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心影錄，
梁任公歐遊心影錄，於九年三月初，由時事新報發表。其第一篇科學萬能之夢，思想矛盾與悲觀，新文明再造之前途，中國人對於世界文明之大責任各節，皆言西洋物質文明之流弊，及東方文化未可全棄之意。彼謂：「我在巴黎，曾會著大哲學家蒲咤羅（柏格森之師），他告訴我說：『一個國民，最要緊的是把本國文化發揮光大，因爲他總有他的特質，把他的特質和他人的特質化合，自然會產出第三種更好的特質來。中國著實可愛可敬，我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林裏打獵的時候，你們已不知出了幾多哲人了。我近來讀些譯本的中國哲學書，覺得他精深博大。望中國人不要失掉這分家當。』」又云：「國中那些老輩，故步自封，說什麼西學都是中國所固有，誠然可笑。那沉醉西風的，把中國什麼東西都談得一錢不値，好像我們幾千年來，就像土蠻部落，一無所有，豈不更可笑嗎？」 今按：據上引兩節，卽可見梁氏立說之由來。是年秋，梁漱溟在北大講東西文化及其哲學，不能謂其全不受梁氏心影錄之影響。翌年（民十一），東大有學衡雜誌，對胡、陳諸人提倡之新文化運動，頗多非議。又翌年（民十二），有科學、玄學之爭，吳稚暉、胡適之爲文，皆牽及梁氏心影錄，謂反科學之言論，皆自梁氏發端。其實梁氏之意重在發揚本國固有文化，其心影錄科學萬能之夢一節，後附自註，謂：「讀者切勿誤會，因此菲薄科學，我絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷了。」梁氏還只是一個補偏救弊的調和論者。至如胡適之所謂：「自從歐遊心影錄發表之後，科學在中國的尊嚴，就遠不如前。」因謂：「我們不能說梁先生的話和近年同善社、悟善社的風行有什麼直接關係，但我們不能不說梁先生的話，在國內確曾替反科學的勢力助長不少的威風。」則事變推遷，固不能盡歸罪於學者之一言。譬如近年共產靑年之激增，性慾書報之暢銷，論者卽以爲當日新文化運動罪，在胡氏亦不願受也。
次之有梁漱溟之東西文化及其哲學，
梁漱溟在北大講東西文化及其哲學，在民國九年秋季，翌年八月，又在山東省教育會講述。彼謂：「西化輸入多少年，都沒人主張孔化的應廢。到陳君獨秀纔大聲的說道，倘吾人以中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適於今日世界之生存，則凡十餘年來之變法維新、流血革命、設國會、改法律，及一切新政治、新教育，無一非多事，悉應廢罷。萬一欲建設新國家，新社會，則於此新國家新社會不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，勇猛之決心。否則不塞不流，不止不行。」梁氏自謂我自民國六年十月初到大學那一天，就抱的誓爲孔子、釋迦打抱不平而來。（見唯識述義初版序言。）又謂：「西洋人無從尋得孔子，是不必論的。乃至今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子，羞澀不能出口。若非我出頭提倡，可有那個出頭！」據此可見梁氏立說之由來。顧梁氏書中受陳氏議論的影響太深，故以謂那些人隨便主張東西文化的調和融通，那種糊塗疲緩不眞切的態度，全然不對。他以謂此問題的眞際，在東方文化還是要連根拔去，還是可以翻身成爲一種世界文化？如果不能成爲世界文化，則根本不能存在。若仍可以存在，當然不能僅只使用於中國，而須成爲世界文化。他又說：「我們現在應持的態度：第一、要排斥印度的態度，絲毫不能容留。第二、對於西方是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改。第三、批評的把中國原來態度重新拿出來。」他旣不敢說東西文化的調和，因爲恐遭陳獨秀派大聲的笑駡。