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王聖人休焉，休則虚，虚則實，實則倫矣；虚則静，静則動，動則得矣。”曰倫、曰得，生之言美矣，而終不足以明庶物、察人倫。荀卿曰虚、曰静，於是庶物明、人倫察而仁義立，此又荀學出於道家而高於道家者也。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
老聃以“仁義，人之性欤”难孔子（《庄子·天道》），此雖不必即孔老之事，要爲道家之難儒家。則後之儒者，必思所以答老而申孔，然后始足以救儒。哲命之説既鄰于宗教，故儒者紛紛然起而言性。孟子曰“性善”、曰“義内”，性非善，義非内，則仁義將失其依據，有“率天下而禍仁義”之憂。則倡性善之説，有勢之不容已者。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
《管子》書有《心術》上、下及《内業》一篇目，亟言性道之旨。其所汲汲以論者，曰心、曰意、曰知、曰物、曰止、曰定、曰静、曰虚，皆《解蔽》所常論，殆作者與荀氏相先後。……其持論之旨要，殆亦由道家之旨而入於儒家者乎！其言：“天曰虚，地曰静，乃不伐。”又言：“必知不言爲無之事，然後知道之紀。”又言：“虚者萬物之始也，故曰可以爲天下始。”是皆道家之旨也。其曰：“道在天地之間也，其大無外，其小無内，故曰不遠而難極也。”尤與屈原《遠游》之言符同……此宜爲《心術》之篇義所自出，是道家誠楚人之旨也。……又曰：“義者各處其宜也；禮者，因人之情、緣義之理而爲之節文者也。”其要歸乎禮義，故曰道家而入乎儒者也。……其曰：“恬愉無爲，去智與故，其應也非所設也，其動也非所取也，過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物若偶之，静因之道也。”其解曰：“因也者，舍己而以物爲法者也，感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化，自用則不虚，不虚則仵於物矣，變化則爲生，爲生則亂矣。……君子之處也若無知，言至虚也；其應物也若偶之，言時適也。……故物至則應，過則舍矣。舍也者，言復於虚也。”此其精義之不刊者，有不須防檢安待索之趣，頗似明道程氏之旨。……《子·天下》篇言慎到：“棄知去己，而緣不得已，泠汰於物，以爲道理。”文義頗合於此静因之道。豈管書有取於慎到之言耶！……管書立論雖以心爲主，而不以四端、良知、良能言心，則學雖近於孟子，而其端緒究異。是其學接於孟氏而義未至，論類於荀卿而旨尤高，則以仍本於道家之説，而有窺於儒者之真，殆遠紹公孫尼子之徒《樂記》之説，多與明道之旨相表裏。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。此正子思、孟子以來言性所欲發而未得者，《辭》乃明言之，此其所以爲卓絕精微者耶！道家以有形爲粗邇，荀氏聆其説，故有己爲物役、重己役物之論，正由不知形上、形下之無間。“有物有則”，形下之謂物，形上其則也。唯物之有則，故踐形、盡則之謂聖人，豈以物爲外而足以累乎心耶！“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”言物則莫非所知，所知則莫不皆物，知、物不可離，則安得以知爲物累，因遣物以澄知，是誠道家之妄，而《心術》、《解蔽》之惑也。法家者流，以較量於事物之際，而未達人心本然之理，故滯於有。道家者流，以物誘爲累，遂遺物而游心於虚無之鄉，不達宇宙、吾心之不可二，故淪於無。