之显现故。譬如众沤，同为大海水之显现，众沤实非各各异体。 毕竟不相矛盾也。阴阳以相反而相成，矛盾非其本然也。
象曰：龙战于野，其道穷也。
六阴皆见，于象穷极而无余，阳必起而乘之。以人事言，如暴秦之专制已极，陈胜、项梁、刘季始兴。蒙古之蹂躏夏人已极，而徐寿辉、陈友谅、明玉珍、张士诚、朱元璋乃不得不起。近者德国希特勒之徒，凶暴狡诈之毒，极至而穷，于是同盟国奋起而覆之。后此如有为希特勒者，其穷亦可知。夫人事之狂惑昏乱，皆阴象也。阴迷失道，而不知反，穷所必至。阴穷，而阳道必兴。阳之初兴，不得不与亢阴之余势相战，战则不避其伤，以此见阳德之健也。
用六，利永贞。
乾曰用九，坤曰用六，其义见前，玆可不赘。坤凝聚而成物，乃乾元所凭以发见之资具也。故坤道以承干为正。坤不顺干，即失其主，乾元者，主宰乎坤者也。坤自专而不顺干，故失其主。 将至物化而不反。坤顺乎干，即与干同行，而德合无疆。坤不顺干，便成为重浊的物质。而刚健大明之力用，即所谓乾者，乃受坤之障碍而不得显。 此其失道之迷，为可惧也。故坤道之利，唯在永贞。贞者，卦辞云牝马之贞，以顺阳为正之谓也。贞而曰永，无可改易之辞也。坤必顺阳而不可侵阳，是坤道之永恒也。
《象》曰：用六永贞，以大终也。
万物之生，秉干之知以为性，资坤之质以成形。故干，始万物者也，而坤终成之。干惟知故，至神而含万化，为万物始。坤惟质故，而万物资之以各成其个体之形。使惟有干而无坤，则只是冲寞无形，万物何所资以成乎？故知乾始万物，而终干之化，以成万物者，坤效其质故也。或曰：“乾坤为二元乎？”曰：否，否。坤与干同体，但作用异耳。此意详在前文，覆玩之可也。坤唯顺干，永得其贞。故能承干，而终其成物之功。是以赞之曰大终也。
《坤卦》《文言》，玆不及释。学者深思而自得之可也。或有问言：“干之上九，有亢龙之悔。坤之上六，有龙战之穷。然则造化固不能无过欤？”答曰：深微哉斯问也。造化只是德盛化神，其流行自不容已。其创进固日新富有，不可谓其有过。但万物资于造化以始以生，造化者，乾坤合而成化之谓。乾曰万物资始，坤曰万物资生，覆玩前文。 则造化即在物。譬如大海水，成众沤，则大海水即在众沤。岂可离众沤而别觅大海水哉？物成，而各有形限，则缘形限之拘，不复能体现造化之德，而其力之所用，不能超形限而同于大通。则亢与穷之患，于是乎起。物与物互相对立，物各用其力，而不知超形限以同于大通，则患由斯作。大通者，忘乎形而得其性，万物一体也。 而昧者遂以之归过于造化，其实，造化不当任过也。呜呼！斯理微矣。
如上略释《乾坤》二卦，今于《系辞传》中有一二处，节取而释之如下：
干知大始，坤作成物。
古今哲学家，多以为宇宙人生，由一大迷闇之势力而开始。佛家十二缘生之论，首以无明。无明即是一种迷闇的势力，为万物所资始。《数论》三德，一曰闇。亦为万有之因，与佛氏无明说略同。叔本华等主张有盲目追求的意志。而吾国《易》家伏曼容，释《蛊卦》曰：“万事起于惑。”虽非《易》之本义，而伏氏之思想于此可见。今哲学家谈生命者，其言生之冲动，大概与叔本华之意志论较近。此皆未了生化之真源也。夫子赞《易》曰；“干知大始。”明干以知故，而大始万物也。大者，赞辞。 此所谓知，自非常途所云知识之知。《干》《彖》言大明，即此知义。《易纬》云“清净照哲，与通情无门，藏神无内，光明四通”云云。见《易纬干凿度》上。本讲前文，已经引述。 皆释此知义。乾元即太极也，即用显体，故说乾元即是太极，此义详前。 太极备万理，含万德，灵明无碍，无障蔽，无倒妄，是云无碍。无知而无不知，本无一毫迷闇，是谓灵明。 故说为知。惟知故神，神故发起万化，为万物所资始，故曰干知大始。
