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道家之學始於晚周，而道教則源於漢末；道家之與道教，初似無大係，自後世道教徒奉老子爲神人，尊老、書爲經典，道家之與道教遂若不可復分。原其初始，未必然也。道教之始爲太平道，而太平道則似源出儒、墨。西漢今文學家夏賀良、甘忠可之流，始作《包元太平經》，是爲早期道教經典《太平經》之權輿；蓋本於農民之政治願望而以民俗所奉事之神祇附益之。凡《太平經》所信奉之神如“青童君”之類，舉不見於古載記，亦非漢家祀典所有，故知其爲民俗之神（民俗信仰之事，《潛夫論》、《風俗通義》皆略言之）。東漢初年已有“妖賊”，此等農民起義與《太平經》有否，不可具知，至黄巾則確爲太平道。史稱“張角頗有其書（指《太平經》）焉”。由《抱朴子》等書言之，太平道似又與墨家有，①以墨家確爲宗教，接近平民，墨固又今文學重要來源之一。②唯今之《太平經》已非漢世原書，分析辯證較爲難耳。唯其顯爲中國傳統思想，尚無印度佛學之滲入（後世道教於教儀、理論皆顯滲有佛教）。湯錫予先生謂：佛教説“自身作業，來生受報（輪回）”，《太平經》則説“子孫受報”，與《周易》同義，無輪回説。③此義最精，亦最顯然者。
張道陵之五斗米道，又稱天師道。於《道藏》，太平道屬太平部，天師道屬正一部，釐然有别。天師道蓋原爲西南少數民族之宗教，漢末西南民族向北遷徙，賨人、氐人北入漢中及漢水上游（詳别論）④，五斗米道亦於此時入漢中。余研西南少數民族北遷，適以此時林邑、扶南勃興，蓋受其逼迫。《晉書》言：扶南“喪葬、婚姻略同林邑”，而林邑喪葬，“男女皆隨喪至水次，盡哀而止，歸則不哭。每七日然香散花復哭，盡七七而罷。至百日、三年亦如之”。七七、百日、三年之事，中土古代所無（古代三年之喪，二十七月而畢），亦非印度所有。至元魏、北之世，君臣已習行之，見於載記。倘林邑、扶南之强，而其教亦入中國，即所謂天師道也。《晉書》又記“五斗叟郝索聚衆爲亂”，叟即西南民族之稱，知五斗米教原行於西南少數民族；符籙之事始於張道陵，符籙固非中國漢字也；故余疑其爲西南民族之宗教而非漢族之宗教。
神仙之事，晚周已盛。南方（楚）爲行氣，稱王喬、赤松；秦爲房中，稱容成（此派於東漢時稱彭祖，蓋起於黄君山之説，非其始也）；燕、爲服食，稱羨門、安期（初爲服草木，西漢時已服金石）。余有《晚周仙道分三派考》詳言之。⑤此似皆與老子無，《子》書始有“千二百歲”、“乘彼白雲，至於帝鄉”之説。由書論之，殆吐故納新、熊經鳥伸之事（此爲行氣派，屈原《遠遊》所言亦此派）。唯《子》一書顯非一家之言：有以仁義爲美者，有非毁仁義者，有慕長生者，有非短長生者。以《天下》篇言：“生歟、死歟？天地并歟？神明往歟？”又言“上與造物者遊而下與外死生無終始者爲友”，知非毁鄙棄長生之説如《刻意》、《繕性》、《至樂》諸篇爲子之學，而《天道》、《天運》、《天地》諸篇近乎神仙之事者非子，則别一道家之學。此神仙三派之事皆與老、無，秦漢言神仙者似亦不及老子，秦始、漢武事極顯然。神仙三派在《漢書·藝文志》中分别亦極明白，且皆不入道家。漢末已祀老子、浮屠於宫中，則老子已顯爲神人（司馬談主黄老，言“神大用則竭，形大勞則敝，形神騷動，欲與天地長久，非所聞也”。此雖以道家與養生爲一，但尚未以老子爲神）。嚴輯《全漢三國晉文》内，頗有谷永諸人争論神仙文字，以至於嵇康、向秀諸人論養生，合而研之，可見其源流。至《抱朴子》，則老子與神仙爲一矣。太平道與天師道人晉後亦漸合爲一。唐、宋注《老子》書中常引《想爾注》，謂張道陵作（敦煌亦出《想爾注》殘卷，存者近半），此與所謂河上公《老子章句》、尹喜《老子内節解》，皆侈言修煉之事。爾後天師道大行，與神仙家、太平道遂若不可復分，以極於寇謙之，而道教之組織、教儀、經典乃大備矣。