又不肯忍氣吞聲，立定主意要爲孔子、釋迦打抱不平。到底把自己研究的印度化盡情排斥，以表示他態度的公平。對於西方文明，只得說一句「全盤承受」，而又要「根本改過」。不知根本改過，卽非全盤承受。全盤承受，卽不能根本改過。兩語何得並爲一談？又說批評的把中國態度拿出來。他說的批評，仍是敷衍陳獨秀一派的議論。把中國文化批評的提出，把西方化承受而改過，到底還只是一個調和融通。那種糊塗疲緩不眞切，旣不足以推翻陳獨秀派的主張，也不能使陳獨秀派心服。尙不如梁任公灰色的調和論，可以自圓其說。此爲梁書之根本缺點，亦可見當時思想界空氣之一斑也。
皆於新文化運動有補偏救弊之意。然於西方化之科學、民治，則根本皆無所反對。其所謂東西文化者，亦不能有嚴正之區分。
梁任公於民國十一年（壬戌）八月二十日，在南通爲科學社年會講演科學精神與東西文化，有云：「科學精神之有無，只能用來橫斷新舊文化，不能用來縱斷東西文化。若說歐美人是天生成科學的國民，中國人是天生成非科學的國民，我們可絕對的不能承認。拿我們戰國時代和歐洲希臘時代比較，彼此都不能說是有現代這種嶄新的科學精神。彼此卻也沒有反科學的精神。秦漢以後，反科學精神瀰漫中國者二千年；羅馬帝國以後，反科學精神瀰漫於歐洲者也一千多年。兩方比較，我們隋唐佛學時代，還有點準科學的精神，不時發現。只有比他們強沒有比他們弱。我所舉五種病證，（籠統、武斷、虛僞、因襲、散失。）當他們教會壟斷學問時代，件件都有。直到文藝復興以後，漸漸把思想界的健康恢復轉來。所謂科學者，纔種下根苗。講到枝葉扶疏，華實爛漫，不過最近一百年內的事。一百年的先進後進，在歷史上値得計較麼？只要我們不諱疾忌醫，祝禱中國文化添入這有力的新成分再放異彩。」 今按：梁氏此說，與梁漱溟氏所主中國化與西方化根本不同之說有異。梁漱溟曾謂：「假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關，與外不通風的，就是再走三百年五百年一千年，也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和德謨克拉西精神產生出來。這句話就是說：中國人的不是同西方人走一條路線。」（見東西文化及其哲學）此種論調，完全受陳獨秀派獨斷論之遺毒，殊無歷史上細密的證據。其後胡適之爲文駁之云（見胡適文存二集讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學）：「文化是民族生活的樣法。民族生活的樣法，是根本大同小異的。因爲生活只是生物對環境的適應，而人類的生理的構造，根本上大致相同。故在大同小異的問題之下，解決的方法，也不出那大同小異的幾種。這個道理，叫做有限的可能說。物質生活如此，社會生活也是如此。精神生活也是如此。凡是有久長歷史的民族，往往因時代的變遷，環境的不同，而採用不同的解決樣式。往往有一種民族，而一一試過種種可能的變法的。政治史上，歐洲自希臘以至今日，印度自吠陀時代以至今日，中國自上古以至今日，都曾試過種種政治制度。又如思想史上，這三大系的民族，都曾有他們的光明時代，與黑暗時代。在歷史上，我們看出現在科學化的歐洲民族，也曾經過一千年的黑暗時代，也曾十分迷信宗教，也曾有過寺院制度，也曾做過種種苦修的生活，也曾竭力壓抑科學，也曾有過嚴厲的淸淨教風，也曾爲衛道的熱心燒死多少獨立思想的人。究竟民族的根本區分在什麼地方？至於歐洲文化今日的特色，科學與德謨克拉西，事事都可用歷史的事實來說明。我們只可以說歐洲民族在這三百年中，受了環境的逼迫，趕上幾步，在征服環境方面的成績，比較其餘各民族確是大的多多。這也不是奇事。當初鞭策歐洲人的環境和問題，現在又來鞭策我們了。將來中國的科學化與民治化，是無可疑的。」 今按：胡氏此文，足以矯正梁漱溟氏東西文化根本相異之臆說。其文成於民國十一二年三月二十八日，在梁啟超氏南通演講後半年，兩文意思頗有一部分之相似。一時所謂東西文化之爭，實可以胡、梁兩氏之說爲解也。