坤作成物者，作犹言能。能者，能力。 坤之凝聚，现似有质。现似二字，注意。 其实，无有实质，只是能而已。能现似质，能力之运行，至猛至疾，便现似物质。 似有质故，万物依之成形，故曰坤作成物。
干以易知，坤以简能。
干以易知者，易字，读如难易之易。易者，平易义。但此平易一词之意义极深。 《易纬》《干凿度》言，易有三义：一曰易者，易也。下易字，即作难易之易读。彼自释云：彼者，谓《干凿度》下同。 不烦不挠，淡泊不失，此其易也。参考《正义序》。 详彼云不烦者，言不为私欲或惑染所烦扰也。不挠者，言不为惑染所屈挠也。此即清净相。淡泊不失，亦是寂静相。与清净义同。盖以寂然不乱，故说为平易，正释此中易字。《易纬》当是七十子后学所传，其说多依据卦爻辞，及《彖》《象》、《系辞传等》。 干之所以为知，而非是迷闇，乃以其易故。易者，省言之，即寂然不乱之谓。已见上文。 寂然不乱，故大明。故说为知。故曰干以易知。乾元之体，动而恒寂，本无嚣乱，故非迷闇。哲学家谈本体者，罕能证解及此。
坤以简能者，简与易同义。清净不扰曰简，亦寂而不乱之意。坤与干非异体故，同以太极为其实体。 其德同也。易简之德同。 上言坤作，今变作言能者，作以功言，能以力言，其义一也。功亦力义。 坤有成物之能，正以其简故。简者，寂然清净也。寂然无形者，神也。神故有胜能，遂成万物，故曰坤以简能。
易简，德也。言知能之所以得成其为知能者也。夫无知而无不知，无能而不无不能者，其德易简，寂然不乱故也。韩康伯注云：“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”其言似是，而犹未究其所以也。今之谈者，或更以易简作简单解，其胡乱至极，又康伯所不屑道也。
易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。
此就修为言也。夫干知，坤能，乃所谓天地之心也。而天地之心，即是吾人之心，非可判而二之也。此心元是易简，无有杂染，儒者所云私欲，佛氏谓之惑，亦云杂染，自儒者言之，此实后起，非本体上所有也。 反求即得，故云易知。敬而勿失，故云易从。吾人易简之心，即是天地之心。吾人日用之间，能不失之放肆，即易简之心恒存，其与万事万物相流通者，自毫无阂碍。如此，则即知即行，何难从之有。 易知则能恕，反求易简之心，即知万物本吾一体。故能推己及物。 故有亲。《论语》：“一日克己复礼，天下归仁。” 易从则无妄，从其易简之心，而发为万行，则万行真实，无有虚妄。 故有功。不求功，而功归之。 后文易解，略而不释。
易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
此一节，从来人自为说，家各异义，皆支离而不究其旨。案易者，变易。变易不从空无而起，故说易有太极。太极者，变易之本体也。是生两仪以下，即明太极妙体，现作变易大用。太极妙体四字，作复词用。变易大用四字，亦复词。太极显为大用，譬如大海水现作众沤。 三生字，皆发现义。非所生者为子，生之者为父之谓。太极生两仪者，两仪，谓阴阳也。太极寂然无形，凡言无形者，谓无有如现实界所见实物之形也。无形，非空无之谓，太极固至真至实，为万有之本体也。 而显为大用，则有阴阳两方面可说，用不孤行，必以相反而相成。此固太极妙体之所为，故曰是生两仪也。两仪生四象者，四象谓四德，四德，元亨利贞也。以其在人言之，则曰仁义礼智。其实，言四德即已赅万德。 旧以四象为四时。其实，四时即以象四德。春生，春时万物发生。 元或仁之象也。夏养，夏时万物长养，莫不通畅。 亨或礼之象也。秋成，秋时万物成熟。 利或义之象也。义主裁制得宜，故以秋成象之。 冬藏，冬时万物收藏。 贞或智之象也。收藏，静象也，静则明智。 四时配四德，汉人固已言之，但于此中独不作四德解，是其蔽也。太极固含四德，离四德，无所谓太极。 然必现作两仪，而四德始显。盖一言乎两仪，则是太极已成为用也。而所谓德者，正于用上见之。太极本无不成为用之时，然吾人不妨设想，如太极未成为用，则冲寞之中，虽含万德，而究未发现。故曰两仪生四象。
