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因有删字本及不删字本之殊，而羽客者流，實多依損字本爲説，遂州、易州、西華皆是，兹之所校，但以求復西華面目，若云柱下之舊，誠所未遑論也。晉唐注《老》其遺説猶可考見者四十餘家，既思别輯爲書，以補任真《集解》而存之，待諸言《老》者之自擇，以輔成《疏》立義之未諦，而各本文字同異，亦將於《補注》中擇要存之，以待言《老》者之去取，或差足匡成《疏》《經》本所未安，而爲治西華書者之一助。任真亦據損字本者，擬再依不損本章益其句，句益其字，以復其舊。蓋既存别家之義，不得不兼存别家之經，經注相扶，而義始有歸也。凡所增易，皆墨圍其外，以識别之，庶無傷重玄一宗之舊，亦可藉以尋《老經》之真，若云折衷是正，則以待諸賢哲，今則僅以篤守家法爲主，未敢有所放論也。兹理成書，《疏》依顧氏，而校以强氏，《經》依遂州，而校以易州，凡所是正，未必皆審，然字字皆從唐本出，而心力所及，亦止於是也。念唐人九經之本，孔、賈之《疏》，陸氏《音義》，皆與顏監定本有異，自宋以《音》、《疏》二者合於單注本，爰有八行本、十行本《注疏》，疏本、注本原非一源，故一書之間，矛盾迭出，今兹推求成《經》，於事既繁，於《補注》亦并著各家經文異同，爲工尤拙，然比於宋世校經之草率，庶鮮貽誚於將來。
成《疏》惟出《經》文，不牒注説，知不據注爲疏，與其作《子疏》同。六朝唐宋雖主河上者多，然成《疏》多違河義，又每顯駮河公之本，不肯曲從其説；亦不符於王義，知亦不據輔嗣；《唐志》成公自有《道德經注》二卷，殆於古人皆不欲依之也。至其持義，則有可言。六代注《老》顯有二派：王弼則專研玄理，河上則備言仙道，成則總此二派，不偏一隅，每疏文義竟，復起内解，内解皆仙術也。考隋、唐兩《志》、陸、杜兩《序》均有《節解》，或云尹喜所撰，或云河上公作，唯《宋志》謂葛玄作，當得其實。或復稱《内節解》，按《節解》遺文，皆屬仙法，成稱《内解》者，殆承葛氏之緒，蓋以葛等爲内、王等爲外也，成《疏》固内外兼舉者也。《河上公注》究爲何氏所爲，亦有可尋。由葛玄《節解》言之，最爲近似。考之嵇康《高士傳》云：“河上公，不知何許人也，謂之丈人，隱德無言，無得而稱焉，安邱先生等從之修其黄老業。”而皇甫謐《高士傳》云：“河上丈人者，不知何國人也，明老子之術，自匿姓名，居河之湄，著《老子章句》，故世號曰河上丈人，隱身修道，老而不虧，傳業於安期生，爲道家之宗焉。”嵇《傳》之河上丈人“隱德無言”，是明不見有《老子章句》；皇《傳》謂其作《老子章句》，是焉得謂無言耶？宜《河上章句》爲出於叔夜之後，而在皇氏之先，故葛仙公得序其書也。仙公《序》論河上公事，稚川即依之以著《神仙傳》，殆由左元放而來，仙道以葛氏爲一大派，正始之風既盛，神仙家不願《老子》獨爲玄宗所奪，因托史遷之河上公書，正以抑人揚己耳。《序訣》末道士鄭思遠曰：“余家師葛仙公，受太極真人徐來勤《道德經》上下二卷，仙公曩者所好，加親見真人，教以口訣，云此大道之祖宗也，誦咏萬遍，夷心注玄者，皆必昇仙，尤尊是書，日夕朝拜。”所云“教以口訣”，所云“尤尊是書”，顯指《河上章句》，以《道德經》原爲顯書，不俟徐授也。豈於時實有隱士徐來勤者，出此《河上章句》本耶？是則《河上章句》者，魏晉間方士徐來勤之所作也。《雲笈七》每稱徐來勒，勤、勒自係字誤，徐稱太極真人，葛稱太極左仙公，殆皆仙者也，知《河上章句》者，誠不得爲周漢之作，其出於魏晉殆無疑也。斯則徐、王兩《注》，對壘抗行，成《疏》并此二家，聯驂并轡，匯於一帙。