今日爲道教史，似可於其哲學理論之外一切姑略置之，或略及之而不必詳悉，一如近世作佛教史僅以思想學説爲主而略其餘。晚周以來之道家，雖不必爲道教，然自魏、晉而後，《老》、《》諸書入道教，後之道徒莫不宗之，而爲道教哲學精義之所在，又安可舍《老》、《》而言道教。顧道教在中國已近二千年，注《老》、《》者亦蜂起猬集，一如歷代儒家之宗仲尼而注《五經》，其間旨義之同異不可勝究，而言道教史者每混然不分，未能表見各宗各家之面目。吾人讀宋、明學案，於周、邵、張、程、朱、陸之宗旨能見之，於陳、王，薛、胡之異同能言之；治先秦諸子者，於墨、孟、荀、韓亦然；治中國佛學者，於三論、瑜伽、天臺、華嚴、净土、禪宗、密宗，亦貴於能分析其異同而批判其得失；若辨淄澠，若判黑白，斯爲足尚，倘於此淆混迷離，亦何貴於思想史。乃道教史之作，於此殆有歉然。余以淺妄，粗涉藩籬，願述其略，至若劉鑒泉先生《道教徵略》⑥所已論及者，不更重複。
歷代道教徒莫不尊老子、注《老子》，故論道教思想當以有老子之著作爲主。余意《老子》一書，其成蓋晚。《黄帝》、《老子》之書，殆皆戰國晚期之作。黄帝書晚作，其事甚明（《漢志》《黄帝書》有多種，以《隋志》言之，知漢人稱黄老者，指《黄帝》四篇而言也）。《老子》書蓋取道家言之精要者以爲篇（於道家之結論取其片辭隻語），言多渾淪，含義深富，多針對法家爲説，殆出於戰國法家大行之世。《子》書多稱引老聃之言而不見於《老子》，《老子》中之言見於《子》者非一，而書反不謂之《老子》，此爲《老》取之《》，而非《》取之《老》，蓋後人李耳作書托之老聃耳。太史公故神其事，以李耳即老聃，又以爲即太史儋，又取諸書言老萊子事（如《戰國策》）謂爲老子事，又謂即老萊子，即老子，引“或言數百歲”，斯皆妄也。凡作經皆戰國晚期事，皆一派學説已臻於圓滿成熟，故後之學者擷其精要而爲經，《韓非子》、《管子》書中皆有《法經》，墨家亦有《墨經》。每一學派皆有經，亦且非止一經，《荀子》引《道經》“人心之危，道心之微”，即是别一《道經》。儒家《六經》，亦是戰國末期爲之，非孔子删定（《春秋》或早）。唯《老子》成書亦不能太晚，蓋在荀卿稍前，荀書評《老子》處皆與二篇旨義符合，《韓非》、《吕》所引之文皆在此二篇之中，可以見也。因其書後出，爲擷集道家精義之作，故最爲足貴。
秦漢間道家之學，司馬談謂“以虚無爲本，以因循爲用”，此爲得其宗旨之全。虚無之説具於子，而因循之義則田駢、慎到輩主之，於《戰國策》及《天下》篇、《慎子》、《吕》諸書可以見之，余别有論述。⑦蓋“因循”者即根據客觀條件之義而反對主觀强持私見之施爲，非委靡無爲之謂。魏晉之世，王弼、何晏輩乃專尚虚無，故兩漢稱黄老而魏晉稱老，迹相似而作用遂大不同。故尋《老子》古義不得不以晚周兩漢之説爲主。近世楊樹達先生作《老子古義》，用意略同，然拘於清人考據成規，悉以明文同於《老子》言句者乃取之，而於義理之顯可以釋《老子》者皆遺之，斯爲不足。如《老子》“學不學，復衆人之所過，以輔萬物之自然而不敢爲”，此以劉向《新序》之説解之最合：意謂人之爲學，即是學此“不學而知、不慮而能”者，此即天之所以與我者；衆人之所過，則皆爲外而非我固有，“復衆人之所過”即爲復人之所固有，故一切適應萬物客觀之自然而無矯揉造作，此亦即因循之義。