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含》之实为丛书性质，实合多数之单行本小经而成，彼土亦各别诵习。而初期大译家安世高、支谦、法护、法炬之流，百余年间，皆从事于此种单行本之翻译，其曾否知为同出一丛书，盖未敢言耳。《四含》所有经总数几何，不能确考。按汉译今本，《长含》共三十经（原有目录），《中含》二百二十二经（据道慈序），《增含》四百七十二经（据道安序），《杂含》短而多，不能举其数，大约在一千二三百以上（卷一共二十八经，全书共五十卷），合计殆逾二千种矣，然必犹未全（《增一》体例每品皆累一至十一品，凡得十经。今本有品五十一[1]，而经仅得四百七十二，殆有阙矣。然据《分别功德论》则此书应有百品，合为千经。中土所传本又未得其半也）。今检各经录中，小乘经存佚合计，盖盈千种，窃谓其中除出十数种外（语在次篇），殆皆《阿含》遗文也。
前此之零碎单译，自然不餍人意。逮东晋之初，而《阿含》全译之要求起焉。先出者为《增》、《中》，其次则《长》，最后乃《杂》，前后垂六十年，而兹业乃完。今考其年代及译人列为左（下）表：
译业创始之功，端推道安，其译《增》、《中》二含，正值苻坚覆国之年，序所谓“此年有阿城之役，伐鼓近郊”者也（《增一经·道安序》）。盖在围城之中，仓卒杀青。逾年而安遂亡，道慈所谓“译人造次，违失本旨，良匠去世（指安公），弗获改正也。”（《中含·道慈序》）故此秦译二书，皆可谓未定稿。然《增一》遂终弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也（此据旧经录云尔，其实尚有疑点，安公序明言四十一卷而今本有五十卷，安序有“失其录偈”一语，似是指序品，而今本实有序品。疑后此曾经一度增修矣。安序又云：“共四百七十二经。”若今本经数不止此，便益可证明其有增修，惜吾尚乏此暇晷一检校之也）。《中含》以法和、提婆之努力，又得罗叉从罽宾新来为之助，卒成第二译，而初译今不复见矣。《杂含》既旧有秦译，不知其出道安时耶，出罗什时耶？《长含》之译，则史迹最简矣。
吾述《四含》传译渊源，忽引起一别种兴味，即欲因各书之译人以推求其书为何宗派所传本也？印度小乘派二十部，皆宗《阿含》，其所诵习本各部有异同，具如前引《分别功德论》所说。汉译《四含》，或云皆出大众部[2]，或云《增一》依大众部[3]，《中》、《杂》依一切有部，《长》依化地部；未审其说所自出。今以此四书之译人及其他材料校之，吾欲立为臆说如下：
一、《增一阿含》疑依“一切有部”本，而以“大众部”本修补。《增一》译者昙摩难提，兜佉勒人。兜佉勒，似为“一切有部”势力范围。近年欧人在库车发掘，得有用月氏文字所书之波罗提木叉（戒律），即罗什所译“萨婆多部”（即一切有部）之《十诵比丘尼戒本》也（日本羽溪了谛著《西域之佛教》一八八页）。结集《毗婆沙》之迦腻色迦王，即月氏种。与“有部”因缘极深，兜佉勒服属于彼，用其文字，则其学出于“有部”固宜。据《分别功德论》，他部之《增一》，皆仅存十一品。惟“有部”本存九十品。今此本有五十一品，益足为传自“有部”之据，所以不满九十品者，或是译业未竟。盖译时方在围城中。未久而苻秦遂灭也。《功德论》又云：“萨婆多家无序。”而安公《增一序》亦云：“失其录偈。”所谓[4]《序》所谓录偈，似即指序品，然则今本序品一卷，或非原译所有，而后人别采他部本以补之，其所采者或即“大众部”本，即慈恩谓出自“大众”也。序品多大乘家言，自当与“大乘部”有因缘（大众部为大乘所自出，说详第三篇）。
二、《中阿含》疑出“一切有部”。初译本《中含》，与《增一》同出昙摩难提，已足为传自“有部”之证。今所传隆安二年再治本，由僧加罗叉讲梵本，僧伽提婆转梵为晋（《道慈序》语），二人皆罽宾人（即迦湿弥罗），罽宾为“有部”之根据地，众所共知。提婆别译《阿毗昙八犍度论》（迦旃延之《发智论》）实“有部”最重要之书。罗叉续成罗什之《十诵律》，亦“有部”律也。然则创译《中含》之三人，皆“有部”大师，法幢谓《中含》传自“有部”，当为信史也。
