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张荫麟
传统上所谓历史哲学之性质，可以一言赅之，认定过去人事世界之实在，而探求其中所表现之法则。然历史法则之种类不一。过去学者或认此种，或认彼种历史法则之探求为历史哲学；是故传统历史哲学之内容殊乏固定性。然此不固定之中却有固定者存，即历史法则之探求是已。本文之任务，在举过去主要之“历史哲学”系统而一一考验之，抉其所“见”，而祛其所“蔽”，于是构成一比较完满之历史观。
以吾所知传统的历史哲学家所探求之法则可别为五类：
（一）历史之计划与目的
（二）历史循环律
（三）历史“辩证法”
（四）历史演化律
（五）文化变迁之因果律
此五者并非绝对分离。容有一类以上之结合，以构成一家之历史哲学，然为逻辑上之便利起见，下文将分别讨论之。
一、目的史观
第一种所谓历史哲学，即认定全部人类历史乃一计划、一目的之实现而担任阐明此计划及目的之性质。此派历史哲学可称为目的史观，其主要代表者，自当推黑格尔。彼之“历史哲学”演讲稿为影响近百年西方史学思想最巨之著作。过去“历史哲学”之名，几为目的史观所专利。因之，否认此种学说者，遂谓历史哲学为不可能。
目的史观之最原始的形式，即谓全部人类历史乃一天志之表现，谓有一世界之主宰者，按照预定计划与目的而创造历史。此即基督教说之要素，其在西方史学界之势力，至近半世纪始稍衰，虽黑格尔犹未能脱其羁轴。神学史观，吾认为现在无讨论之价值，下文将不涉及。虽然，“人类史为一计划，一目的之实现”之命辞，除却神学的解释以外，遂无其他可能之意义欤？有之，即谓：“人类历史乃一整个的历程，其诸部分互相关结，互相适应，而贯彻于其中者有一种状况、一种德性、一种活动或一种组织之积渐扩充，积渐增进以底于完成，一若冥冥之中有按预定之计划而操持之者然。此种渐臻完成之对象，即可称为历史之目的。”此为理论上持目的史观者，所能希望以史象证明之极限。至史象果容许如此之解释与否，则为一事实问题。过去持目的史观者之所成就，离此极限尚不知几许远，曾无一人焉能将全部或大部分人类历史范入此种解释之中。吾人亦无理由可信他日将有人能为此，然彼等不独认此理想之极限为不成问题之事实，甚且超于此极限之外，而做种种形上学之幻想，与未来之推测，而以为皆历史事实所昭示者焉。遂使“历史哲学”几成为一种不名誉之学问，为头脑稍清晰之哲学家所羞称，此则黑格尔之徒之咎也。
请以黑格尔之历史哲学为例。彼之主要论点之一，即谓“世界之历史不外是对于自由之觉识之进步”，其进展之阶段：则第一，在东方专制国家（中国、印度、波斯）中，只知有一人（君主）之自由；第二，在希腊、罗马，建筑于奴隶阶级上之共和政治中，只知有一部分人之自由；其三，在黑氏当世欧洲之立宪政治中，人人自觉且被承认为自由。故曰“欧洲（黑氏当世之欧洲）代表世界历史之究竟”。换言之，在黑氏时代以后，人类世界将不复能有新奇之变迁矣。
黑氏号称已证明，全世界、全人类之历史为一有理性之历程，为一目的之实现。而实际上彼所涉及者，仅人类历史中任意选择之一极小部分，在时间上彼遗弃一切民族在未有国家以前之一切事迹。彼云：“诸民族在达到此境地（国家之成立）之前，容或已经历长期之生活，在此期内容或已造就不少文明。然此史前时期乃在吾人计划之外；不论继此时期以后者为真历史之产生，抑或经此时期之民族，永不达到法治之阶段。”此之割弃有何理由？其理由即在如上所示“真历史”与“假历史”之分别。黑氏以为一民族在未有国家，未有志乘（志乘为国家之产物）以前之事迹，纵可从其遗物推知，然“以其未产生主观的历史（志乘），遂亦缺乏客观的历史”。夫具客观的历史之事迹云者（如引语之上文所示），即曾经发生于过去之事迹而已。谓曾经发生于过去之事迹为缺乏客观的历史，若非毫无意义之谵呓，即自相矛盾。夫同是发生于过去之事变，其一产生志乘，其一未产生志乘；今称前者为“真历史”，后者为非“真历史”，除以表示此之差别以外，更能有何意义？此新名之赠予，岂遂成为割弃世界历史之大部分于历史哲学范围外之理由？盖黑氏发现，人类历史中有一大部分无法嵌入于历史哲学中，而又不能否认其实在，于是只得“予狗以恶名而诛之”。