荀卿之學，源于法家，性惡之論，察物之説，皆法家之言，此儒之鄰於法者也。《管子·心術》源於道家，雖歸於禮義，有合於儒家，而裁物、使物之論，終不免心與物對，此儒之鄰於道者也。儒家之高於道家，孟子之高於荀卿，端在是耳。由本心、誠意之説，於四端之善擴而充之，火始然，泉始達，以極于放之四海而凖，此儒家之正義，所謂“自誠明”也。明道曰：“與其是外而非内，不如内外之兩忘，兩忘則澄然無事，……尚何應物之累。”是由道家物累之説而一變至道，此猶同歸而殊途之義，所謂“自明誠”也。入聖之學，原有二途，故由道家可進於儒學之正，而法家終不免世俗之見，則道家固優於法而於儒爲近也。（摘自《儒學五論·儒家哲學思想之發展》）
天地萬物一體之義發于名家，《天下》篇謂惠施：“泛愛萬物，天地一體也。”此不過沿“至大無外，至小無内”之思想推至天地一體耳。彭蒙、田駢、慎到因之，“萬物以爲首”。周物之意曰：“天地與我并生，而萬物與我爲一。”此則由名家一轉而爲道家。而與我之義獨重。至孟子曰“萬物皆備於我”，則由道家一轉而爲儒家，變“與我爲一”之義爲“備於我”。始之爲我與物間，繼之爲物具於我；始之爲辯家之語，繼之爲體德之言，至楊慈湖言：“目之出色，耳之出聲，心之出物。”陽明至指道旁冢謂：“其人既死，其人之天地萬物何在？”而陸象山謂“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，發明孟子之意可謂精到無遺。
宫室與羞惡皆氣也，能辯理與欲者本體也。愚夫婦只是從氣血上去，羞惡之心却慊然放過；聖人是從本體上去，從理上去，戰勝了血氣之私。此見本體不染一塵、不舍一法，徹乎心氣而不落在心氣裏。
不思善，不思惡，一團血肉，和泥土一般。充滿天理，即是本色。要作即作，是如此即如此，是謂其動也直。
釋氏言三業清净，意未誠，己未克，則終不能合寂然之體。
盡心知性，知不善即改之，則盡心也。改得盡，則知性也。未知性之前，唯有改過之工，既知性之後，亦唯有改過之工。過在心上，即從心上改，過在身上，即從身上改。知過即改，改盡便没事，即是本來面目。
氣之流行，本無善無不善，只本體之自然而已，即此是本來面目。
溪聲是廣長舌，山色是清静身，此色界之説也；無山無水，此無色界之説也。以無極而太極、太極本無極觀之，却只是一事。盈天地間莫非理也，便覺身空。
心無一物，是謂勿助；必無一物不體，是謂勿忘。釋氏所謂不着一塵、不舍不法者也。
聞見所不能及，語言所不能及，思慮所不能及，此之謂打破空虚。存者，存此而已。無聲無臭，而極至之理周洽無間。從心無欲，息息不離，起心動念，摇手舉足，盡從本源處來。體如此，用亦如此，此之謂玄一竅，周充無際，是爲是非頭。
有物有則，則於物上見，理於氣上見，形上於形下見。“則”是有條理的意思，是節文的意思。若把理也看成空無，非所敢知也。延平言理會分殊，陽明言感寂，是儒家正義，所謂性也。
能所問題是朱陸異同的重要問題，應從能所、理氣來解釋，心是能知，物是所知。
“天生烝民，有物有則”，此孟子誦孔子之説，而爲性善作根本者也。有物而後有則，宋人衍之爲道不離器，即形上，即形下，初非有二，於理氣之説尤詳言之。此與耶教、佛教之論迥殊，而與馬列無所違。
清初學者瞭然于王學末之弊，究未達於宋明之論之非，此真印度之論、禪宗之説誤之耳。
人能無動而非静，便是大本立，便是性體流行，釋家所謂露體真常。
日用所接無非物，而本心之好惡形焉，此即性也。率性盡性皆於此著工夫（禪似於好惡處不著力而只以靈明者爲心）。陽明門下以知過爲良知，改過爲致知。此正聖門切要處，不可謂之禪學（禪要離妄緣似即改過意）。