蓋其言論之影響於時代思潮之進程者，舍爲新文化運動補偏救弊之外，亦不能有若何積極的強有力之意味也。同時稍後有學衡雜誌，爲美國「人文主義」之介紹。
學衡雜誌爲南京東南大學教授吳宓、劉伯明、梅光迪諸人所主持，創刊於民國十一年，隱然與北大胡、陳諸氏所提倡之新文化運動爲對抗。然議論蕪雜，旗鼓殊不相稱。諸人曾有意介紹美人白璧德氏之人文主義，亦以零篇短章，未爲讀者所注意也。學衡第三期白璧德中西人文教育談謂：「自十六世紀以來之西方運動，其性質爲極端之擴張。首先擴張人類之智識，與管理自然界之能力，以增加安適與利用。此近代運動，一方則注重功利，以培根爲其先覺，其信徒之主旨，在注重組織與效率，而崇信機械之功用。一方則注重情感之擴張，對人則尙博愛，對己則尙個性之表現。此感情擴張運動之先覺，則十八世紀之盧梭是也。此兩運動，卽管理自然界與友愛精神，合而論之，可稱爲人道主義。在其人道主義哲學之中心，復有一進步之槪念。至今日則對於前二百年來所謂進步思想之形質，漸有懷疑之傾向。歐西之舊文明，半爲宗教的，半爲人文的。其首領爲亞理士多德與耶穌基督，亦猶東方之有孔子與釋迦牟尼也。中國文化較優於他國者，中國立國之根基，乃在道德也。而此道德觀念，又適合於人文主義。非如今日歐洲之爲自然主義的，亦非如古時印度之爲宗教的。中國人所重視者，爲人生斯世，人與人之道德關係也。孔子以爲凡人類所同具者，非如近日感情派人道主義者所主張之感情擴張，而爲人能所以自制之禮。此則與西方自亞里士多德以下人文主義之哲人，其所見相契合者也。若人誠欲爲人，則不能順其天性自由胡亂擴張，必於此天性加以制裁，使爲有節制之平均發展，成孔子之所謂君子，與亞里士多德所謂甚沉毅之人也。君子之造福於世界也，不在如今人所云之爲社會服務，而在其以身作則，爲全世之模範。柏拉圖之釋公理也，謂之各治其事；孔子稱舜之無爲而治，亦卽自治己事，爲他人之模範而已。文化非賴羣眾所可維持，又不能倚盧梭之所謂公意及所謂全體之平均點，而必託命於少數超羣之領袖。此等人篤於天命，而能克己，懸修養之功，成爲偉大之人格。」又謂：「今日人文主義，與功利及感情主義，正將決最後之勝負。」第十九期有白璧德之人文主義一篇，謂「近世無窮進步之說，以爲個人愈得自由擴張，物質愈能爲人驅使，則人類全體皆將享受最大之快樂。白璧德之所攻闢者，卽此種毫無管束，專務物質及感情之擴張之趨勢也。白璧德以爲近世此種思想，實以英人培根及瑞士人盧梭分別代表之。培根者，凡百科學的人道派之始祖；盧梭者，凡百感情的人道派之始祖也。本於科學，則有實證主義與功利主義；本於想像，則有浪漫的感情主義。然皆未能以內心之規矩供給吾人，此近世最可悲痛之事。培根生平納贿貪財，以此得罪。盧梭所生子女五人，均送至育嬰堂孤兒院，不自撫養。何者？培根專務物質，盧梭圖免牽累，非無故而然也。愛瑪生曰：『世間二律顯相背馳。一爲人事，一爲物質。用物質律築城製艦，奔放橫決，乃滅人性。彼培根與盧梭之失其人性者，以其忘卻人事之律（卽爲人之道）也。』」又三十八期的白璧德論歐亞兩洲文化一篇，謂：「凡人須以平常之自己（卽一己之情欲等），屈服於一種高尙神聖之意志之下（卽有所皈依），而始得安樂。源出亞洲之佛、耶兩大宗教，其中樞最要之旨義，皆謂人之內心中高上之意志，對於平常劣下之意志（卽放縱之情欲），有制止之機能與權力。希臘人欲以批評之精神解決道德行爲之問題，蓋無不失敗。希臘哲學之病根，卽在其自始至終，過崇理智，固執而不變也。」又謂：「釋迦、孔子旣能謙卑，又能自立，而具批評之精神，實可爲今人所取法。」凡學衡記者所提倡介紹之人文主義，大率如是。蓋與前引二梁之書相桴鼓，皆對於近世思想加以箴砭者也。惟學衡派欲直接以西洋思想矯正西洋思想，與二梁之以中西分說者又微不同耳。
有張君勱、丁文江等爲科學與人生觀之論戰，