⑧如言“以其病病，是以不病”，以《子》所載“里人有病”釋之最當：《子》稱里人有病，鄰人視之，里人雖病，但能將其病狀告其鄰人明確不誤，蓋其知病之知覺實未嘗病。則《老子》之意謂聖人自知其病，以病患爲自心之病，故聖人不病而事事皆當。⑨《老子》“貴以其身爲天下者，若可以托天下”二句，以子華子對韓昭僖侯説之最契：子華子謂左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，雖攫而與之天下，人必不爲；蓋視其身較天下爲貴，貴身重於貴天下之人，然後可以治天下，以譏昭侯勞身焦思以爲一韓國；此可見《老子》之意謂貴其身於天下者然後可托以天下。⑩以古義解古義，惟求義合，何必拘於文句如清代講經之法。於《》、《吕》、《淮南》一切之書，求其義之可以釋《老子》者，取之以補楊先生書之未足，則庶幾於得《老子》之本義。惟《老子》爲道家之精要結論，多片詞隻句，文義每渾涵不明，自須以古義釋之。又有因五千删損過多而義晦者，如今本“知不知上，不知知次”，其原文實爲“知而不知，上也；不知而知，次也”，意本明顯，不煩訓解。如此之例甚多，能校求一古本，即可是正也。
【附記】《老子》書傳本亦爲重要問題之一，今世所見，惟傅奕、范應元（見《正統道藏》及《續古逸叢書》，惟《道藏》有誤字）稱古本，唐刻石經及敦煌寫本，皆不足據。後來校本紛紛，應無一是。武英殿聚珍王弼《注》本云從《永樂大典》出者，及細校之，乃同於吴草廬本；殆洪武御注據吴本，《大典》當首列御注而王《注》附其後；謂《大典》爲王本，紀曉嵐輩之誤也；即以聚珍爲王本，畢秋帆之誤也。浙刻王《注》爲黄以周校，云從華亭張氏本者，殆用《四庫提要》語（張之象《三經晉注》之説），且用覆聚珍本爲據而删其校語，比原武英殿本且《經》有脱句，知爲欺人語耳。近時人知王本非王弼原有之《經》（亦取之日本人説）則是，而謂爲河上公《經》則又誤，此實本之開元御注之《經》。六朝時有五千文本，顯依河上本而删改之，僅存五千文，而實四千九百九十有九文，且多訛誤，道教徒多用此本。開元作注，以五千文句省略，取舊本益二百餘字，於其誤者未能盡改正之。若王弼原本，依謝守灝《混元紀》所述實有五千六、七百字（董思靖《道德經集解》即取謝説），則《道藏》所收晁説之刻王《注》本亦非王之原本，其《經》文顯依開元注本；謂王本受河上公影嚮者，實二本同出開元，開元又出五千文本耳。今世凡有三宋刻河上公本，《經》既非河上之《經》，《章句》亦非河上之全。於《羣書治要》、馬總《意林》二書引《老子》文考之，見《注》爲河上，知《經》即河上之真，如“知我者希，則我貴矣”，《章句》義亦符；乃開元本作“則我者貴”，文義亦且不通，此顯爲據五千文本。後來所見王氏、河上之本皆爲“則我者貴”，故知今世所見王、河之本實皆依開元本。唐人石刻及敦煌寫本皆不出五千文及開元御注，自然全無是處（敦煌亦有别本，同爲訛本，亦不足據）。《河上章句》，於《治要》、《意林》兩書外，唐人書亦恒引之，校現所見三種宋本，於注悉有删略，亦無一是。唯傅、范二家所稱古本《老子》，此不汗簡諸書“古文《老子》”事，即謂魏、晉注家古本耳。開元注後，政和御注又依開元，於是唐、宋注家大率依二御注爲本，此五千文本同爲當時之今本，傅、范二家從魏晉之舊，故云古本，然亦終不復見五千七百之舊也。?
