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sp; 读者试略一浏览此目录，当可略知此二百卷大著述中所言何事，及其内容之若何丰实，条理之若何详尽。窃尝论之，欧洲所谓心理学者，近数十年来始渐成独立之一科学，其在印度，则千五百年以前殆已大成。印度学者之论物的现象，因为试验工具所限，诚不免幼稚的臆断。至其论心的现象，则因彼族本以禅悦为公共之嗜好，加以释尊立教，专以认识为解脱之入门，故其后学对于心理之观察分析，渊渊入微，以较今欧美人所论述，彼盖仅涉其樊而未窥其奥也。然论兹学第一大师，必推迦旃延。而《大毗婆沙》，则迦旃延学统之大成也。吾此论若不谬，则《婆沙》在世界学术上之位置，从可见矣。
《婆沙》第一要点，在说“法性恒有”（即所谓“法有我无”说）。盖当时龙树之“性空”说已盛行。婆沙诸师乃昌明“有部”所持旧说与之对抗。其实“有部”并非不说空。本论云：“萨迦那见是十种空近所对治。……十种空者，谓内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空。”（卷八）然则《婆沙》不反对空义甚明。其所以不专提空义者，论又云：“空的行相不能决定，因约他性言则一切法得云空，约自性言则得云不空，非我的行性则无不决定，因约自他言皆无我也。故世友常言：我不定说一切法皆空，定说一切法皆无我。”（卷九意译）此与《起信论》[2]之“如实空，如实不空”两义，正若合符。然彼为施设范畴，令人得循途趋悟，则多从不空方面立论，故曰：“一切法已有自性，本来各住自体相。”（卷七六）彼不惟认现在法为有自性，即过去、未来法亦皆有自性，力辟当时“经量部”所主张之“过未无体”说，谓其破坏因果律。曰：“彼拨无过去、未来体者，彼应无因，若无因者，果亦应无。”又云：“若过去、未来非实有者，彼现在世亦应是无，观过去、未来施设现在故。若无三世，便无‘有为’，若无‘有为’亦无‘无为’，观有为法立无为故。若无‘有为、无为’，应无一切法，若无一切法，应无解脱出离涅槃。”（俱卷七八）其意谓倘不承认吾人心理之活动及其对境为实有体性，则认识之可能性先自不成立，吾人复何所凭借以言觉悟言解脱者？就此点论，则龙树一派，实含消极的意义，而婆沙诸师，乃始终认积极的意义，后此唯识宗之言“三自性”，华严宗之言“事理无碍”，虽谓皆汲婆沙之流可也。
论云：“一切法中，慧为最上，能顺趣决择，能正知诸法。”又云：“慧能安立诸法自相、共相，能分别诸法自相、共相，破自体愚及所缘愚。”（卷一四二）又言：“有五识相应之慧，有意识相应之慧，有闻所成慧，思所成慧，修所成慧。”（卷九五撮意）所谓慧者，对于宇宙万有之自相、共相，能安立之（规定）、能分别之（分析），然后能涤邪见而契真理焉。此即认识论之作用也。慧不惟与意识相应，且与前五识相应，此经验论之所以可废也。质言之，则《婆沙论》盖绝对的主知主义、自发主义，而与大众部诸派主情意的、重信仰的，其立脚点确然不同也。
[1] 原本各子目与其主目序号均用同一形式表示：（一）（二）（三）……造成混乱，今将子目序号改用阿拉伯数字（1）（2）（3）……表示之。
[2] 原误作“起性论”，今改正。
三《大毗婆沙》之传译
《婆沙》译本前后凡三：
（一）苻秦译十四卷本
我国当苻姚二秦时，佛教输入，盖分两支。其一，由西域输入者，属大乘空宗一派，鸠摩罗什其代表也。其二，由罽宾输入者，属小乘之“说一切有部”派，僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩耶舍等其代表也。《阿含》及诸《阿毗昙》译本，多由跋澄等会译，而《婆沙》亦居一焉。梁《僧传》[1]僧伽跋澄传云：
“苻坚秘书郎赵正，崇仰大法，尝闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请释梵文，遂共名德法师释道安等，集众宣译。跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本，以伪秦建元十九年译出。”
此为《婆沙》最初译本，盖并无原本。纯凭跋澄暗诵，先写为梵文，再从梵文译汉，两次口授，两次笔受，可谓劳矣。又僧伽提婆传云：
“跋澄所出《毗昙广说》（案：即《婆沙》），属慕容之难，戎敌纷扰，兼译人造次，未善详悉，义旨句味，往往不尽。俄而安公弃世，未及改正。”[2]
读此，知所译为未定稿，道安所不满意也。此本现存藏中，名《鞞婆沙论》，题曰迦旃延子造，以校唐译，发端一段全同，以下则多异，是否原本错置，抑节本，或别本，非全文详细对勘后，尚难断定。惟其书有道安序（藏本失载，此见《出三藏记集》卷十[3]），内述本书撰人云：
“有三罗汉[4]，一名尸陀槃尼，二名达悉，三名鞞罗尼，撰《鞞婆沙》，达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉。跋澄讽诵此经四十二处，是尸陀槃尼所撰。”
然则此非原本矣。尸陀等三人，不见他书，想非别撰，乃节钞耳。安序又云：
“经本甚多，其人忘失。唯四十事是释阿毗昙十门之本，而分十五事为小品回向前，以二十五事为大品而著后。”