張君勱、丁文江科學、玄學之爭，在民國十二年。其先張在淸華演講人生觀，謂：「人生觀之所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能爲力，惟賴諸人類之自身而已。」丁遂於努力週報發表玄學與科學一文，以致非難。自是遂成爭論。一時學者，皆加入討論，達二十五萬言之多。然雙方殊無辯難之中心。胡適文存二集科學與人生觀序謂：「假如當日我們用了梁任公先生的科學萬能之夢一篇作討論的基礎，定可以使這次論爭的旗幟格外鮮明，至少可以免去許多無謂的紛爭。」又謂：「君勱的要點，是人生觀問題之解決，決非科學所能爲力。我們應該先說明科學應用到人生觀問題上去，會產生什麼樣的人生觀。我們應該先敍述科學的人生觀是什麼，然後討論這種人生觀是否可以成立，是否可以解決人生觀的問題。是否像梁先生說的那樣貽禍歐洲，流毒人類。」因謂：吳稚暉先生的一個新信仰的宇宙觀及人生觀，已給我們做下一個好榜樣，我們總括他的大意，加上一點擴充和補充，在這裏再提出這個新人生觀的輪廓：
一、根據於天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無窮之大。
二、根據於地質學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。
三、根據於一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷，皆是自然的，自己如此的，正用不著超自然的主宰或造物者。
四、根據於生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷，因此叫人更可以明白那有好生之德的主宰的假設是不能成立的。
五、根據於生物學的科學，及人類學，人種學，社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。
六、根據於生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現象都是有因的。
七、根據於生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因，都是可以用科學方法尋求出來的。
八、根據於新的物理化學的知識，叫人知道物質不是死的，是活的。不是靜的，是動的。
九、根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人小我是要死滅的，而人類大我是不死的，不朽的。叫人知道爲同種萬世而生活，就是宗教，就是最高的宗教。而那些替個人謀死後的天堂淨土的宗教，乃是自私自利的宗教。
今按：此所謂科、玄之爭者，要而言之，在一方則反對以科學的武器包辦宇宙，包辦人類，一方則主以科學的人生觀來做人類人生觀的最低限度的一致。自胡氏發表此文以後，亦未見有切實之爭論。此所謂最低限度的一致者，自有根據，未易推倒。至於繼此而往，主科學的人生觀者，亦未嘗謂可使人類的人生觀，可統一於絕無異態的一致之下也。則兩方之爭，實亦無重大之意味耳。
雖各引依西說，仍不脫以前東西文化爭論之意義，特爲其餘波旁瀾而已。繼此以往，國人精神所注，旣已返入政治一途，而新文化運動，亦成衰歇。則其一方反對之言論，因亦同歸於休止。此則最近數年間學術思想驟呈枯寂之所以然也。於此而有深閎博大之思，足以鼓動全國，以開未來學術思想之新機運者，則爲孫中山先生之「三民主義」。先生本革命活動之經驗，而創「行易知難」之說，
詳中山叢書孫文學說。
又定「三民主義」以爲救國之方針，
詳中山叢書三民主義。
其於恢復民族固有道德智識能力，以恢復民族固有之精神者，尤言之深切而著明。
詳民族主義第六講。