又成氏之疏，每别伸義云“治身者”，考杜光庭以“嚴君平等爲明理國之道，孫登、顧歡等爲明理身之道，羅什、圖澄明事理因果，何晏、鐘會明虚極無爲，臧静玄明重玄之道，梁武帝以非有非無爲宗”。知成重言“治身”者，以疏“理國”之義已竟，而又别伸治身之義也。或并言治身治國，則又合嚴遵、顧歡輩於一轍也。疏中嘗稱臧公或臧上人，固以同主重玄，示其宗仰，然又未嘗不屢言即事即理、非有非無，則亦旁取羅公、參之蕭老，是其搜羅宏富，兼該者多，六代勝言，猶寄於此。今以顧書所存、李霖所采六朝舊注核之，成書若自爲疏，而實多魏晉以來之説，是則熊、皇、孔、賈疏經舊轍，自爲一家之書，而實綜群儒之説，先師遺義，尤藉保存，不專臧氏一家之學也。“百仞之高”一文，成公即據孫登之本，所謂“孫登以重玄爲宗，宗旨之中，孫氏爲妙”者也。稽之晉唐注家，鐘會、何晏、羊祜、郭象之徒，致精於玄宗，義近於王弼，葛玄、顧歡、張氏、王玄辯，兼明仙道，説朋於河上，顧、王之疏，更顯依河公之注，斯其較著者也。羅什、圖澄皆注《老子》，其信否未可知，而惠琳、惠觀、惠嚴皆有《老子注》，《陸序》稱爲“宋世沙門”，則釋氏注《老》，先有其事，故《老》家亦沿而用釋，觀、嚴兩師，又皆什公弟子，自裴處恩、梁武父子、大小二孟以來，皆以四句、百非爲説，以暢重玄、三一之義，接踵釋氏，隋、唐道士劉進喜、蔡子晃之屬，亦其流也。成公之疏，不捨仙家之術，更參釋氏之文，上承臧、孟，近接車、蔡，重玄一宗，於是極盛，萃六代之英菁、而垂三唐之楷則者也。顧注“田甚蕪”云：“内明道德不修，丹田荒蕪。”則兼綜王、葛二派，并取羅公，以下開二孟，則顧氏之業，不其偉歟！疑二孟之業，即出顧氏，以釋言玄，斯爲最著，以下逮成、李，此李榮《集解》所由徑題顧氏者也。重玄之論，即暢於此，源遠流長，自爲足貴。盧裕、劉仁會徒魏晉之餘風，李約、陸希聲但爲宋元之前響，皆不足重；而西華一疏，更集重玄之大成，綜六代之奥論，疏成而道士王元慶邀文學賈鼎就受大義，以其書誠爲不可及也。李榮在高宗朝，應略後於成公，榮或即成公之徒，未可知也。故强思亦頗取其文，與成《疏》同入《纂疏》，以二家義説，最爲相近，文亦每同，蓋李之爲説，亦多取六朝舊訓，入己注中，亦成公法也。惟李氏之書，僅存其半，獨賴强帙，猶可補其佚缺，因并校之，俾唐初勝義，幸足研尋。至陸希聲、李約輩之書，雖同爲唐作，但殊類啖、趙説經，義自别出，希聲、李約二家爲近，與任真、西華之宗遠矣，不復及之。自白雲霽混此李榮於宋之李息嘉謀，殊爲違誤。李嘉謀，南宋初人，見《陳止集》，又《魏鶴山大全集》有《李嘉猷墓誌》，亦兼及嘉謀事。嘉謀别有《先天道德經注》，見於《道藏》，自號息齋，錢竹汀不知此息齋爲嘉謀，乃誤以爲元之李息齋。元人李息齋，又别一人，名衎，不容相混。以踵訛者衆，聊復陳之。《雲笈七》卷六“三洞經教”部“第二太平者三一爲宗”云：太平洞極之經一百四十四卷，自宋梁以來，求者不得，陳祚開基，至宣帝立，乃命太平周法師諱智響往取此經，“帝因法師得此經，故號法師爲太平法師，即臧靖法師之所禀業也”。此臧靖即臧玄静，則太平法師應即孟智周，而誤爲周智耳，是臧静實從孟智周禀業，此其傳承之僅可考者。又“第三者重玄爲宗”云：太玄道經二百七十卷，既説有三時，玄靖法師開爲三部。知孟、臧於道宗造述之宏也。《雲笈七》卷五“經教相承”部云：“王遠知，曇首之子，入華陽事貞白先生（陶宏景），又從宗道先生臧矜，傳諸秘訣，貞觀九年勅潤州於茅山置太平觀，并度七人。”王遠知而下次潘師正，次司馬承貞，次李含光，傳承有緒。云“臧矜”者，即是臧靖，宗道，即玄静字也。杜氏謂：“孟智周、臧玄静皆明重玄之道。”又云：“孟智周、臧玄静以道德爲宗。”孟、臧學術無往不同，故知周智響者决是孟智周之誤文。成玄英獨舉臧靖説，稱之曰臧上人或臧公，宜成爲臧之弟子，與王遠知同顯於貞觀之初。若李榮者倘又成公之徒，此其淵源之略可探尋者也。
