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————民國十三年一月内院第四次研究會研究論文
（一）禪學傳承考
我國禪宗祖於達磨。説者謂是教外别傳，自迦葉以來代有授受，至達磨得二十八世，所謂二十八祖也。然此説殊不足信。
唐貞元十二年，始敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。（見《禪門師資承圖》）逮宋仁宗又特頒祖師傳法授衣之圖以正其宗祖。契嵩《正宗定祖圖》曰：“年世積遠，譜牒差謬，而學者寡識，不能推詳其本真，遂不諒，紛然異論，古今頗爾。”王侍讀剳子亦稱禪門傳法祖宗未甚分明，教門淺學各執傳記，古今多有諍競。又天寶中季常云：“會中耆德嘗見祖圖，或引五十餘祖。”此與二十八祖之説已殊。《正宗記》五：契嵩少聞耆宿云，嘗見古祖圖引達磨至梁當普通元年；亦與普通八年之説有異。是知禪宗祖圖非一，而二十八祖之説亦已久有諍論也。
詳宗門史録於今爲最古者，莫如《傳燈》。厥後有《廣燈》，有《續燈》、《聯燈》、《普燈》。至大川萃爲一書成《五燈會元》，而燈史以定，言禪德者據焉。然《傳燈》之作去達磨將五百載，其記録往事何所依據，故書零落，今無可考。《釋門正統》四云：“自慧炬撰《寳林傳》稱有二十八祖及此土六祖，厥後《傳燈録》復踵其訛。”是二十八祖肇自《寳林傳》而傳燈踵之也。《佛祖歷代通載》十云：“禹門太守楊衒之《名（本作銘，今依《正宗記》改）系記》（《正宗記》云《名系記集》）云：梁武大同六年，高僧曇（舊作雲，今依《正宗記》改）啓往西域求法，至兹國，遇天竺三藏那連耶舍。曇啓曰：佛法未興，且同止此。遂將梵本譯爲華言。那連親將至西魏，入高。以方受禪，未暇翻譯别經，乃將兹與曇啓所譯祖偈因緣傳居士萬天懿。梁簡文帝聞魏有本，遣使劉玄運往彼傳寫，歸建安，流布江表。唐貞元中，金陵沙門惠炬（《寶林傳》作者。或稱慧炬。《通志》云智炬。《人天眼目》云法炬）將此祖偈往曹溪，同西天勝持三藏重共參校，并唐初以來傳法宗師機緣，集成《寶林傳》（《通志》云十卷）。光化中，華嶽玄偉禪師集貞元以來出世宗師機緣，將此祖偈作其基緒，編爲《聖胄集》。開平中，南嶽三生藏惟勁頭陀又録光化以來出世宗師機緣，亦以祖偈爲由，集成《續寶林傳》（依《通載》二十五校改）。宋景德間，東吴僧道源集《傳燈録》云云。”則《傳燈》以前有《續寶林傳》，有《聖冑集》，有《寶林傳》，皆言二十八祖事，而惠炬之作《寶林傳》則依於那連耶舍法偈也。然徵之載籍，其説仍有難置信者。侯景以太清三年（己巳）破臺城而立簡文（庚午），改大寶元年。五月，高始受禪。大寶二年（辛未），景又弒簡文自立，稱漢。自禪代至景之弒立才數月耳，丁此喪亂方亟，而暇求法北地耶？（嵩明教亦疑之）更考之《續高僧傳》，那連耶舍以天保七年届於鄴京，簡文之弒當天保二年，時那連耶舍尚未東來，劉玄運安所求之耶？則所謂楊衒之《名系記》中云云，乃妄説也，况論其他？《正宗記》謂萬天懿即從耶舍譯其語，其後梁簡文帝遣劉玄運取其書歸國，詔沙門寶唱編入《續法記》，自七佛至乎二十八祖菩提達磨，蓋此那連耶舍之所譯也。《廣燈》亦記耶舍所演文，簡文編於《續法傳》。然簡文求那連耶舍書明爲妄説，况寶唱所著者乃《續法輪論》而又奉勅成於梁武時乎？《續僧傳》云：“又勅唱，自大教東流，道門俗士有叙佛理著作弘義并通聚，號曰《續法輪論》。”則唱之爲書，專蒐東土佛理弘義，體製既殊，何取乎西天傳付之事？其爲苟且牽合，顯然無疑。《正宗記》又云：“説者曰，支疆梁樓先作《續法傳》，元有二十五祖；又吉弗煙與曇曜同時，别修爲《五明集》，謂有二十七世。”此所謂説者，蓋即指靈徹、法炬也。