蓋嘗論之：自淸季以還，外侮日逼，國人之不自安而思變以圖存者亦日切。至於最近之十餘年，則凡文字、學術思想、家國社會倫常日用，無一不有急激求變之意。而獨有一遲迴瞻顧而不忍變者，則吾民族文化之自信是已。蓋吾國自古以來，常以一族孤立，獨創其文化；而外族之環我而處者，其文化程度皆下我遠甚。雖亦屢受外患之侵凌，而屈於武力者，常伸於文教，曾不足以搖撼吾文化之自信於萬一也。其間惟印度佛教之來，若足以與我固有文化相抗衡，而轉移吾人之視聽。然歆其說者，不必畏其力，猶得有從容承受消化之餘地。吾族所遇勁敵，固未有若今日之甚者。彼一方盛炫其聲明文物之光昌美盛，若誠有勝於吾歷古相傳之所自誇而自滿者；而一方又肆其暴噬惡攫之能事，使吾望之而深畏焉，思之而有餘憾焉，若又感其與吾歷古相傳之所自誇而自足者，爲根本之不相入焉。於是當吾民族消沉、國家危亡之秋，徘徊瞻顧，以歆以惜。吾歷古相傳之文化，爲吾先民之所鄭重寶愛以相授受者，固猶有可以興國而保種之效乎？抑將沉淪不復，求自存於天地之間者，惟捨此而他圖乎？又彼之爲我所旣歆羨焉而且畏憾之者，固與吾之所固有，爲若是之不同類乎？固猶有承受消化以轉爲吾物之地乎？凡此皆最近學者困心衡慮所日夜以講、紛紜而爭者，亦固吾全民族之所迷惘不安，朝夕在念，以求一切實之解決者也。蓋凡此數十年來之以爲變者，一言以蔽之，曰求「救國保種」而已。凡此數十年來之以爲爭者，亦一言以蔽之，曰求「救國保種」而已。其明昧得失有不同，而其歸宿於救國保種之意則一也。然而有以救國保種之心，而循至於一切欲盡變其國種之故常，以謂凡吾國種之所有，皆不足以復存於天地之間者。復因此而對其國種轉生不甚愛惜之念，又轉而爲深惡痛疾之意，而惟求一變故常以爲快者。
此項心理之轉變，觀於陳獨秀一人前後之態度而可知。新靑年發刊，尙帶有熱烈的愛國主義之色彩。及其後一變而甘受第三國際之指揮，以從事於猛烈的破壞工作，其心理之激變，可以爲一著例。又如獨秀文存卷三通信，錢玄同與陳獨秀書提出盡廢漢字之主張，謂：「先生（指陳）前此著論，力主推翻孔學，改革學理，玄同對於先生這個主張，認爲救現在中國的唯一辦法。然因此又想到一事，則欲廢孔學，不可不先廢漢文。欲驅除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文。」又云：「欲祛除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學爲唯一之辦法。欲祛除妖精鬼怪煉丹畫符的野蠻思想，當然以勦滅道教（是道士的道，不是老莊的道。）爲唯一之辦法。欲廢孔學，欲勦滅道教，唯有將中國書籍一槪束之高閣之一法。何以故？因中國書籍，萬分之九千九百九十九都是這兩類之書故。中國文字，自來卽專用於發揮孔門學說及道教妖言故。」其下文引吳稚暉說自證。陳氏覆書云：「吳先生中國文字遲早必廢之說，淺人聞之，雖必駭怪，而循之進化公例，恐終無可逃。惟僅廢中國文字乎？抑並廢中國言語乎？鄙意以謂今日國家、民族、家族、婚姻等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留，根柢甚深，卽先生與僕亦未必能免俗。此國語之所以不易廢也。倘是等觀念，悉數捐除，國且無之，何有於國語？」蓋其先爲救國之故，不惜盡廢其一國之故常，以趨變而圖存。嗣又見盡廢一國故常之不易，其病根在人人有愛國之一念，則乃不惜滅去其愛國之心以便其求變之意。此孟子所謂「失其本心」之切例也。吳稚暉箴洋八股化之理學篇云：「我二十年前，同陳頌平先生相約不看中國書。」又謂：「非再把他丟在毛廁裹三十年，現今鼓吹成一個乾燥無味的物質文明，人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住了，再整理什麼國故毫不嫌遲。」又云：「世界有不進步之民族，惹起物質文明進步人之野心，乃是眞理。歐戰之損失，是余中國人之罪也夫！」其敬答胡曄先生又申其說，謂：「有世間俗情，可作比例。常聞老母駡不肖之子，若曰你早點死了罷！不要害什麼人！照老母之意，我們這種無恥的民族，應在消滅之列。然爲不肖子着想，似乎振作起來，就物質文明先求衣食起，從而知榮辱，也揷入彼此不戰爭的強國中尤好。」吳氏爲一熱烈之愛國者，然其議論如此，亦足爲余所舉深惡痛疾與不甚愛惜兩種心理之旁證。