反復重玄之言，即據又玄爲説，西華書謂：“有慾之人，唯滯於有，無慾之人，又滯於無，故説一玄，以遣雙執。又恐行者滯於此玄，今説又玄，以祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”任真子言：“定名曰玄，借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄，又玄者三翻不足言其極，四句未可致其源，寥廓無端，虚通不礙。”尋二家之文，重玄之義，不外乎此也。詳究羅什之解“損之又損”，謂：“損之者無而不遣，損之至乎忘惡，然後無細而不去，去之至乎忘善，惡者非也，善者是也，既損其非，又損其是，故曰損之又損，是非俱忘，情欲既斷，德與道合，至於無爲，己雖無爲，任物之自爲，故無不爲也。”究乎注《老》之家，雙遣二邊之訓，莫先於羅什，雖未必即什公之書，要所宗實不離其義，重玄之妙，雖肇乎孫登，而三翻之式，實始乎羅什，言《老》之别開一面，究源乎此也。杜氏稱“梁竇略《注》四卷，與武帝、羅什所宗無異”。又稱：“羅什、梁武、竇略，皆明事理因果之道。”又稱：“梁武帝以非有非無爲宗。”梁武之言，無所考見，由非有非無之義以論，蓋與羅什之説不殊，釋氏之解入於羽流，殆自梁世而大倡其風也。成氏疏中每言即事即理、非有非無，殆其緒也。顧歡之説，遺文尚多，其釋“唯恍唯惚”，謂：“欲言定有，而無聲無色，欲言定無，而有精有信，以其體不可定，故云恍惚。”是亦羅什、梁武之朋，非遽異也。其釋“有之以爲利，無之以爲用”，謂：“轂中有軸，器中有食，室中有人，身中有神，皆爲物致益，故曰有之以爲利也。然則神之利身，無中之有，有亦不可見，故歸乎無物。神爲存生之利，虚爲致神之用，明道非有非無，無能致用，有能利物，利物在有，致用在無，無謂清虚，有謂神明。而俗學未達，皆師老君全無之道。道若全無，於物何益？今明道之爲利，利在用形，無之爲用，以虚容物故也。”顧氏以無爲爲宗，於是可見其概。孫盛以來《疑問反訊》之作，景怡可謂能塞其難也，斯亦重玄之教也。杜氏言：“孟智周、臧玄静以道德爲宗。”《廣聖義》五云：臧玄静曰：“道者通物，以無爲義，德者不失，以有爲功；道無則能遣物有累，德有則能祛世空惑。”又稱臧玄静云：“智慧爲道體，神通爲道用也。”又云：“道德一體，而具二義，一而不一，二而不二，二而不二，由一故二，一而不一，由二故一，不可説言，有體無體，有用無用，蓋是無體爲體，體而無體，無用爲用，用而無用。然則無一德非其體，無一用非其功。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辨。尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，以大容小，體既無已，故不可思而議之，用又無功，故隨方（不）示見。”此以道德爲宗之大較，正亦不越乎重玄之軌。至嚴君平之以虚玄爲宗者，唯以君平一家兼統何、王之徒耳。自王弼、何晏，及於君平，陳義虚薄，空穴來風，致招詬難。梁而後，孟、臧之徒以重玄爲説，始益深遠也。