三、《长阿含》疑出“昙无德部”。《长含》译者佛陀耶舍亦罽宾人，但“昙无德部”之《四分律》，即由彼诵出，知彼当属“德部”，则所诵《长含》，或亦用“德部”本也。
四、《杂阿含》疑出“弥沙塞部”。《杂含》译者求那跋陀罗，中天竺人，本以大乘名家，于小乘诸部当无甚关系。惟《杂阿含》原本之入中国，实由法显。法显得此于师子国（即锡兰），同时并得《弥沙塞律》，然则此本与“塞部”当有关系。“塞部”本盛于南天竺，则师子国固宜受其影响，求那东渡之前，固亦久淹师子也。
右〔上〕所考证似无关宏旨，然古代西土各部之学说，传于今者极希（除有部外），若能在《四含》中觅得一二，亦治印度思想史之一助也。
[1] 连《序品》，则为五十二品。
[2] 原误作“大宗部”，今改正。
[3] 原误作“大宗部”，今改正。
[4] “所谓”二字疑衍。
四、《阿含》研究之必要及其方法
我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，《阿含》束阁，盖千年矣。吾以为真欲治佛学者，宜有事于《阿含》，请言其故：
第一，《阿含》为最初成立之经典，以公开的形式结集，最为可信。以此之故，虽不敢谓佛说尽于《阿含》，然《阿含》必为佛说极重之一部分无疑。
第二，佛经之大部分，皆为文学的作品（补叙点染），《阿含》虽亦不免，然视他经为少，比较近于朴实说理。以此之故，虽不敢谓《阿含》一字一句悉为佛语，然所含佛语分量之多且纯，非他经所及。
第三，《阿含》实一种言行录的体裁，其性质略同《论语》，欲体验释尊之现实的人格，舍此末由。
第四，佛教之根本原理————如四圣谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等————皆在《阿含》中详细说明，若对于此等不能得明确观念，则读一切大乘经论，无从索解。
第五，《阿含》不惟与大乘经不冲突，且大乘教义，含孕不少，不容诃为偏小，率尔吐弃。
第六，《阿含》叙述当时社会事情最多，读之可以知释尊所处环境及其应机宣化之苦心，吾辈异国异时代之人，如何始能受用佛学，可以得一种自觉。
研究《阿含》之必要且有益既如此，但《阿含》研究之所以不普及者，亦有数原因：
一、卷帙浩繁。
二、篇章重复。《四含》中有彼此互相重复者，有一部之中前后重复者，大约释尊同一段话，在《四含》中平均总是三见或四见，文句皆有小小同异。
三、辞语连犿。吾辈读《阿含》，可想见当时印度人言语之繁重。盖每说一义，恒从正面、反面以同一辞句翻覆诠释，且问答之际，恒彼此互牒前言，故往往三四千字之文，不独所诠之义仅一两点，乃至辞语亦足有十数句。读者稍粗心，几不审何者为正文，何者为衬语，故极容易生厌。
四、译文拙涩。《增》、《中》二含，杀青于戎马之中，《中》虽再治，《增》犹旧贯，文义之间，译者已自觉不惬。《长》、《杂》晚出，稍胜前作。然要皆当译业革创时代，译人之天才及素养，皆不逮后贤，且所用术语，多经后贤改订，渐成僵废，故读之益觉诘屈为病。
今日欲复兴“阿含学”，宜从下列各方法着手：
第一，宜先将重要教理列出目录————如说苦、说无常、说无我、说因缘生法、说五取蕴、说四禅等等————约不过二三十目便足。然后将各经按目归类，以一经或二三经为主，其他经有详略异同者，低格附录，其全同者则仅存其目。似此编纂一过，大约不过存原本十分之一，而《阿含》中究含有若干条重要教理，各教理之内容何如，彼此关系何如，都可以了解，原始佛教之根本观念，于是确立。
第二，将经中涉及印度社会风俗者，另分类编之，而观其与佛教之关系。如观四姓阶级制之记述，因以察佛教之平等精神；现种种祭祀仪法之记述，因以察佛教之破除迷信。
第三，宜注重地方及人事，将释尊所居游之地见于经中者列成一表，看其在某处说法最多，某处某处次多，在某处多说某类之法；又将释尊所接之人————若弟子，若国王长者，若一般常人，若外道等等，各列为表，而观其种种说法。如是则可以供释迦传、释迦弟子传、印度史等正确之资料。
以上不过随想所及，拈举数端。实则《四含》为东方文化一大宝藏，无论从何方面研索，皆有价值也。