吳氏又有章士釗陳獨秀梁啟超一文，發揮三人心理，極爲透闢。都只爲救國心切，遂致湯藥亂投。他說：「康有爲從前說過，小兒換牙，也得發幾天寒熱。後來他存心要鼓吹復辟，纔又說共和試驗了十年不成，足見非皇帝不可。雖然盼望中國的得救，愈快愈好，我不能不表三位先生的同意。但是陳先生走得太快，尙且還應斟酌。章、梁兩先生，索性退了回去。那就眞是倒看千里鏡，要愈弄愈遠了。」其時吳氏尙認陳獨秀只是走得太快，故說：「我料定陳先生雖口口聲聲鼓吹不妥洽，其實他也是一個如之何如之何斟酌盡善的人物。」直到北伐軍到上海，陳氏明白表示態度，吳氏遂至駭極，（「駭極」二字見吳氏呈文。）而始有查辦共產黨之呈文。吳氏不知愛國熱烈之人，固可以一變而爲深惡痛疾其國與不甚愛惜其國之人也。
夫至對於國種生不甚愛惜之念與深惡痛疾之意，而惟求一變以爲快，則其救國保種之熱忱旣失，而所以爲變者，亦不可問矣。「三民主義」之精神，始終在於救國，而尤以「民族主義」爲之綱領。民權、民生，皆爲吾中華民族而言。使民族精神旣失，則民權、民生，皆無可附麗以自存。所謂民有、民治、民享者，亦惟爲吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。捨吾中華民族自身之意識，則一切無可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切認明者也。其於中山學說爲透闢的發揮者，有戴季陶氏。戴氏極言中國國民自信力之消失，
戴季陶孫文主義之哲學的基礎：「中山先生說：『中國國民的自信力消失了。』照現在這一個思想界的情形，正是證明中國國民自信力消失的眞像。在一般反革命的頑固保守的人，他們固然不曉得文化的意義是什麼，也不曉得孔子思想的本體是什麼；而在一般革命的靑年，雖然從科學的智識裏面了解了多少文化的意義，但是並不能忠實地用科學方法來觀察中國的文化，和中國固有思想的價値。一味認中國的文化，都是反科學的，而加以排斥。於是在思想上面，革命與反革命的分別，幾乎變成中國的與非中國的區別。這是我所認爲很痛心的。我們是中國人，我們現在要改革的是中國，如果中國的一切，直是毫無價値；中國的文化，在世界文化史上，毫無存在的意義；中國的民族，也沒有創造文化的能力。那麼中國人只好束手待斃，就算完了，還要做什麼革命呢？」
人的意義與做人的根本之忘卻，
戴季陶靑年之路：「前後三四十年當中，我們細細審查中國的國民，尤其是有改革中國志趣的靑年，他們的思想上，有兩個最彰著的特點。第一：對於指導中國革命救國的孫中山先生的思想主張，只是在向歐洲文化前進的一點，盲目地追隨著。第二：我們看這幾個時期當中，中國人對於歐洲文化的認識，對於救國方法的認識，除了孫先生一貫的『三民主義』而外，一般都是忘卻了人的意義，忘卻了做人的根本。第一個時期，只看見槍礮兵艦，不看見人。第二個時期，只看見政治法律制度，而不曾看見人。第三個時期，把一切唾棄乾淨，連作人的必要，也一氣拋卻。第四個時期，幾乎要看見人了，又被一個社會的假面遮住，於是只看見了社會的幻影。中山先生說：『國者，人之積也。而人者，心之器也。』旣不曾看見人，自然失了心。連人心尙且失卻，還從何處建國，何處救國？」
而謂「三民主義」之原始的目的，在於恢復民族的自信力。
孫文主義之哲學的基礎民生哲學系統表說明：「三民主義之原始的目的，在於恢復民族的自信力。因爲民族的自信力不能恢復，則此弱而且大之古文化民族，其老衰病不可救，一切新活動，俱無從發生。卽發生亦不脫病理的狀態，不能救民族的危亡。」
又靑年之路第一編過去的回顧：「我們要曉得一個民族的強盛，他的原因，絕不在於一切人身以外之物質的條件。槍礮兵艦的製造，是由於人的發明。軍隊是由人組織，靠人訓練。農工生產，是由人來工作。生產工具，是由人來製造推使。一切科學技能，是生活經驗的結晶。文學美術，是文化組織和遺傳的果實。政治法律、社會組織，是人類集圑生活的條理。離卻了人的努力活動，絕不會產生文明。沒有能努力活動的人，更何從造成世界。我們不要只看見歐洲民族所造成的文明，我們還要切實認淸楚造成文明的歐洲民族。回過來說，我們不要只想模倣歐洲的文明，我們須得要造成能支配文明的力量。中山先生說：『民族主義，就是要中國先恢復中國民族的能力，要恢復中國民族的能力，先要恢復中國民族的自信心。』」