尋諸雙遣之説，雖資於釋氏，而究之《吕》之論圜道、《淮南》之釋無爲，知重玄之説最符老氏古義，而王、何清談，翻成戲論，孟、臧勝義，方協至言，固《吕》、《淮南》之舊軌，何嫌釋氏之借範也。孫盛《老子疑問反訊》謂：“《道經》云：‘故常無欲以觀其妙，故常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。’舊説及王弼解，妙謂始，徼謂終，夫觀始要終，睹妙知著，達人之鑒也。既以欲澄神昭其妙始……何以復須有欲得其終乎？宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然以往，復何獨貴於無欲乎？”此正正始虚無之説，而安國力排之者，亦王、何之徒所難置答者也。孫盛爲孫統之從弟，而登則統之子也，是知重玄之説，實由“有欲俱出妙門，同謂之玄”之難詰而啓之也，此《疑問反訊》之作，翻有暢道家之精旨，適爲攻錯之他山者也。杜光庭言：“河上公云：道者，空也；王輔嗣云：道者，虚無之謂也；惑者或謂常道乃至上德，實是虚無。今明‘是以有德’，此則除其無病，故《經》云：‘杳冥中有精。’此是一往相翻，聞名遣病，及其進悟，義則更深，明道之爲無，亦無此無，德之爲有，亦無此有，斯則無有無無，執病都盡，乃契重玄，方爲雙絕。”是證重玄之道，即對虚無之談，此正孫盛所由興難。李榮言：“魏晉英儒，滯玄通於有無之際。”而孫登以來，梁道士專主重玄之論，所由益深者也。陸希聲曰：“王弼以爲聖人與道合體，老氏未能體道，故阮籍謂之上賢亞聖之人，蓋同於輔嗣。”又曰：“王、何失老氏之道，而流於虚無放誕，皆老氏之罪人也。”正以見正始清談未達《老書》微旨，故於老氏亦有微詞，賴重玄之説出，而後老以益尊，其所之巨如此；由杜、陸之言，益見梁羽流之説，與魏晉白衣之論，迥爲殊致也。重玄之説，倡於孫登，陸《序》：“孫登《集注》二卷，字仲山，太原中都人，東晉尚書郎。”杜以孫登爲隱士，字公和，魏文、明二帝時人，此涉與嵇、阮同時前一孫登而致誤者也。
西華《疏》中，每言“三一”，知此一系，以“重玄”爲道，以“三一”爲歸。成於疏“希、夷、微”，舉臧公《三一解》云：“夫言希、夷、微者，所謂精、神、氣也。精者靈智之名，神者不測之用，氣者形相之目，總此三法，爲一聖人。不見是精，不聞是神，不得是氣，既不見、不聞、不得，即應云無色、無聲、無形，何爲乃言希、夷、微耶？明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虚，即成斷見，今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云希、夷、微也，所謂三一者也。”又云：“真而應，即散一以爲三，應而真，即混三以爲一，一三三一，不一不異，故不可致詰也。……此真應兩身，作三乘義釋。”此三一義之大較也。《雲笈七·玄門大論三一訣》稱孟法師云：“言三言一、不四不二者，以言言一即成三也。……然三義雖異，不可定分；亦一體雖同，不可定混；混亦不混，故義别成三；分不定分，故體混爲一；混三爲一，三則不三；分一爲三，一則不一；不三而三，不一而一。斯則三是不三之三，一是不一之一；不三之三，非直非三，亦非非三；不一之一，非正非一，亦非非一。此合重玄之致也。”又稱“出體之義略有四家”，一者大孟法師解云：“三一之法，以妙有爲體，有而未形，故謂之妙，在理以動，故言爲一。引經言道生一。又云布氣生長，貸（當作裁）成靡素，兼三爲用，即一爲本。”此大孟法師者，孟安排也。前所謂孟法師者，小孟孟智周也。皆見杜光庭《序》。二者宋法師解云：“有總有别，總體者三一，即精、神、氣也。