《人天眼目》五記穎和尚之言曰：二十四祖師子尊者度婆舍斯多兼出達磨達，其緣具在唐會稽沙門靈徹序金陵沙門法炬所編《寶林傳》，并據前魏天竺三藏支疆梁樓《續法記》具明師子尊者遇難以前傳衣付法之事，云云。此靈徹、法炬謂據支疆梁樓《續法記》之説也。然考《歷代三寶記》、《大唐内典録》，前魏唯有支疆梁接，别無支疆梁樓者。支疆梁接所譯唯《法華三昧經》一部六卷，無《續法記》其書者。是靈徹、法炬之説本無所據也。然《正宗記》又云：“夫自七佛至乎二十五祖婆舍斯多者，支疆梁樓之所譯也。”又言支疆梁樓，曹焕之世至洛，舘於白馬寺云。此與《三寶記》、《内典録》言於交州譯經者又異，則亦不稽之説也。又考《傳燈》三，記智本禪師之言曰，魏文成帝令國子博士黄元真與北天竺三藏佛陀扇多吉弗煙等重叙梵文，甄别宗旨，次第師承，得無紕繆云云。此吉弗煙爲《五明集》謂有二十七世之説也。《正宗記》謂吉弗煙即吉迦夜。吉迦夜即共曇曜譯《付法藏因緣傳》者。《付法藏傳》於師子比丘之死，言相付法人於是便絕。乃其爲《五明集》又著二十七世之説，不亦自爲矛盾乎？况《五明集》之吉弗煙者，并衆家目録記傳所不載，則亦作家之臆説也。以是，《寶林》之傳二十八祖荒誕難信，即《正宗記》所云亦無足徵，在昔子昉已辨之審矣。
《寶林傳》，《至元總録》云九卷，《唐書·藝文志》云十卷，與《通志》同。《聖胄集》，《唐書·藝文志》稱《真門聖胄集》五卷。
《續寶林傳》，《傳燈》十九、《宋高僧傳》十七并云録貞元以後禪門相繼源流，而《通載》云録光化以來出世宗師機緣，似謂成書順續《聖胄集》，恐非，當以《傳燈僧傳》爲可信。《傳燈五燈》并云《續寶林傳》四卷。
《寶林傳》記載不實，自昔有人辨之。子昉《辨祖書》云：“宣律師《續高僧傳》載達磨理行二種，固其真法，其後智矩於曹溪門下撰出《寶林傳》，詭説百端，以惑無識。謂隻履西歸，立雪斷臂，傳法候語，至於達磨等事迹，皆與《僧傳》不同。由是誇衒《寶林》之憑虚滅没，《僧傳》之紀實，巴人一唱，而和滔滔皆是，如何通，曾未詳省也。”（文取《釋門正統》八、《佛祖統紀》十四及二十九，三處參校，以文要故全録。）是《寶林》爲後附托之辭，昉師辨之詳矣。道宣《二祖傳》云：“可遇賊斫臂，以法御心，初無痛苦。”蜀僧神清亦引其説。則與立雪斷臂之説不同。至諸祖傳法偈以及候語，胥不具於《付法傳》。僧自聰復嘗以爲疑，則更足抵《寶林》之隙。其説達磨四十年不受國位以待般若多羅而出家，則合之在西隨師四十餘年，住南天竺行化六十七年，東來在途二年，在魏九年，殆百六十餘歲，又與《續僧》傳紀達磨之年壽不符。其以達磨至梁在普通八年丁未，《傳燈注》云普通八年三月已改天通元年，則達磨九月至不應尚稱普通八年。又謂即其年過魏，當明帝太和十四年。又達磨滅度亦在明帝太和十九年（丙辰）。《正宗記》云：“太和非明帝年號，明帝在位衹十二歲，無十九年。”又以丁未推之，即是明帝末年神獸之歲。其歲明帝已崩。《興隆編年通論》七云：“普通八年即大通元年，孝明以是歲四月癸丑殂，師以十月至梁。蓋師未至魏時孝明已去世矣。”《傳燈注》云：“太和十年乃後魏文帝時。是年即南武帝永明四年丙寅歲也。太和十九年即南明帝建武二年乙亥歲也。”又曰：“凡此年代之差皆由《寶林》錯誤。”《普燈録》云：“集《傳燈》時以《寶林》爲據，故差之特甚。”則《寶林》誠妄謬之書也。《傳燈》言：“師以九月二十一日至南海，廣州刺史蕭昂表聞武帝，帝遣使迎請。十月一日至金陵。”《注》云：“《南史》蕭昂本傳不言昂爲廣州刺史，但王茂傳有廣州長史蕭昂。”《正宗記》云：“昂傳不爲廣州刺史，唯昂侄蕭勵當時嘗刺此州。”是昂表聞武帝之説爲可疑也。《興隆編年通論》七云：“師以九月二十一至廣州，十月一日至金陵。然自廣州至金陵亡盧三千餘里，將命者往而復，師方啓行，豈以十日之間能歷三千里乎？”