又日本論昨天的田中中將：「我們看出一個民族的生命，最要緊是他的統一性和獨立性。而這統一性和獨立性的生成，最要緊的是在於他的自信力。日本民族之所以強，與中國民族之所以弱，完全以此爲分際。總理此四十年的努力，要點在何處呢？就是要喚起中國民族的自信心，造成中國民族的統一性和獨立性。中國人不能徹底接受『三民主義』，就是因爲不自信的原故。任何帝國主義者在中國能够操縱，都是利用中國人的這種弱點。不單是帝國主義者，一切外面的勢力，能够侵入中國，來壓迫中國的民眾，搗亂中國的政局，或是拆散中國的社會，其根本的原因，都是在內而不在外的。袁世凱以下，若馮若段若張若岑，乃至吳佩孚、孫傳芳一切等等，他們的特質在那裏？就是在原是一個中國人，而沒有中國人的自信。只能倒向外國人的懷裏去。共產黨的最大缺陷，亦復如是。我們把日本的維新來看，在思想上，中國人普通總曉得日本人是受西洋很大的感化。但是始終日本的重心是日本，日本的基礎是建設在日本。巴黎、柏林並沒有一天能够指揮日本。我們再看俄國的革命，德國的思想在任何方面都供給俄國以很重大而緊要的資料，並且俄國一九一九年革命的發動，還是起自柏林。然而一旦成爲俄國革命的時候，俄國的一切，都是自己支配。土耳其的革命，更是明顯了。他們唯一的目的，就是打破外國的支配。從倒袁運動起，直到今天，除了總理孫中山先生和眞實是他領導下的國民革命勢力而外，在中國一切政治的勢力，都是受東京的支配，聽東京的指揮的。這一個現象，一變而入共產黨操縱的時代，一部分的政治軍事勢力，又甘心受莫斯科指揮。並且從人的系統看，從前許多願受東京指揮的人，也很容易變爲受莫斯科指揮。這一種亡國的精神狀態，眞是可傷呵！」又同書信仰的眞實性：「一個民族如果失卻了信仰力，任何主義都不能救得他起來。要救中國，要把中國的自信力恢復起來。這一個偉大而深刻的精神教育，在今天總應該有人明白了罷！」
惟有復興中國民族文化的自信，然後可以復興中國之民族。
又孫文主羲之哲學的基礎：「留心研究先生思想行爲的人，都能看出先生有兩個特點：一個特點，是隨時隨地都盡力鼓吹中國固有道德的文化的眞義，贊美中國固有道德的文化的價値。說明我們要復興中國民族，先要復興中國民族文化的自信力。要有了民族的自信力，纔能把全中國的人組織起來，努力於革命的事業。」又謂：「民族盛衰，是在民族對於文化的自信力。要有了民族的自信力，纔能創造文化。要能够不斷繼續創造文化，發展文化，纔有民族的生命，纔有民族生命的發展。」
亦惟中國文化之復興，然後世界人類纔能得眞正的和平。
又孫文主義之哲學的基礎：「先生是最熱烈的主張中國文化復興的人，先生認爲中國古代的倫理哲學和政治哲學，是全世界文明史上最有價値的人類精神文明的結晶。要求全人類的眞正解放，必須要以中國固有的仁愛思想爲道德基礎，把一切科學的文化都建設在這一種仁愛的道德基礎上面，然後世界人類纔能得眞正的和平，而文明的進化也纔有眞實的意義。」
又：「先生的國民革命，是立腳在中國國民文化的復興上面，是中國創製力的復活。是要把中國文化之世界的價値高抬起來，爲世界大同的基礎。」
戴氏又謂今中國之亂源，靜的方面，在於物質文明之不興；動的方面，在於道德之墮落。
靑年之路序：「今天中國的亂源，靜的方面是在物質文明的不興，動的方面是在道德的墮落。道德問題的重要點，這幾年來，簡直沒有人講究了。要曉得這是作人的根本。先要把自己作成一個好人，然後纔可以說到爲社會、爲國家、爲世界作革命的事業。如果一肚皮藏著私心，而個人的欲望，由著感情的衝動，胡行亂爲，自己的本身是一天比一天衰弱，一天比一天腐敗，社會的病態，只有隨著加重起來，那裏建設得什麼事業來呢？」