别體者精有三智，謂道、實、權；神有三宫，謂上、中、下；氣有三别，謂玄、元、始。”此所謂宋法師者，蓋宋文明也。《御》卷六六六引《道學傳》言：“宋文同字文明，吴郡人，梁簡文時。”杜《序》作宗文明，疑杜誤。三者徐素法師云：“是妙極之理，大智慧源，圓神不測，布氣生長，裁成靡素，兼三爲義，即一爲體。”此所謂徐素者，未知與杜所稱徐邈爲一人否？徐邈即徐道邈也。四者玄靖法師解云：“夫妙一之體，絕乎言相，非質非空，且應且寂。”此玄靖者應即臧玄静也。又稱孟法師云：“用則分三，本則常一。”又孟法師云：“涉學所宗，三一爲本，故七部九結皆有圖術。”及所謂“義有九條，用有五迹”者，皆廣如《七》所列。重玄、三一，一宗勝諦，略備於斯。《纂疏》云：“法師臧宗道（杜作道宗，即玄靖字也）又用三一爲聖人應身。所言三一者，一精、二神、三氣……總此三法，爲一聖體。此三者不可致詰，故混而爲一也。但老君法體，以三一爲身，自有應真之别，而解者義有三家：第一，散一以爲三，是聖人應，混三以歸一，是聖人真。第二云：三之與一俱是應，非三非一乃是真，爲三爲一俱是名數。第三云：豈有名數之外，别有無名數之真耶？即此三一非三一是真，非三一而三一是應，非三一（疑脱而三一三字）之應，此應是真應，三一而非三一之真，此真是應真，應真之真，不可定言真，真應之應，不可定言應，所以非真非應，而應而真。”此則西華所謂“又解此真應兩身，作三乘義釋”者也。蓋以聖人之果，示入教之行。任真子曰：“希、夷、微三者，俱非聲色，并絕形名，有無不足詰，長短莫能議，混沌無分，寄名爲一。一不自一，由三故一，三不自三，由一故三。由一故三，三是一三，由三故一，一是三一。一不成一，故三不成三。惟其三不成三則無三，一不成一則無一，無一無三，自協忘言之理，執三執一，翻滯玄通之教也。”皆廣辯三一，以合重玄之致。前《經》言“恍惚中有物，惚恍中有象，窈冥中有精”。成《疏》言：“中有物即是神，妙物爲名者也。雖復非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是氣，雖復非象非色，而爲色爲象，故是氣也。言道不物而物、不象而象也。中有精即精智也，精靈智照，神功不測，真精無雜，實非虚假。於三一之中，偏重舉精者，欲明精是氣色神用之本也。”臧公三一之説，用之以説希、夷、微，成公復用之以説恍惚窈冥，此固相承之道。《雲笈七》廣説有《三一九宫法》、《三一服氣法》等，而事益宏矣。然三一之説雖盛，而義更有進者，何晏之釋“復命曰常”云：“復命當使不死，是道之所常。”是長生不死之説，非但《河上章句》、仙公《節解》專以此爲言，即正始名士如平叔、竹林名士如叔夜，胥亦游心於此。而羅什之注，亦有是言，其注“以其無死地”，固曰：“以其攝生無生，故三毒不能傷害。”其注“勇於不敢則活”，則曰：“活，長生也，若進心虚淡、不敢貪染則長生。”是羅公亦未始廢長生之義。惟松靈仙之注“知常曰明”，謂：“不爲生死所傾動，故名曰常。能知此常，則智慧日明也。”松靈無名氏年代，不可具論。而重玄之勝流，於此則有彰著之論。蔡子晃之釋“知止不殆”曰：“若能知止有名之末，復歸無名之本，此則不生不死，所謂不危殆也。”車惠弼之釋“往而不害安平泰”曰：“若往於生死，有累憂悲，斯則有害。若往於大道，無爲安樂，此則無害。而言安平泰者，不爲生死所遷名爲安，諸法不二名爲平，無爲安樂名爲泰。”李榮之釋“天下之物生於有，有生於無”曰：“迷者失道，不識本元，聖人垂教，明於祖始，若能歸道，超生死而出有無，必其昏俗，淪有無而生死，形神合而見相，故言生於有，形神散而無體，故言生於無。”成公闡發此義，更爲累見，其疏“使我介然有知，行於大道，唯施是畏”云：“夫至道虚通，妙絕分别，在假不假，居真不真，真假性，生死一貫，入九幽而不昧，出三界而不明。”皆陳義深遠，以爲道超死生之外，而徹存亡之中，此重玄一宗，所以超越魏晉而抗衡儒釋者也。唐以來道家名德，皆不言白日飛昇，明長生之非形軀，其義豈無由耶？