四象生八卦者，言八卦即赅六十四，非止举八卦而已。太极生两仪，两仪生四象，此明太极流行之妙。四象生八卦，则明圣人体太极之德以书卦。六十四卦，三百八十四爻，无一卦一爻而非表太极之蕴也。即无一卦一爻而非明四德之流行也。此其所以定吉凶而生大业者，一皆原于天德而无妄也。故曰四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。圣言昭明如此，而从来《易》家，各逞臆说，亦不可解。
《易》之为书，广大悉备。方面极多，不可以一隅之智测也，故谓之广。规模极钜，含藏万有，故说为大。天道，人事，物理，无所不包通，故云悉备。 范围天地之化而不过，范围者，拟范天地，而周备其理也。 曲成万物而不遗。曲成者，穷物之则，因物之宜，裁制万物而不遗其利。 盖乃浅识之所困于仰钻，上哲之所穷于赞扬。欲赞扬之，而难得如分之辞也。 上来略释乾坤大义，稍为学者津梁，若其蕴奥，则有非文字所能尽者。
讲至此，本欲结束，然犹不能已于言者，《序卦》一篇，昔人多疑为非圣人之言，此陋见也。余以为《序卦》，非圣人不能作。其义宏阔深远，尝欲取而释之，而未有暇也。玆略举上篇数节，稍疏之，以见其概。
有天地，然后万物生焉。盈天地之间唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。
《乾坤》二卦之后，继以《屯卦》。干有天象，坤有地象，屯者，万物始生之象。故云有天地然后万物生也。太空之中，诸天体凝成，而地球为太阳系中之一行星，其凝固之势，与气温之度，至适宜于生物时，则万物始生。此屯之所以继乾坤也。
《屯》之《彖》曰：“屯，刚柔始交而难生。动乎险中。大亨贞。雷雨之动满盈。”富哉斯言！刚柔始交而难生，动乎险中者，刚谓阳，柔谓阴，交者，相反相成义。阴阳若反，而实融和。万物以之生。故《老》曰：“万物负阴而抱阳。”万物禀阴而成形，故曰负阴。形成，而生生真几，运于形中，此生生真几，亦云生命力。亦云心灵，即阳也，故云抱阳。难生者，物虽禀阴阳以生，而物之初成，则皆为重浊的物质，其生命力或心灵，犹不得显发，所谓无机物是也。当此之时，宇宙大生命。将实现其自力，若不得不自造工具者，于是成为物质过盛的无机物。此工具或物质，本生命力之所自造。但其造成则与生命几成对立之势，而于生命将不利，以其几举全力而物化之故也。然则，阴阳始交而生物之时，即是生命陷于险难之时，故曰难生也。夫物化即失其生命，险难孰大乎是？生命不得以自力造工具，即物质。 而险难亦于是乎生。但生命之意义与价值，亦以战胜险难而始见。使无险难，则何以显生命之刚健，创新，与易简等德，易简，即清净或寂然不乱等义。 而见其神圣与崇高，为不屈可挠者乎？
“动乎险中”云云者，生命奋进乎险难之中，以开通物质，而使之顺己以俱行。己者，设为生命之自谓。 斯大亨而全正。亨，通也。贞，正也。 是故生命力，充周法界。法界一词，系借用。犹云全宇宙，与佛典本义不符。 盛大无匹，喻如雷雨之动满盈。雷雨之动，形容其盛大也。