故求達三民主義之目的，第一在恢復民族的道德，第二在努力學西洋的科學。
見靑年之路序。
而民族的結合，則有賴於一種意識的力量與信仰，而不能單靠理智。
日本論信仰的眞實性：「一個人的生活，不能單靠理智的。單靠理智的生活，人生便會變成解剖室裏的死屍，失卻生存的意義。而尤其是一個國民，一個民族的生活，絕不能單靠理智。民族的結合，是靠一種意識的力量。這一種意識力量，當然由種種客觀的事實而來。但是種種客觀事實的觀察和判斷，不變成一種主觀的意識時，絕不發生動力。」又云：「人生是不是可以打算的？如果人生是不可打算的，我們何必要科學？如果人生是可以專靠打算的，人們的打算，自古來沒有完全通了的時候。我們如果知道人生是力的作用時，便曉得信仰是生活當中最不可少的條件。只有信仰纔能永生，纔能合眾。人的生活，是時時在死滅的當中。如果人人專靠著一個打算時，何處去生出死裏求生的威力？」
至於最近數年間思想知識界之成績，只是不明確的精神、物質之爭，無氣力的東、西洋哲學之辨，盲目的守舊，失心的趨新而已。
見靑年之路第一編過去的回顧。 今按：自新文化運動以來，激進派之言論，大抵如戴氏所謂一味認中國的文化都是反科學的，加以排斥。在思想方面，革命與反革命的區別，幾乎成中國與非中園的區別之槪。遂致形成東西文化、精神物質之爭。然亦至最近三四年內，吳稚暉、胡適之等始一意提倡科學，走歸一路。而一方如梁任公、梁漱溟諸人，於民族道德之提倡，亦不爲無力。其人生不能專恃打算的一層，已先戴氏言之。而梁任公中國歷史上民族之研究及歷史上中華國民事業之成敗及今後革進之機運又五十年中國進化概論諸篇，尤能着眼於民族的整個性，根據歷史事實，爲客觀的認識。戴氏之論，蓋能兼融兩派，而加以革命的活力，誠足爲一種健全之主張也。
此戴氏持論之大旨也。今者北伐告成，全國統一，軍事將次結束，政治漸入軌道。學術思想，重入光明之途。則戴氏所論，其將爲今後之南針歟？要而言之，則此十七年之學術思想，有可以一言盡者曰：出於「救國保種」是已。故救國保種者，十七年學術思想之出發點，亦卽十七年學術思想之歸宿處也。而言夫其所爭，則多有所不必爭者。而所以起爭之端，則不出兩病：一曰好爲概括的斷制。見一事之敝，一習之陋，則曰吾四萬萬國民之根性然也；一制之壞，一說之誤，則曰吾二千年民族思想之積疊然也。而不悟其受病所在，特在局部，在一時，不能若是其籠統以爲說也。一曰好爲傳統之爭。言救國則曰當若是不當若彼，言治學則曰當若是不當若彼，惟求打歸一路，惟我是遵。不悟此特自古學者道統成見之遺毒，學固不患夫多門，而保種救國之道亦不盡於一途也。捨其所以爲爭者而觀之，則今日學問界所共趨而齊赴者，亦可以一言盡之，夫亦曰：「吾民族以前之回顧與認識者爲何如」，與夫「吾民族此後所希望與努力者將何如」而已。嘗試論之：皇古以還，吾民族文化眞相，今猶無得而詳矣。要之成周以降，則中國古代文化學術一結集綜整之期也。如風之鬱而動，如食之積而消，先秦之際，諸子爭興，是爲學術之始變。秦人一炬，古籍皆燼，至於漢室，國力旣盈，又得爲結集綜整之事。至晚漢、三國、兩晉以往，則又學術之一變也。隋唐盛世，上媲周、漢，則又爲一結集綜整之期。至於十國擾攘，宋人積弱，迄於元明，則又學術之一變也。滿淸入主，康、雍、乾、嘉之際，又一結集綜整之期。至於今世變日亟，國難方殷，則又學術將變之候也。而其爲變之兆，有已得而見者。余嘗論先秦諸子爲「階級之覺醒」，魏晉淸談爲「個人之發現」，宋明理學爲「大我之尋證」。則自此以往，學術思想之所趨，夫亦曰「民族精神之發揚」，與「物質科學之認識」是已。此二者，蓋非背道而馳、不可並進之說也。至於融通會合，發揮光大，以蔚成一時代之學風，則正有俟乎今後之努力耳。夫古人往矣，其是非得失之跡，與夫可鏡可鑒之資，則昭然具在。後生可畏，來者難誣，繼自今發皇蹈厲，撥荆棘，開康莊，釋回增美，以躋吾民族於無疆之休，正吾歷古先民靈爽之所託憑也。學術不熄，則民族不亡。凡我華胄，尙其勉旃！