心之官則思，而曰不思善、不思惡，何耶！
禪者每言性，言聖人與凡夫同。然人倫性也，禪者棄人偷，果爲性乎？其迥異於凡夫審矣。又其言敲空作響、擊木無聲之類，亦非凡夫之常情，其説悖矣，正所謂彌近理而大亂真者，非歟？自宋明諸儒出而性道之旨明，則禪者固有以啓之，不可誣也。乃禪者不能决去舊習，而宋儒乃能决之，顧亦時時染於禪者之言未能滌去，徒滋後學者之疑，安得一一取其是而决其非歟！儒者之學，各有得力處，各不相同，禪者亦然，其織毫之間固難矣，但提得大端，亦自有益。
禪宗喜説光明寂照，從而遣去是非，冤親平等，證明此是心宗，不是性宗。
只如説枯椿是法身邊事，非枯椿是法身向上事，可見向上事正是指無山無水好愁人，至此只是光明寂照，更有何事，這是甚麽心情。
我有一機瞬目視伊，是語言道斷不由文字，是體露真常。
滿街都是堯、舜，這是實見得性善，實見得人皆可以爲堯、舜。善只是本來面目，可以説無善。若説無善無惡，連惡也無了，這是法身向上事，這是儒釋之辨。
雖聖人亦有所不知焉，亦有雖不能焉，這是儒學。一了一切了，只見得心體而已，此亦必無之事。儒學是進進不已無止境，佛學真是形而上學。
從氣質之性以明義理之心，此性學也。皮膚脱落盡，唯有一真實，此心宗也。理是人所認識。
率性盡性之學，自子思、孟子、延平、程、朱是一致的。象山所謂於人情世事物理上用功，亦是如此。所謂灑掃應對之微，即精義入神之妙。釋家要於事上覷，亦是此理。
净字最好，一切還他本色，工夫即不落聲臭。
邇來所好，偏在理學，亦偶涉宗門，略探禪儒之辨。羅整庵所謂心之靈與性之理，其區界大端在此，至其委曲，未易一二數也。
宋明儒皆辟禪，但其弊處（如强調先天論）亦正自禪來。陳乾初《禪障》一篇，因其素於禪疏，故義未透，於宋明儒之難處，亦不無小失，立言之難，不其然乎？
道家和神仙家的係，在《漢書·藝文志》，神仙、房中都屬於方技，是和道家不相干的。道教史上占有重要地位的葛洪，在所著《抱朴子》一書中，就是儘量詆毀子，又認爲誦《道德經》也是徒勞。説文子、子、尹“永無至言”。尤其力排生死之説，謂“其去神仙已千億里也”，即據仙道之論。……晚周神仙之術也分三派，行於三個地區，秦漢方士和子是本不相干的，神仙和道家合流是後來的事。
《晉書》言：林邑“人性兇悍，果于戰”，扶南“喪葬、婚姻，略同林邑”，是可以測扶南、林邑之所以强。《隋書》記林邑喪葬言：“男女截發，隨葬至水次，盡哀而止，歸則不哭。每七日然香散花復哭，盡七七而罷。至百日、三年亦如之。”七七、百日之禮，中國所無，則林邑、扶南之俗。然魏、之世，君臣之際已習行之，明載《北書·孫靈暉傳》。則西南民族以扶南、林邑之强而北遷，巴氐、巴蠻以深入於中夏，扶南、林邑之俗且亦以之傳播於中國，至於今不改。《李特載記》言：“漢末，張魯居漢中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫覡，多住奉之。值天下大亂，自巴西之宕渠遷于漢中楊車坂。”後李特、李蕩并死，李流繼統部衆，“士衆饑困，涪陵人范長生率千餘家依青城山……資給流軍糧”，故流軍復振。《李雄載記》復言：“雄以范長生嚴居穴處，求道養志，欲迎立爲君而臣之，長生固辭。”後雄迎之，“拜丞相，尊曰范賢”，“尊爲天地太師”。張陵亦居青城者，見賨人與天師道係如此。魯以五斗米號“米賊”，而《晉書·懷帝紀》載：永嘉三年，“五斗叟郝索聚衆數千爲亂，屯新豐”。叟亦西南之族，豈五斗之教源於賨叟，故李氏始終崇此道耶！又奚止以蠻、氐之故，因槃瓠之名，遂傳盤古之説，而後漢族以自附益己哉！蓋七七、百日之俗，非中國、印度之禮，道教主之。倘道教即賨叟之教，以南族北上，因得入於中國歟！