在空间上，黑氏亦同此任意割弃。彼所认为人类史之舞台只限于温带，“在寒带及热带中无属于世界史的民族存在之地”。然即温带国家之历史，彼亦未能尽赅。关于北美洲，彼但以“属于未来之境土”一语了之。于东方，彼虽涉及中国、印度及波斯，然无法以之与欧洲历史联成一体。其叙东方，不过为陪衬正文之楔子而已。即北欧之历史，彼亦须割弃其大半。故曰：“东亚之广土与通史之发展分离，而于其中无所参与；北欧亦然，其加入世界史甚晚，直至旧世界之终，于世界史无所参与，盖此乃完全限于环地中海诸国”。可知黑氏所谓历史哲学，仅是地中海沿岸诸民族有国家以后之历史之哲学而已。而猥曰“世界史为一有理性之历程”，猥曰“世界之历史不外是自由认识之进步”，其毋乃以名乱实乎？地中海沿岸可以为“世界”，则太平洋沿岸何以不可为“世界”？里海沿岸何以不可为“世界”？甚哉黑氏之无理取闹也。
即舍其空间上以部分为全体之谬妄不论，其以一人之政治自由之觉识，包括全部东方史，以少数人之政治自由之觉识，包括全部希腊、罗马史，以全民之政治自由之觉识，包括全部近世欧洲史，亦属挂一漏万。姑无论在任何时代，政治仅为人群生活之一方面，其他方面如经济、宗教、学术，不能完全划入政治范围之内。且一民族在其政制确立以后，直至影响自由观念之政治改革发生以前，其间每经过悠长之时期。此时期之历史可谓全无“自由之觉识之进步”。在黑氏历史哲学中，对于此时期之历史，除否认其为“历史”以外，直无法处置。
然黑氏之妄，更有甚者。彼不独认世界史“不外是自由之觉识之进步”，且认此之进步为一“世界精神”，一操纵历史的势力之活动结果。此精神者，“以世界史为其舞台，为其所有物，为其实现之境界。彼之性质非可在偶然机遇之浅薄的游戏中，被牵来扯去者，彼乃前物之绝对的裁断者，完全不为机遇所转移，唯利用之，驾驭之，以达一己之目的。……彼其理想之实现，乃以（人类之）知觉及意志为资藉；此等才性，本沉溺于原始之自然的生活中，其最初之目标，为其目的的命运之实现，————然因主动之者为（世界）精神，故具有伟大之势力而表现丰富之内容。是故此精神与己为战，以己为大碍而须征服之……此精神所真正追求者，乃其理想的本体之实现；然其为此地，先将目标隐藏不使自见，而以此之叛异自豪”。倘若人能假定黑氏言语为有意义者，则其持说当如下述：有一非常乖僻，却具有非常权能之妖魔或神圣，名为世界精神者，其为物也，无影、无形、无声、无臭；在黑格尔以前无人知觉之，而除黑格尔及其同志以外，亦无人能知觉之。此怪物自始即有一殊特之愿望，即造成十八世纪末及十九世纪初之德意志式或普鲁士式的社会。然彼却好与自己开玩笑，使用一种魔术将其原来之愿望忘却，而终以迂回不自觉之方法实现之。彼最初隐身于中国、印度及波斯民族之灵魂中，造成“一人之自由之认识”，继则分身于希腊、罗马民族之灵魂中，造成“少数人自由之认识”，终乃转入德意志民族之灵魂中，以造成“人人自由之认识”。如此神话式之空中楼阁，吾人但以“拿证据来！”一问便足将其摧毁无余。历史之探索，乃根据过去人类活动在现今之遗迹，以重构过去人类活动之真相。无证据之历史观，直是谵呓而已。
现在批评黑格尔之历史哲学，诚不免打死老虎之嫌。然过去目的论之历史哲学家无出黑氏右者，故不能不举以为例。且黑氏学说在我国近日渐被重视，吾今第一次介绍其历史哲学，不能不预施以“防疫”之处理也。
要之，吾人依照证据所能发现者，除个人意志及其集合的影响外，别无支配历史之意志；除个人之私独的及共同的目的与计划外，别无实现于历史中之目的与计划。一切超于个人心知以外之前定的历史目的与计划，皆是虚妄。又事实所昭示，人类历史，在一极长之时期内，若干区域之独立的、分离的发展，其间即互有影响亦甚微小。此乃极彰著之事实，彼以全部世界史为一整个之历程者，只是闭眼胡说而已。
与目的史观相连者，为进步之问题。凡主张目的史观者，必以为贯彻于全部历史中者，有一种状况、一种德性、一种活动，或一种组织之继续扩充，继续完成，换言之，即继续进步。此说逻辑上预断全部历史为一整个历程。盖进步之必要条件为传说之持续。唯承受前人之成积而改革之始有进步可言。以现代之机械与五百年前美洲土人之石器较，前者之效率胜于后者不可以道里计矣。然吾人不谓二者之间有进步之关系者，以就吾人所知，前者并非从后者蜕变而来也。历史既包含若干独立之传统，不相师承，故其间不能有贯彻于全体之唯一的进步。假设进步为事实，则历史中只能有若干平行之进步。