《聯燈會要》乃改爲七月二十一至廣州，《五燈會元》乃改爲普通七年至廣州，皆欲彌補其失，吁，誠可笑也！至謂達磨六度被毒乃菩提流支之所致，《正宗記》云，此蓋爲《寶林傳》者未之思也。《編年通論》亦曰：“光統律師法門龍象，詎能爾乎？是皆立言者誤也。”《傳燈》又謂師寂於太和十九年丙辰，後三歲宋雲使西域，迴遇師於葱嶺，手攜隻履，翩翩獨逝。謂雲曰，汝主已厭世。雲聞之茫然。暨複命，明帝已登遐也，而孝即位，帝令啓壙，惟空棺一隻，革履存焉。《編年通論》曰：”蓋師未至魏時孝明已去世，立孝帝，越三年而孝殂。宋雲之還，孝去世已五六年，烏有令啓壙之説乎？”《傳燈注》云：“宋雲使西域回時已在魏明帝正光中，宋雲已回而達磨尚未至耳。《寶林》隻履西歸之説可以爲信耶？”至書天竺諸祖入滅之時，合以華夏周秦之歲甲而謬誤益繁，具在《傳燈注》間。而説者托之曇摩迦羅黄初間以告光璨者，又記象白山仙人説師子比丘死之因果。達磨既寂，梁武爲之誄文。《高僧傳》云：“佛馱跋陀羅受業於大禪師佛大先。”《寶林》乃曰佛大先乃跋陀之弟子，其言莫非憑虚妄説，所以輒與故書雅記相迕觸。契嵩謂：“若《寶林傳》者，雖其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書，然其事有本末，世數名氏亦有所以，雖欲竊取之，及原其所由，或指世書，則所無有，或指釋部，又非藏經目録所存，余嘗疑其無證，不敢輒論。”又曰：“若《寶林傳》，其所載諸祖之傳受相承名氏異同與其所出之國土者，大體與他書同，但其枝細它緣張皇過當，或煩重事理相反，或錯誤差舛，殆不可接，亦禪者樸略，學識不臻，乃輒文之，迕疏倒錯，累乎先聖，真迹不盡信於世，其雖欲張之，而反更弛之。”則《寶林》爲穢妄之書，顯然可知也。《傳燈》統集《寶林》、《聖胄》爲書，景德中詔楊億等同加刊削。億序之曰：“其有標録事緣，縷詳軌迹，或辭條之紛糾，或言筌之猥俗，并從刊削；至有儒臣居士之問答、爵位姓氏之著明，校歲歷以愆殊，約史籍而差謬，咸用删去，以資傳信。”又云：“逮於序論之作，實非古德之文，亦用簡别《傳燈》之舊稿。”如是，則《寶林》之蕪穢又可知矣。
《釋門正統》七《子昉傳》云：“嵩明教作《定祖圖正宗記》，以《付法藏傳》熒惑天下爲可焚，專據達磨《多羅禪經》，黨附智炬《寶林傳》。師援經質論，作《祖説》以救《付法藏》。又三年，嵩度《禪經》有窒礙，輒云傳寫有誤，改削遷就，影帶私説，依傍僧祐《出三藏記》律宗名字而作《解誣》。師亦出《止訛》以折之。以圖會《禪經出三藏記》文示之，則嵩矣。”蓋《定祖圖序》曰：“其始亂吾宗祖熒惑天下學者，莫若乎《付法藏傳》。”《正宗記》一云：“隋唐以來，達磨之宗大勸，而義學者疑之，頗執《付法藏傳》以相發難，謂《傳》所列但二十四世，至師子祖而已矣；以達磨所承者非正出於師子尊者，其所謂二十八祖者蓋後人之曲説云云。”嵩所指義學者，蓋即神清。（下文嵩破神清云：而必執《付法藏傳》以辨二十八祖者，謂後世之曲説，與此云義學者同，故知即神清。）《寶林》取《付法藏》爲禪宗祖師，而神清即據《付法藏傳》記師子比丘之死云“相付法人於此便絕”之文以起難，此禪者最難自剖之點，勢必謂《付法藏》爲謬書可焚也。於是有達磨達告支疆梁樓云師子存時預以法付我同學婆舍斯多者之説，有摩迦陀告婆羅芬多云婆舍斯多先難得其付法授衣之説，有智本後魏毁法、曇曜單録諸祖名目、不遑全寫、故致錯佚之説；皆事無徵於故書，文不見諸雅記，其詭爲辭説，欲證師子之有傳以擊法藏之差互，則皆同也。（今以意不在救《付法傳》。故於達磨達、磨迦陀、智本三説之依托文略而不舉。）至嵩謂正其宗祖、斷萬世之諍者，莫若乎《禪經》，《禪經》始終備列二十八祖，已見於晉之世；矯誣殊甚。佛馱跋陀譯《禪經》在晉安帝義熙七八年之間，而菩提達磨以梁武帝普通八年來，時之相後百餘年，謂《禪經》已備列二十八祖可乎？