《屯》之《象》曰：“云雷屯，君子以经纶。”此言吾人之生命，即是宇宙大生命。吾人当自努力，以显发吾所固有之生命力，超有限而证无限。有限，谓身体。此是物质的，个别的，乃有分限者也。无限，谓生命。吾之生命，元与天地万物之生命为一，是生命固遍运乎一切物之中。无定在，而无不在者，故云无限。 是不啻吾人从险难之中，自创新生命。吾人虽固有生命，而锢于有限之中，即不啻丧其生命。今能超有限而证无限，则虽复其固有，而实自力创进之所新得也。 喻如君子经纶之盛，悉由自造也。云，喻真积力厚。雷，喻震迅发起之勇。处屯之时，将发挥其生命力，以出险难。非如云如雷之威势，何以克济？故曰云雷屯也。
有天地，而后万物生。万物生矣，而其生命在险难之中。即以动乎险中，而生命力，乃奋进益盛，故曰屯者盈也。乾坤之后，受之以屯，其义宏远矣哉。夫怖险难，而求出离者，佛氏之妄也。今之佛徒，每不肯承认佛氏为出离。此求顺俗，而适自甘迷罔也。自阿含以至后来小宗大乘诸经，明明以出离为教旨，恶容矫乱耶？ 处险，而奋其智力，以与物竞。同人道于虎狼，丧其生命而不惜者。此中生命一词，与常途所用者不同义，说见《新唯识论》。盖此云生命，即谓吾人与天地万物所同具之本体也。 是又佛氏之所呵为颠倒者也。然则履险而健动，知本而全正者。本谓生命。 《大易》其至矣乎！
屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。
物始生必蒙，蒙者蒙昧，童稚之象也。生物之始，若无机物，则完全蒙昧，无心理现象可征也。实非无心，只是全不显发。 若植物，则似有心理现象，而未着也。若动物，则其心作用已着见，而不能发展以至高明，此皆不离乎蒙昧也。人类自动物进化而来，虽不能无蒙昧，而皆可求通，以抵于极高明之境，此人道所以终远于禽兽也。《蒙》之《彖》曰：“蒙，山下有险，险而止，蒙。”按蒙之上卦为艮，艮有山象，下卦为坎，坎，陷也。故云险。物之始生，其生命或心灵，犹为物质的形躯所锢闭，而不得显发，是为险陷之象。当初未得遽通，若山为之障，故云山下有险。遇险而不求通，乃止乎险，即终于蒙。故曰险而止，蒙。审此，则济险之道，在自强以求通，而不可止于险，此蒙之所为以亨行，乃得时中也。亨，通也，详《蒙卦》。
物稚，不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。
生类繁殖，则资生之事急矣。故《屯》《蒙》二卦之后，受之以需。需者，饮食之道也。《尚书》言民生，厥惟食货，义亦通此。人群未开化时，犹如童稚。生养之道，未知精究也。愤以求通，则智德力俱进，乃能讲求生产，开发物资，大辟利源，而后四海无困穷之忧，群黎有生遂之乐。此《需卦》大义也。《需》之《系辞》曰：卦爻辞，皆名《系辞》。说见前。 “需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”按有孚者，人群相生相养之大计，惟相矢以孚信，而后可行。孚信不有，则尔诈我虞，此攘彼夺，而生产事业无所措手，故贵于有孚也。光亨云云者，光者，明之象。亨者，通义。明明无闇也。 通，通则均也。 而后不以私害公，不图小己之利，以剥大群，毋使群己俱蒙其祸，小己者，个人之在一群，固是小己。一国之在世界，一民族之在全人类中，皆谓之小己也。 是为得正而吉，故曰光亨贞吉。今吾国之官僚资本主义，与列强之侵略主义，皆非光亨，故不正而凶。 利涉大川者，《彖》云：“险在前也。”凡不便于民生之度制，欲改造之，恒有险难在前，而难于图始。非刚健以持之，未能涉险而不陷也。《彖》云：“刚健而不陷，不陷于险。 其义不困穷矣。”《彖》之释利涉大川，可谓博深切明。凡言民生国计者，不可不知《需卦》之义也。
饮食必有讼，故受之以讼。