是所诵者既不全，又次第错乱，重以展转重译，义句多失，故此本只能作为历史上一装饰品而已，其原书结集渊源，安公辈似亦未悉。
（二）北凉译百卷本（今存八十二卷）
卷首有释道埏一序，颇能道本书历史，述传译因缘亦详尽。其文曰：
“自释迦迁晖，六百余载（案：此述年代最确，足正《西域记》之误），时北天竺有五百应真（案：此足正滥引编纂人之失），以为灵烛久潜，神炬落耀，虽前胜迦旃延（案：此足正《婆薮槃豆传》及秦译本题迦旃埏造之失）撰《阿毗昙》以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然，乃澄神玄观，搜简法相（案：八字批评确当），造《毗婆沙》，抑正众说，胜达之士，莫不资之。有沙门道泰，杖策冒险，爰至葱西，综览梵文，义承高旨，并获其梵本十万余偈。时有天竺沙门浮陀跋摩，会至凉境，遂以乙丑之岁（案：宋文帝元嘉二年也。《高僧传》作丁丑，误也。丁丑距北凉之亡仅二年，不应能更有此盛业）四月中旬，于凉城闲豫宫内，请令传译理味。沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，至丁卯岁七月上旬都讫，通一百卷。会凉城覆没，所出经卷，零落殆尽。今凉王更写已出本六十卷，令送至宋台。”
此本盖道泰亲游印度携归，躬与译事，聚三百余人历三寒暑而成。其事业之艰辛、伟大若此，道泰可谓一小玄奘矣，而其誉望之传于后者相去若霄壤，则时与地为之也。据道埏序，本有百卷，乱后佚去四十，仅存六十。然今在藏中者实八十二卷，埏序无年月，不知所谓“更写六十卷”者在何时，岂此后续有写出耶？抑将六十析为八十二也。然此八十二卷实仅有三犍度，当全书八分之三耳。计所谓百卷足本者，亦当不过四犍度而止，是亦仅得半也。此本译笔甚鬯达，有时比唐译更易了解，他日有治《婆沙》者，殆不失为一种良参考品。至其术语或不确当，文义或有小舛，则固意中事。例如唐本《杂蕴》中之补特伽罗纳息，《结蕴》中之有情纳息，凉本皆译为《人品》，补特伽罗与有情，梵文本为二字，皆含有生命的意味，而性质不同。译为“人”殆两失之，即此可知译事之不易，亦足证后此译学之进步也。
（三）唐译二百卷本
奘公以显庆元年七月二十七日于慈恩寺译此，至四年七月三日成。沙门嘉尚、大乘光等笔受（见《开元释教录》卷八上）。奘公译业最伟大者，为六百卷之《般若》，次即此书。不独在奘公著述中，此为巨擘，殆可谓中国往古来今翻译界中之第一流事业也（此外巨帙推罗什之《大智度论》、奘公之《瑜伽师地论》及此书之凉译本，皆百卷。再次则实叉难陀之《华严》、奘公之《顺正理论》皆八十卷）。若语于文章，则奘公价值俱在，吾何庸赞一辞。
[1] 梁《僧传》，指梁代慧皎撰的《高僧传》。
[2] 此段文字引《高僧传》卷一《僧伽提婆传》原文的撮略，有删节。
[3] 原误作“卷十一”，今改正。
[4] 原误作“罗满”，今改正。
四《毗婆沙》研究复活之希望
《婆沙》虽有两译本，然在我国学术史中，研究之业，殆未尽量。盖东晋及南北朝初期，治毗昙者虽不乏，然凉译《婆沙》，出自西鄙，中原江左，睹者盖希。观梁、唐两僧传中述毗昙诸师所讲授，罕有道及此书者，其湮而不彰可推也。自兹以往，高唱大乘，并毗昙宗且绝迹矣。奘师盛弘法相，为导河积石之计，故《六足》、《发智》、《婆沙》俱译焉。然即唯识一宗，再传以后（玄奘、窥基、慧沼[1]），已就衰落，况此学之在当时，不过唯识之附属品，其不为世所重，有固然也。然则此前后两译二百八十二卷之文，千余年来，尘封蠹饱，其曾经卒读之人，盖屈指可数，遑论以此名其家者哉。夫空谈则尽人可托，实学则贤者犹难。以《婆沙》之委曲繁重，虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业，况在我国，其于此种哲理之素养，本自缺乏，又经重译之后，术语迷离，文辞诘屈，开卷数行，则已恐卧，加以黜在小乘，动遭轻蔑，彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命，并世友、旃延之名且不屑道（抑且不知），遑问其学。顾吾以为今后若真有忠于佛教，欲持以自利利他者，则对于此大慧古德之著述，绝不可付诸等闲，请言其故：
第一，吾辈确信佛教能使全世界人类得大饶益，然欲使佛教普及于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已，而《毗婆沙》则其渊薮且其关键也。
第二，佛教之根本义，本以智慧为解脱之法门。《婆沙》所教，有途辙可循，最中正无弊，吾辈若欲得确实之基础，宜守此渐法。
第三，若治大乘法相宗者，则必须取途于《婆沙》，否则对于《唯识》、《显扬》、《摄论》诸书，不能得其渊源，往往无从索解。
第四，即治他宗者，若对于法数名句，无相当之智识，则所谓“杜撰般若，笼统真如”之弊，必不能免，或因此而益增邪见，此惟治《婆沙》最足以药之。
第五，治泰西哲学及心理学者，必须兼治《婆沙》，以其所发明者多为欧美人所未逮也。吾辈若能联合两者为比较的研究，必可以新有创获以贡献于人类。
第六，治宗教史或哲学史者，尤当以《婆沙》为鸿宝，盖此书不惟将当时佛教各派之学说广为征引而已，即诸外道之教义，亦多所网罗。吾辈苟能分类爬剔，则印度思想之全部，皆于此可见。
[1] 原误作“慧治”，今改正。