王弼大衍义略释 (2/2)

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王弼《易略例》云“处璇玑以观大运”，盖亦引北辰居中不动之说也。

    王弼虽知汉代宇宙学说，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理。玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。汉儒如京房等之太极太一，本指天地未分之浑沦（即马融之北辰星，固亦本诸元气说，《御览》天部引杨泉《物理论》“星者，元气之英”）。浑沦固无形无名，似玄学家所谈之体，然此则体其所体，非玄学之所谓体也。《老子》云有生于无，语亦为汉儒所常用。但玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼（如母生子等），此则生其所生，亦非汉学所了解之生也。汉学元气化生，固有无物而有气之时（元气在时空以内）。玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）。

    王弼以为天地万物皆以无为本。本者宗极（魏晋人用宗极二字常相当于宋儒之本体），即其大衍义中所谓之太极（一作大极）。太极无体（邢昺《正义》引《论语释疑》），而万物由之以始以成。太极无分（亦谓无名，有名则有分），而万物则皆指事造形。无体者谓其非一物（非如有形体之物）。物皆有系有待。非物则无所系无所待。宗极冥漠，无所不穷（即万物之体故），而不随于所适（其体独立故，见《老子》二十五章注）。万物有分，于冥漠之宗极而设施形名。于是指事造形宛然如有。然用者依体而起，体外固无用。万有由无而始成，离无亦不别有群有。然则万形似多而以一为其真，万象各偏而舍全则未获具存（多一偏全诸辞均无数量之意）。夫有生于无，万物由无而有。王弼曰：“本其所由与极同体。”（《老子》六章注。《列子》注引此作“与太极同体”。）盖万有非独立之存生，依于无而乃存在。宗极既非于万物之后之外而别有实体，故曰与极同体也。

    贞一之宗极又名曰道。所以名之曰道者，盖言其依理以长育亭毒万物。依理者即谓顺自然，所谓“物无妄然，必由其理”（《易略例》）也。万物各有其所本之理，故各有其性。“物皆不敢妄，然后乃各全其性”（《易》无妄卦王注）。宇宙之全体盖为一大秩序。秩序者谓万理之全。万物之生各由其理，故王弼曰：“道者，无不通也，无不由也。”（邢昺《正义》引《论语释疑》）通者，由者，谓万物在秩序中各得其分位。得其分位则谓之德，此分位自道言之名之曰理（天），自德言之则名为性（人）。（何晏作《道德论》，又称王弼“可与谈天人之际”，均指此。）宇宙全体之秩序（道）为有分有名之万形之所从出，而其自身（道）则超乎形名之上。万有群生虽千变万化，固未始不由于道。道虽长育亭毒，而其自身则超于变化，盖宇宙之全如有形名，则为万物中之一物。如有变化，则失其所谓全。玄学之所以常以“无”以“静”况称本体者盖因此欤。

    虽然，体用不可划为二截，有之于无，动之于静，固非对立者也。故《易》复卦王弼注曰：

    复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣，故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

    天地之心即天地之体，称心者谓其至健而用形者也。以其至健而总统万形（乾卦注），又不失大和同乎大顺，则永保无疆（看坤卦“应地无疆”注）。万象纷纭，运化无方，莫不依天地之心，而各以成形，莫不顺乎秩序而各正性命。万有由本体而得存在，而得其性（故不能以有为心）。而本体则超越形象笼罩变化（故本体寂然至无）。总之，宇宙全体为至健之秩序。万物在其中各有分位各正性命。自万有分位言之，则指事造形，宛然各别。自全体秩序言之，则离此秩序更无余物，犹之乎波涛万变而固即海水也（此类譬喻不可拘泥，因水为一物而本体则非物也。老子八章“水几于道”，王注曰：“道无水有，故曰几也。”此言深可玩味）。

    王弼体用一如之说，世人多引上述复卦注以阐明其义。然实则其于释大衍，言之固亦甚明晰。韩康伯引弼文曰：

    演天地之数所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也（一作大极）。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

    不用之一，斯即太极。夫太极者非于万物之外之后别有实体，而实即蕴摄万理孕育万物者耳。故太极者（不用之一）固即有物之极（四十有九）耳。吾人岂可于有物（四十有九）之外，别觅本体（一）。实则有物依体以起，而各得性分。如自其性分观之则宛然实有，而依得性分之所由观之，则了然其固为全体之一部而非真实之存在。故如弃体言用而执波涛为实物，则昧于海水。而即用显体，世人了悟大海之汪洋，本即因波涛之壮阔。是以苟若知波涛所由兴，则取一勺之水，亦可以窥见大海也。

    据此则末有之极，即本无即太极也；“四十有九”亦即“不用之一”也。不过四十有九为数，而一则非数也。夫数所以数物，万形万用，固均具有名数。但太极为万用之体而非一物，故超绝象数，而“一”本非数。故曰“不用而用以之通，非数而数以之成”。万物本其所以通，本其所以成，固与太极同体（即谓体用一如），而非各为独立实体也。夫汉儒固常用太极解“不用之一”矣，然其“一”与“四十九”固同为数。“一”或指元气之浑沦，或指不动之极星，“四十有九”则谓十二辰或日月等等，“一”与“四十九”分为二截，绝无体用相即之意。按阮籍《通老论》谓道者“《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道”（《御览》二）。其说似亦与王弼相同，然阮氏以万有变化为一气之盛衰，以人身为阴阳之精气。《达庄论》则仍主元气说（嵇康亦然。又按以太极、元、道三者并论，本汉人思想，见《汉书·律历志》），实未脱离汉儒之通义。其扫尽宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论者，固不得不首称王弼也。

    又按《晋书》卷六十八载纪瞻与顾荣在赴洛途中，论《易》太极。荣言略曰：

    太极者盖谓混沌之时蒙昧未分（此仍汉儒旧说）……老子云：“有物混成先天地生”，诚《易》之太极也，而王氏云太极天地（此应即王弼文，或出大衍义中），愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称则是天地，以气为名则名阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也。

    顾荣出南土世家，伏膺旧学，推元气之本以释太极，遂谓天地生于太极，而太极非即天地。此则全是《周易乾凿度》也。查王弼书中天地二字用法有二。一就体言，如《老子》七十七章注“与天地合德”，天地则直为本体之别名，因此则太极直为天地矣。一就用言，则为实物，如复卦注曰，天地虽大，而寂然至无为本。夫寂然至无之体并非一实物（非如元气），而其天地之用亦非离体而独立存在（非如汉人所谓之两仪）。如是则天地之与太极中间具体用之关系，即体即用，则天地即太极也。太极之与天地为体用之关系，而非实物之由此生彼也，因非有时间先后之关系，故王弼释“先天地生”为“不知其谁之子”。不知其谁之子者，谓寂然至无为天地万物之本之极也，并非谓先有混沌之太极，后乃分而为天地，如汉儒所论，顾荣所述也（参看《老子》四章王注。辅嗣谈体用，未尝就时间说。如第一章注虽用先字，但均只为逻辑之先后而非为时间之先后）。王弼太极新解为汉魏间思想革命之中心观念，顾氏依旧学评判，宜其不为他所了悟（纪瞻虽驳顾说，但亦不得王旨，文繁不俱引）。准由此观之，则荀融难弼大衍义，其争点所在亦可以推知矣。