此志磐所謂妄引《禪經》之證，適足以自取其不實也。嵩依《傳燈》之説，以達磨多羅與菩提達磨法俗合名同《禪經》者，蓋出於菩提達磨。然《禪經》固云尊者達磨多羅乃至尊者不若密多羅諸持法者，是達磨多羅先而不若密多羅後。嵩既謂不若密多羅此吾宗之二十七祖，則弟子説法而其師於後傳持之可乎？嵩又云，寫爲達磨多羅者亦字與婆羅多羅相近故也。此當是二十五祖，蓋後世傳寫之誤。則亦自疑弟子而先於其師稱尊者耳，乃反譏神清不能曉達磨多羅是法俗合，以謂非今菩提達磨，此正以不狂爲狂者也。又謂慧觀《修行地不净觀經序》所稱之曇摩多羅菩薩即二十八祖，所稱佛陀斯那即佛大先。然在《僧佑録》曇摩多羅乃薩婆多部五十世，而佛大先其四十九世也。况在慧觀《序》已言曇摩多羅傳與婆陀羅，婆陀羅傳與佛陀斯那，佛陀斯那傳此法流至東州，蓋即沮渠安陽侯所從禀受，《禪要秘密治病經》説號爲人中師子者也。而嵩謂即二十八祖與佛大先，又謂婆陀羅即佛馱跋陀羅，并其《序》後文而不顧，可哉？慧觀《序》稱富若密羅及弟子富若羅二人於賓中爲第一教首，富若密羅去世已來五十餘年，弟子去世二十餘年云云。嵩乃謂富若密羅即二十六世祖不如密多，富若羅即二十七世祖般若多羅。然《寶林》謂此二祖盛化東天竺、南天竺，與此云爲賓教首者不同，此記富若密羅、富若羅二尊者入滅之年又與《寶林》前後相差也。故子昉作《止訛》以折之。其略謂：“契嵩立二十八祖，妄據《禪經》，熒惑天下，斥《付法藏傳》爲謬書。此由唐智炬作《寶林傳》因《禪經》有九人，其第八名達摩多羅，第九名般若多羅，故智炬見達摩兩字語音相近，遂改爲達磨，而增菩提二字，移居於般若多羅之後，又取他處三名婆舍斯多、不如密多以繼二十四人，總之爲二十八，炬妄陳於前，嵩謬附於後，瀆亂正教，瑕玷禪宗，余嘗面折之，而嵩不知愧。又據僧祐《三藏記》，傳律祖承五十三人，最後名達摩多羅，而智炬取爲梁朝達磨。殊不知僧祐所記乃載小乘弘律之人，炬、嵩既尊禪爲大乘，何得反用小乘律人爲之祖耶？况《禪經》且無二十八祖之名，與《三藏記》并明聲聞小乘禪耳，炬、嵩既無教眼，纔見禪字，認爲己宗，是則反貶梁朝達磨但傳小乘禪法，厚誣先聖，其過非小。”夫智炬譾陋，采録多非雅馴，嵩師必曲爲之護證，子昉非之宜也。《壇經》第十稱：衆問未知從上佛祖應現已來傳授幾代，願垂開示。師云古佛應世已無數量不可計也，今以七佛爲始，遂歷稱西土東州傳法諸祖，始釋迦文佛，云惠能是爲三十三祖。二十八祖既大鑒嘗自言之，而謂爲無據可乎？稽之《傳燈録》二十八卷，慧忠國師論南方知識曰：聚却三五百衆，目視雲漢，云是南方宗旨，把他《壇經》改换，添糅陋譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教。慧忠乃大鑒之子，目見《壇經》已復如是，其書殆不足信也。《鐔津文集》十一附郎侍郎《六祖法寶記叙》云：“六祖之説，余素敬之，患其爲俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作《壇經贊》，因謂嵩師曰：‘若能正之，吾爲出財模印以廣其傳。’嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄。”知《壇經》在宋時，俗間流行之本非一，有不勝其鄙雜謬妄者，其與《寶林傳》之不足據殆相同。今本有德異《叙》云：“《壇經》爲後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年嘗見古本，自後徧求三十餘載，近得通上人尋到全文。”宗寶之《跋》復云：“見三本不... -->>
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