讼，争也。争端必起于饮食。凡权力，名位，乃至一切利害之争，皆饮食之推也。养生之资有限，而待养者过繁，则争不得不剧。争之起也，首由强者凌弱，智者欺愚。而愚弱受智强之毒，遂不得不互相勉于智且强，以与欺陵我者抗，此自然之势也。《讼卦》，实为被侵者说法，此不可不知。 《讼》之《系辞》曰：“讼，有孚。窒惕，中吉。终凶。利见大人，不利涉大川。”按斗争之事，由受欺陵者之互相结合，以抗凶暴，故贵有孚信。若暂以利害相要约，而无信义可持守，则内自离散，何以御敌？此有孚所以为讼之要道也。窒，塞也。心怀畏惧，若抑塞也。 惕，惧也。当争之时，昏偷者必败，惧则好谋而成，故尚窒惕。中吉者，中谓中正，争而胜，必以中正之道自处，乃吉也。终凶者，争而不知所止曰终。夫争而胜，犹不务息争，将以暴易暴，是终于争也。凶孰大于是？利见大人者，凡群之不得已而有争，而总持大计者，必须有大人之德，公而守信，明而不诈，凡以骗诈为能者，必图近利而无远计者也，故诈生于不明。 乃为天下所利见也。今次世界大战，同盟国，正需要此等领袖。 不利涉大川者，大川，险之甚也。狂逞以冒险，而不惜其过，无不覆亡者。老言狂风不终朝，骤雨不终日，即此义也。德之民族极可爱，而误于昏狂之希特勒，惜其不闻吾《大易》之义也。 斗争，为愚弱者求自存自立之武器，愚而能争，虽愚必明。弱而能争，虽弱必强。故《讼卦》六爻无不吉。初六曰终吉，九二曰无眚，六三曰终吉，九四曰安贞吉，九五曰元吉，上九亦不言凶。 从来《易》家，多以讼为恶名，则由误以讼为诉讼之讼。而不知讼者争义，乃指愚弱者对于凶暴之一种斗争，须知，言斗争，必指愚弱对于凶暴而言。若强陵弱，智欺愚，则名为侵害，岂可以斗争名之乎？ 未可以讼为恶名也。且《易辞》皆《象》，讼之爻辞，固有取象于诉讼者，是在善通其意，要未可以《讼卦》为说诉讼之卦也。讼之九五曰，讼，元吉。九五以阳居中，九阳爻，五者位之中。 争而胜，自处中正，故元吉。汉武战胜匈奴，而未尝虐待其种类，颇符此爻。王弼以九五为听讼之主，弼云：“为讼之主，以断枉直。” 则失之远矣。
讼必有众起，故受之以师。师者，众也。
争之甚者为战，大战之后，每有一番群众运动。凡国内，或国际间之种种不平，足为斗争之原因者，战后，必由群众共起而灭除之。故《讼卦》之后，受之以师。师者，众也。《师卦》，上坤下坎。坤为众，众见于上，是群众发动之象。《坎卦》，一阳居二得中。二为下卦之中。 是有德之丈人在下，而为群众之领导者也。在下者，谓其未执政柄也。今者甘地之在印度亦近之。 《师》之《系辞》曰：“师，贞，丈人，吉，无咎。”此言群众运动，必出以正固，若非所持者，正而且固，即是群盲妄动，而可名群众运动乎？其凶危无可幸免矣。 而有丈人长德领导其间，然后吉，无咎。圣人重群志，而于群情，有戒辞焉。《彖》曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。”王者，往义。此言群众所持者正，以此动天下，而天下无不归往于其所呼号之下也。非谓有一人在上，而天下归往之也。 《师》之《爻辞》，多取象于兵事，而意不在兵事。犹之干以龙为象，而意不在龙。坤以牝马为象，而意不在牝马也。爻辞，此不及释，学者须善通之。
众必有所比，故受之以比。
比，辅也，助也。群众必互相辅助，而后可共存共荣。故比次师而言之。《比卦》，上坎，下坤，水在地上，坎为水，坤为地。 物之相切比无间，莫如水之在地上。故为比也。《比》之《系辞》曰；“比，吉。原筮，元、永贞。无咎。不宁方来，后，夫凶。”按卦辞，方举卦名，而首赞之曰吉，圣人之重视比道，情见乎辞矣。原，本也。筮，择也。孟子曰：“道二，仁与不仁而已。”推原二者之间，而慎择之。要以仁为常道，不仁则其变也。反常之谓变。 达尔文物竞之论，使人有天地不仁万物刍狗之憾。达氏但据一方面之观察，而妄臆物性恒如是，则大谬矣。