杜氏《廣聖義》言：“梁朝道士孟智周、臧玄静、陳朝道士褚糅、隋朝道士劉進喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄賾、李榮、車玄弼、張惠超、黎元興，皆明重玄之道，何晏、鐘會、杜元凱、王輔嗣、張嗣、羊祜、盧裕、劉仁會，皆明虚極無爲理家理國之道。”此知説《老》之家義有多途，考其大較，二宗而已。正始以還，玄風盛於江左，梁陳以降，清談漸息，竟不可振者，正以重玄一倡，卑視魏晉，河公、輔嗣，并遭譏彈，孟、臧之宗既張，遂奪河、王之席，駕而上之也。此宗悉屬羽流，前者并是白衣，道士一派，於是遂以完成。重玄之宗十一家，説義之可考者尚有七家，唐人自成玄英、李榮外，惟蔡子晃、車玄弼二家頗有佚文可見，李霖《取善集》取蔡説八事。車説五事，顧《注疏》，實本李榮《集解》，中徵“蔡曰”者十事，“車曰”者二事，是二家并在李榮之前，宜與成公爲并時也。《史記·老子列傳》正義引張君相云：“老子者，是號非名。老，考也；子，孳也。考校（原作教，依《廣聖義校改》）衆理，達成聖孳，乃孳生萬物，善化濟物無遺也。”（杜光庭言：“老者，以考校衆聖爲名；子者，以孳生萬物爲義。”即據張説。）《正義序》云：“於開元二十四年殺青斯竟。”則君相書成應在開元以上。晁氏《讀書志》意張爲天寶以後人，未必然也。張爲《三十家集解》，二十六劉進喜，二十七蔡子晃，二十八成玄英，二十九車惠弼，是蔡、車又更在張氏前也。杜《序》言劉爲隋朝道士，《大唐新語》十一言：“高祖幸國學，命道士劉進嘉講《老子》。”“嘉”疑“喜”字之誤。足知重玄之盛，并在唐初，吴筠爲《注》在開元間，爲説已異。雖下至杜、强，猶不廢重玄之義，而比之陳、隋之風，則已替矣。杜氏以盧景裕、劉仁會同於王、何之道，固知北朝解《老》，猶習魏晉之遺，重玄雖盛，不過江東，未嘗行於河北。此宗始於梁陳，盛於唐初，若是而已。天寶以後，流風餘韻，猶存於蜀中，任太玄、黎元興之流是也。李白《送蜀僧晏入中京》詩有“黄金獅子乘高座，白玉麈尾談重玄”之句，是是時蜀中倡重玄者猶多。《昇玄經》：“仙人竇子明問法師：‘三一之談，當復云何？既爲一而復言三。’法師曰：‘雖三常一，故名三一，三一者向道初門，未入真境，得見一分，未能捨三全一，是未離三，雖未離三，少能見一，故名三一。’子明曰：‘此一者何所有也？’答曰：‘無所有而有。’”《蜀中廣記》言：“竇子明，江油人，入圌山學道，故名竇圌山。”是又三一重玄之緒，皆流播兩川也。至淵源重玄一派而注訓《老經》者，亦有可言。王遠知從宗道先生臧矜禀業，《茅山志》正作臧矜，當即臧玄静，以玄静字宗道也。遠知門下有徐道邈，杜《序》所稱道士徐邈作《老子注》四卷是也。與徐同門者又有潘師正，潘門下有吴筠，亦作《老子玄綱論》，所謂宗元先生也。與吴同門者有司馬承禎，授薛季昌，杜《序》所謂衡嶽道士薛季昌作《老子金繩》十卷、《事數》一卷是也。與薛同門者有李含光，亦説《老子》，見《新唐·藝文志》，有《學記》、有《義略》也。自薛而下次田虚應，次馮惟良，次應夷節，劉處静撰《靈寶三師記》，即田、馮、應三人，杜光庭爲應氏弟子，撰《道德經廣聖義》，號廣成先生。