吾人现在可退一步问：毕竟在各民族或各国家，或各文化之全史中，自遂初迄今，是否有继续不断之进步？如其有之，进步者为何？
“进步”本为一极含糊之观念。过去论者每或将之与伦理价值之观念混合，因以为进步者乃伦理价值上之增益。而何为伦理价值之标准，则又古今聚讼之焦点。于是历史中有无进步，或进步是否可能之问题，遂棼然不可理。吾今拟将进步一名之价值的含义刊落。每有一种状况、一种活动或一种组织之量的扩充，或质的完成，便有进步。准此而论，则过去历史哲学家分别认为各文化史中所表现之进步，计有下列各项：
（一）知识
（甲）广义的，知识之内容及思想方法。
（乙）狭义的，控制及利用自然之技术、生产之工具。
（二）政治上之自由及法律上之平等
（三）互助之替代斗争
（四）大多数人之幸福
（五）一切文化内容之繁赜化
以上五者在各民族、各国家或各文化之历史中，是否有继续不断之进步？换言之，是否在任何时代只有增益而无减损？下文请从末项起，分别讨论之。
（一）所谓繁赜化（Heterogeneous）者，谓由一单纯之全体生出差异，而相倚相成之部分。斯宾塞尔在《进步：其法则及原因》一文，阐说此种进步甚详。彼以为宇宙间一切变化皆循此经过，此事亦非例外。试以政治为例，统治者与被统治者间之差别，由微而著。“最初之统治者自猎而食，自砺其兵，自筑其室”，进而有“劳心者治人，劳力者治于人”之鸿沟。政治与宗教例焉合一，终然分离。法令日以滋彰，政府之组织日以繁密。更以经济上分工为例，其日趋于精细，更为极明显之事实。其在语言，则有文法上之析别，形音义之孳乳；其在美术，则音乐、诗歌与舞蹈由合而分，绘画、雕刻由用器之装饰，而成为独立之技艺，凡此皆繁赜化之事实。至若科学史上之分化，更无须举例矣。就文化之全般而论，繁赜化之继续，殆为不可否认之事实。然若就单个之文化成分而论，却有由繁能趋于简，甚且由简而趋于消灭者。例如宗教之仪节、神话之信仰、苛细之法禁是也。
（二）谓在任何文明之历史中，大多数人之幸福继续增进，此说之难立，无待深辩。五胡十六国时代，大多数中国人之幸福，视汉文、景、明章之时代何如？十七世纪中叶，及二十世纪初叶以来，大多数中国人之幸福，视十八世纪时代何如？类此者例可增至于无穷。
（三）自由、平等或互助之继续进步说，更难当事实上之勘验。试以中国史为例，吾人但以五胡十六国时代与两汉全盛时代，以晚唐五代与盛唐时代，以元代与宋代，以崇祯末至康熙初与明代全盛时一比较，便知此等史观之谬。
（四）生产方法之继续进步，似可认为事实。一种新发明而较有效率之生产工具之被遗忘或拾弃，历史殆无其例。然知识内容之继续进步说，则难成立。试以我国数学史为例。明代在西学输入以前，实为我国数学大退步之时代。宋元时盛行之立天元一术，至是无人能解。其重要算籍如《海岛》《县子》《五曹》等除收入《永乐大典》，束之高阁外，世间竟无传本，后至清戴震，始从大典中重复输出焉。吾人若更以中世纪初期之与罗马盛时之学术史比较，则知识继续进步说之谬益显。
思想方法进步说之最有力的倡导者为孔德。彼以为思想之发展经历三阶段。其一为神学时期，以人格化的神灵之活动解释自然现象。其二为玄学时代，以为有种种抽象的势力附丽于万物中而产生其一切变化。其三为实证时代，于是吾人放弃一切关于自然现象之“理由”与“目的”之讨索，唯致力于现象之不易的关系之恒常的法则之发现。于是吾人屏除一切无征之空想而以观察，实验，为求知之唯一之方法。虽然在同一时代，各科学不必达于同一阶段。例如物理学可入于实证时期，而生物学仍在玄学或神学时期，然则吾人以何标准，而划分某时代之属于某阶段？孔德以为此标准乃在道德及社会思想之方法。实证的伦理学及社会学之成立，即一人群之入于实证时期也。
孔德之三时期说，实予学术史家以极大之帮助，使其得一明晰之鸟瞰。就大体言，此说无可非难。然此说所予通史家之助力盖甚少。一民族之普通思想方法恒在长期内无甚更革，而同时文化之他方面，则发生激烈之变迁（例如我国自春秋末迄清季，大致上停留于玄学之阶段，而经济、政治、宗教、学术上则屡起剧变），则后者之不能以前者解释明矣。