元，仁也，元为仁，见《乾卦》。 物之本性也。万物皆禀此生生不息之仁德而生，故说仁为万物之本性。 永者，永恒。物之争竞而不仁，非其性之常也。而其仁之本性，自永恒不失。故吾人择于仁不仁之间，能依仁而行，则物我无间，息其争竞，互相比辅若一体。如是，则万物各得其所性之正，故曰元永贞。无咎。从来《易》家，释此中元字，皆谓有道之君，为人臣之所择而亲比者，此甚误。船山《内传》亦踵其谬。今谓元指九五，九谓乾元，即仁也。九五言失前禽，正显仁德。不宁方来者，人之不能自保其安宁，方来互相比助，若独立自恃，以逞志侵略为先，视求比为后，则虽夫也，《程傅》：“夫者，刚立之称。”《傅》曰：“子南，夫也。” 而无可免于凶矣。今者德国之亡，正是后夫凶。 伊川曰：“凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。”此互助论之始。《比卦》之义，确然有征，非物竞之论所可撼也。《彖》曰；“比，吉也。比，辅也。下顺从也。”此言人互相辅，必各自下，以互相顺从，乃可互相辅也。先儒皆以臣下顺从君长释之，大谬。《象》曰：“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。”夫物相亲比而无间者，莫如水在地上。故《比卦》取象于此。比道大明，而后世界大同可期。建万国，亲诸侯，即联合世界上一切国家，而为统一之结构，此大同初步也。《春秋》太平之治，于斯肇端。
比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。
比之为比，人互相下，以互相辅也。互相辅，则各有所畜以相济也，故小畜次比。畜而曰小，比道之始。初行比道，国界种界，未尽泯也。 尚非大通之道，所以畜者小也。《小畜卦》，干下，巽上。六爻之中，唯四为阴爻，余五爻皆阳。 六四以一阴系五阳，下卦三阳，健行方锐。而六四在上以止之，五上二阳，复为阴用，故云一阴系五阳也。 敛群动而养其有余，阴为凝敛。群动谓五阳。阳健于行，是有余也。阴间其中，以敛阳之势，所以养其有余。 故谓之畜。畜而未宏，谓之小畜。《系辞》曰：“小畜，亨。密云不雨，自我西郊。”案六四一阴在上，而近于天。五上皆天位，四近五也。 故为密云之象。李鼎祚曰：“云雨者，阴之气也。”案六以阴居四，而近天，故为密云象。 李氏《集解》云：“四互居兑，西郊之象。”互，体义，详前。《兑卦》以方位言，居西。于时为秋，秋季收成，凝敛之象也。 夫密云不雨，以喻敛而不发，小畜之义也。《象》曰：“风行天上，小畜。此卦干下，巽上。巽为风，乾为天。 君子以懿文德。”此言世运愈进，人类当畜养其力，以增进文明与道德之懿美，畜道唯在乎是。固非凶猘之日修战备者所可伪托也。今列强唯务侵略，平时努力战备，当其未发，亦未尝不曰且畜养吾力也。其实，此等本为人类自毁之痴狂工作，与畜义正相反也。
物畜，然后有礼，故受之以履。
小畜，畜以文德，故礼兴焉。此《履卦》所以次小畜也。履者，礼也。《履卦》，兑下，干上。故有上天下泽之象。乾为天，兑为泽。 《履》之《系辞》曰：“履虎尾，不咥人，亨。”案此卦，六三以阴居阳，三为阳位。 而履二阳，履之下卦，兑也。兑之初二皆阳，六三以柔而履之。 故有履虎尾之象。《彖辞》所谓“柔履刚”是也。夫礼，非由外铄，乃因人心自然之理而为之礼数。自然之理，亦云天理。如事亲，有冬温夏凊之礼，因人子之心自不忍忘其亲，故为之制礼以达之。非人心本无爱亲之理，而故立法以饰之于外也。 礼以自抑为质，... -->>
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