魏晉間爲學術一大變局，王弼、何晏之流講《老子》亦一大變。湯錫予先生《魏晉玄學論稿》於王弼之學闡發精闢，前未曾有，此不詳論。何劭之《王弼傳》（見《三國志·鐘會傳注》及《世説新語·文學篇注》引）述記王學，亦可見王氏之旨要。王《與荀融書》爲王學之本體，而難何晏“聖人無喜怒哀樂”爲王氏之工夫（亦兼本體），蓋此一家之主旨，爲讀王《注》之綱宗。湯先生對向秀、郭象之學所見亦精，惜未寫出。王《注》亦多訛脱，予舊有校本，差可研讀。
《道德指歸》非嚴君平作，但不如《四庫提要》依曹學佺《玄羽外編》所云：近刻乃吴中文士所僞作。考唐强思、宋陳景元所引之文皆同今本，《提要》所云，不攻自破。《漢書》僅言“君平依老子、嚴周之旨，著書十餘萬言”，此君平自有書，但似非今《指歸》。《華陽國志》言：“君平專精《大易》，耽於《老》《》……著《指歸》爲道書之宗。”於此知《指歸》出於永和以前。《漢書·司馬遷傳》顏師古《注》引晉灼《注》中有兩處稱“嚴君平曰”，皆見今本《指歸》第七卷；由顏説知晉灼永嘉前人，僅次韋昭之後，是《指歸》爲永嘉前書。《三國志·秦宓傳》言“嚴君平見黄老作《指歸》”，秦宓、晉灼時不相遠，所見必是一書，則《指歸》漢晉間人所作，故文辭與阮籍之儔相近。皇甫謐爲晉武帝時人，其作《高士傳》僅言“嚴遵閉肆下帘，以著書爲事”，不言著《指歸》，殆士安未見《指歸》之書而秦宓見之，倘此書漢末蜀之隱君子所作，故托於君平，漢末分崩，僅傳於蜀，秦宓、常璩皆蜀人，故得見之耶！嚴、王兩家當同時，或《指歸》稍早，故杜光庭謂其以虚玄爲宗，又謂其“明理（治）國之道”，此猶爲漢世道家，不同於正始清談之風，尚有古人餘意。余嘗輯其佚文以補今本之缺。?