杜序《玄德纂疏》言：“弘農强思，字默起，丱歲侍先師金仙觀，講論大德。”是强亦應氏之徒，賜號玄德大師，故書稱《道德經玄德纂疏》也。杜《序》重玄宗有黄玄賾，杜别作《洞淵神咒經序》，則稱黄氏而下次韋善俊，次葉法善，次尹愔，則又杜《序》所稱肅明觀主尹愔作《老子新義》十五卷者也。此并唐之道士詮解《老》書，其學術淵源有重玄者也。其爲書或存或否，杜氏多不之於重玄派，倘旨義不定相同也。其若學本於唐而訓釋《老子》者，若劉海蟾一系，次張伯端，次石泰，次薛道光，次陳楠，次白玉蟾，作《道德經寶章》，授彭耜，作《道德經集注》，此亦淵源甚久、師承有自者也。至陳摶有弟子張無夢，號鴻濛子，次有陳景元，作《道德經藏室纂微》，以著其師説，次有薛致玄作《藏室纂微開題科文疏》五卷，及《手鈔》二卷，祖述陳氏，此皆唐代道家餘緒而顯於宋者。解《老》之家，重玄一宗之外，惟是二書所至巨。又若蔣宗英，實爲司馬承禎二十六傳，其弟子有杜道堅，作《道德玄經原旨》，趙松雪嘗師之。自杜氏而下，遂入於元，次張德懋，次趙嗣楳，次周德方，此皆源於重玄而流播較久，其傳授皆有可徵，而宗旨亦漸變，於上來諸家述作，其義皆可考而知也。
余既略研《老子》，因發現成玄英《疏》之可重，幸其書尚可整理以成完帙，遂竭力校訂，以畢其役，以李榮《注》與成《疏》相輔，亦并校録，遂得二書。二書固有突過前賢處，然漏失亦時有之，謝無量師深於《老》、《易》，囑宜并輯古注，以見源流，且補成書之不足。於是以顧歡本所收舊注即是李榮《集解》，以此爲主，以强氏《纂疏》所采益之，并以自宋以下如李霖《取善集》等所引六代唐人之説，録出以爲《補注》，并及唐人佚説者，以顧本、强《疏》皆取唐人説也。李約、陸希聲、傅奕、杜光庭、開元御注、御疏六書不取者，以原書具在，自易檢尋，無俟更出。《河上公注》爲各家所宗，且顧歡、王玄辯二氏，實依河公爲説，故并校之；以顧、强兩本校宋梁迥《集注》本、《道藏》本、涵芬樓影宋本、天禄琳瑯影宋本、世德堂本，詳爲校記附之。嚴遵《指歸》今存者僅其後半，然校以唐宋人所徵引，悉在其間，知爲舊書，非明代人妄作也，因采輯舊所徵引者以見其缺卷之梗概，其復見今本者亦僅存之，以資校理，别爲《嚴氏指歸拾遺》二卷。王輔嗣《注》，以宋、明以往，抑於河公，不爲世重，故鮮善本，晁以道求之久而後得，於政和間刻之，乾道間熊克再刻之，《正統道藏》本亦據熊刻，張之象又刻熊本，近所行者，但此本耳。兹取上各本，再以武英殿聚珍本校之，以其原出《永樂大典》，梁迥《集注》本備取王《注》，亦宋本也，并據以讎校，俾王《注》有善本；陸氏《音義》本據王《注》而作，并校《音義》附之。成《疏》之《老子》文大同遂州本，乃遂州本復有訛奪，近姜亮夫君所得巴黎藏敦煌寫《老子》，與遂本同源，足資校正，復作《遂州本老子校文》一卷，以與成《疏》相輔。從强《疏》别輯《老子章門》一卷，并存於後。《老子》一書舊解勝義略具於此也，俾世之治道家言者得以觀焉。凡得書共八種，次第刊之，以就正於博物君子。
《老子成玄英疏》六卷
《老子李榮注》四卷
《老子古注補》八卷
《老子指歸拾遺》二卷
《老子河上公章句校本》四卷
《老子王弼注附音義校正》二卷
《遂州本老子校文》一卷
《老子章門》一卷
民國三十四年十二月蒙文通識於四川省立圖書館
【附記】成《疏》、李《注》所據《經》本，原無章次，遂州本亦然，兹校印各籍，謹注章次於書眉，以便檢閱，未敢闌入文中。後日復印，當改注章次於書耳，以從宋人刻書之式。三十五年五月文通又識。