除生产工具、思想方法及文化内容之繁赜化以外，吾人似不能在任何民族之历史中，发现直线式（即不为退步所间断）的进步。于是主张他种进步论者，或以螺旋式之进步而代直线式之进步。所谓螺旋式的进步论者，承认盛衰起伏之更代，唯以为每一次复兴辄较前次之全盛为进步。此在智识之内容方面似或为然。然若视为普遍之通则，则螺旋式之进步说亦难成立，譬就政治上之自由、法律上之平等及生活上之互助，及大多数人之幸福而论，吾不知宋代全盛时有以愈于唐代全盛时几何？唐代全盛时有以愈于后汉全盛时几何？
二、循环史观
与直线式之进步史观相对峙者为循环史观。（循环史观与螺旋式之进步史观并不冲突，唯各侧重事实之一方面。）进步之观念起源甚晚，唯循环史观则有极远古之历史。盖先民在自然变化中所最易感受之印象，厥为事物之循环性。昼夜、弦望、季候、星行，皆以一定之次序，周而复始。以此种历程推之于人类或宇宙之全史，乃极自然之事，故初期对于过去之冥想家，大抵为循环论者。然吾人当分别两种循环论：其一谓宇宙全部乃一种历程之继续复演，或若干种历程之更迭复演，此可称为大宇宙的循环论。此种冥想，在东西哲学史中多有之，试举我国之例。庄子谓“万物出于几，入于几（几可释为原始极简单之生命质）”；“始卒若环，莫得其伦”。《朱子语类》中所记：“问，自开辟以来至今未万年，不知以前如何？曰，以前亦须如此一番明白来。又问，天地会坏否？曰，不会坏，只是相将人无道极了便齐打合，混沌一番，人物都尽，又从新起。”然最彻底之循环论者则数尼采，彼推演机械论至于极端，以为世界全部任何时间之状况，将完全照样重演。此类关于大宇宙之冥想，原非以人类史事为根据（当属于哲学中之宇宙论范围），而不属于历史哲学范围，故今不置论。第二种小宇宙的循环论，乃谓世间一切变化皆取循环之形式：任何事物进展至一定阶段，则回复于与原初类似之情形，此可称为小宇宙之循环论。吾国《老子》及《易传》中均表现此种思想。《老子》曰：“万物并作，吾以观复。”《易传》曰：“无往不复。”龚定庵引申此说尤为详明，曰：“万物之数括于三，初、中、终。初异中，中异终，终不异初。一匏三变，一枣三变，一枣核亦三变；万物一而立，再而反，三而如初。”（《壬癸之际胎观》第五，本集卷一）专从循环论之观点以考察历史之结果，则为一种循环史观。
以吾人观之，谓一切人类史上之事变，皆取循环之形式，此说（假若有人持之者）显难成立。譬如“孔子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，此为孰一循环变化之一部分？秦始皇焚书，此为孰一循环变化之一部分？张衡发明候风地动仪，此又为孰一循环变化之一部分？然曾谓人也，或历史中富于循环之现象，远多于吾人日常所察觉或注意者，因之吾人若以循环之观念为导引以考察人类史，则每可得惊人之发现，此则吾所确信不疑者。试举例：近顷有人（编者注：指周作人与其书《中国新文学的源流》）指出我国文学史上有两种思潮之交互循环。其一为“诗言志”之观念，其一为“文以载道”之观念，吾人若将中国文学史分为下列诸时期：（一）晚周；（二）两汉；（三）魏晋六朝；（四）唐；（五）五代；（六）两宋；（七）元；（八）明；（九）明末；（十）清；（十一）民国，则单数诸期，悉为言志派当盛之世，双数诸期悉为载道派当盛之世。按诸史实，信不诬也。
过去关于人类史中循环现象之观察，以属于政治方面者为多。孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱。”《礼运》言大同、小康、据乱三世之迭更。罗马普利比亚（Polybius）则谓，一君政治流而为暴君专虐，暴君专虐流而为贵族政治，贵族政治流而为寡头政治，寡头政治流而为民主政治，民主政治流而为暴民专虐，由暴民专虐而反于一君政治，如是复依前序转变无已。马奇华列（Machiavali）则谓：“法律生道德，道德生和平，和平生怠惰，怠惰生叛乱，叛乱生破灭，而破灭之余烬复生法律。”圣西门则谓组织建设之时代与批评革命之时代恒相迭更。其实后四家之言，皆可为《... -->>
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