《老子河上公章句》自不得爲周、漢古籍，《太平御》引嵇康《高士傳》云：“河上公，不知何許人也，謂之丈人，隱德無言，無德（得）而稱焉。安丘先生等從之修其黄、老業。”既云“無言”，則不得有《章句》之作。皇甫士安《高士傳》云：“河上丈人者，不知何國人也，明老子之術，著《老子章句》。”則士安固己見《章句》一書，而嵇康未之見，殆《章句》正出於二氏之間。此書固非深於學之所爲，詞意鄙淺，雜以煉養之術，與左元放、葛仙翁之流爲近。老子之合於神仙，此書當爲之首，後世羽流皆宗之。所謂《老子想爾注》、《老子内節解》之流皆出於此（校其文字異同可知）。余以《羣書治要》、《意林》校之，又以强思、顧歡（實李榮）兩家所引校之，知今所傳宋本皆非全。敦煌有寫本殘卷，實未删之本，惟存者無多。海東舊寫本殆五、六種，或可信爲唐人面目，惜未之見。
【附记】上述三家，可謂魏、晉間道家三派，斯時名理之論極於一時，分别尋究此一時期道家之學，最可觀。
何晏、王弼以虚無爲説，大倡玄風，干寶、孫盛皆力反清談，而孫作《老聃非大賢論》最有卓識，孫又作《老子疑問反訊》，據《老子》“兩者同出而異名，同謂之玄”，駁舊説及王弼解，謂“宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然以往，復何獨貴於無欲乎”！文見《廣弘明集》，此誠深得老氏之旨，亦中何、王之失，據經文以斥解説之家，殆難答辯。杜光庭記晉、唐注《老》者六十餘家，總爲六宗，謂“孫登以重玄爲宗，宗旨之中，孫氏爲妙”。杜以孫登爲魏人，殆疑與嵇、阮同時居蘇門之孫登，此爲大謬。注《老》之孫登乃東晉人，見《經典釋文序録》，即孫盛之侄，“少善名理”，重玄一宗始於孫登，殆即答孫盛之難。杜光庭稱“明重玄之道”十一家，有唐初道士成玄英、李榮。成玄英有《子疏》，今存；又有《老子疏》，今佚；李注《老子》，亦僅存《道經》一卷。余從唐、宋注家所引成、李之説裒輯之，合之敦煌殘卷，成、李二家已亡之籍，於今幸有完書。?成《疏》云：“有慾之人，惟滯於有，無慾之人，又滯於無，故説一玄以遣雙執……此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”李《注》云：“定名曰玄，借玄以遣有無，有無既遣……故曰又玄。”初不解孫登重玄爲何義，及既讀成、李之書，然後知孫登立論之旨。此誠足破安國之《反訊》而再振玄風，然已高出王、何之上。百非雙遣二邊而取中道，則已顯爲釋氏中觀之旨也。正始清談，東晉而下，湮滅不聞，然道家則依然盛行，及觀二孫論後，乃知重玄宗出，清談遂微，宜矣。而道家亦遂與佛氏三論宗有合流之概。摩羅什爲般若一家大師，亦注《老子》，其弟子慧觀、慧嚴亦皆有注。羅什注“損之又損”云：“惡者非也，善者是也，既損其非，又損其是，故曰損之又損，是非俱忘。”般若之學入於道教而義益圓滿，遂冠絕群倫矣。此宗又解“希、夷、微”之説爲三一訣，亦有大小二孟諸家之説，備見《雲笈七》。
晉魏六朝《老子》古注，《經典釋文》所取者少，而存於顧歡《道德經注疏》及李霖《老子取善集》者稍多，其餘諸家亦略有徵引，薈爲一帙，亦有可觀。阮元知顧氏《注疏》之非時顧歡則是，但謂據《玉海》及《郡齋讀書志》“有岷山道士張君相三十家《道德經集解》……頗與是書合，則爲君相所集無疑”，自阮元之説出，劉承幹諸家悉依之，此殆非也。余以顧書稱引者校之，君相三十家僅十七家見於顧書，餘十三家皆無其説，亦無張君相一言。而别有“御曰”，爲開元注；有“想爾”，爲張道陵；有“陳曰”，爲陳嗣古；有“王曰”，多解《河上章句》義，則杜光庭所謂道士王玄辯作《河上公釋義》十卷者；有“榮曰”，以李榮《注》校之皆合，則爲李榮；此皆溢出張君相三十家之外，則顧氏《注疏》不得爲張氏《集解》明矣。《唐志》有任真子李榮《道德經集解》四卷，此書所引各家之説皆稱引其姓，獨“榮曰”稱名，則此爲李榮《集解》非張氏《集解》也。李爲唐高宗時蜀之綿州人，余别有考。李霖《取善集》所録各家古注中有張君相十數條，知李氏所采古注乃爲本之張氏《集解》也。杜光庭謂張爲岷山道士，則亦蜀人。晁氏《讀書志》云... -->>
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