贵无之学（下） (1/2)

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    ————道安和张湛

    一、道安的贵无学说

    道安、张湛皆与佛学有关，其所注意的问题均为生死问题，故可放在一起讲。

    （一）汉魏间之佛学

    魏晋之佛学可分成二阶段，鸠摩罗什以前与以后不同，罗什以后之佛学为非有非无之学；罗什以前之学则为崇无，为此章所讲者。

    1．汉代道术。汉人称其学，无论黄老或方士之说皆曰道，道术有一部分曰方术。盖方术者，要在长生久视，盛于燕齐与荆楚之地。汉武帝惑于李少君，祀神求仙；楚王英惑于道士刘春，斋戒祭祀，均与长生久视有关。然汉代道术则有两特点：（1）道术皆脱离不了政治，司马谈谓道家为君人南面之术；《史记》谓邹衍等“以仁义为本”，亦为政治之说。而五德终始、三统循环、封禅之说、灾异之论等等，皆与政治有关。甚至《太平经》虽为神仙家言，亦自称为政治学说，进言广嗣兴国之术。（2）方术之方有巫术（Magic）之义，如召鬼神、祠灶均是。

    2．汉代佛学。汉代佛学为道术之一种，其重要之说为“精灵起灭”，即灵魂轮回也。此说有可注意者二：一点为，若要长生即须人的灵魂超脱轮回而成神，此与神仙家所言肉体飞升等甚不相同。又一点为，或与政治无大关系，盖初传之佛教在求个人解脱也。但佛教在汉代终究脱离不了道术，楚王英尚浮屠之仁祠；明帝诏书中并称“仁祠”言“与神为誓”，此在当时均有政治上的意义。且亦重“方”，如有汉明帝夜梦金人的故事；又如禅定（吐纳）为养生之术，以为此可升天。

    3．汉魏间反对方术之言论。汉代之学说皆为杂家，阴阳、儒、道、神仙、形名（或刑名）等揉成一团，而以阴阳五行之说为骨干。然在其中则有“净化运动”暗暗发展，严君平、扬雄、桓谭、张衡、王充、冯衍、王符等皆是。古文经学之反对今文经学亦“净化运动”之一部门。汉末反对方术之论，亦继承此“净化运动”而来。净化之结果，阴阳和儒、道各派乃分离。道家之独立，乃有玄学之发展。阴阳五行之说（本）与神仙家言（末）自成一集团，是为道教。道教初或为民间之宗教，正如玄学为上层之学问。佛教在汉称为佛道，为汉众道之一，与方仙道、黄老道、太平道、五斗米道等平列。牟子称道有九十六种，而以佛道为最盛。佛道亦如各派发展，净化之结果乃有汉末以后“佛玄”之产生，而残留之渣滓则与神仙学说混在一起。

    汉末反对方术之兴起，故有种种之原因，兹不能详论。荀悦《申鉴》、王符《潜夫论》、仲长统《昌言》皆有反对方术之言论，当与不满汉末政治昏乱有关。曹魏之时，魏文帝之《典论·论文》、陈思王之《辨道论》亦皆反对方术，亦与当时政治有关。而此种反对方术之言论，产生了两个影响：（1）普通人的长生之术，在炼丹、吐纳、辟谷等方，及反对之论出，讲养生者乃不注重身体，而注重心神，如嵇康之《养生论》是；（2）重心乃在养神、重清净无为，故为玄学廓清道路。此二方向为佛教本有者，因之佛教日趋兴盛（参见牟子《理惑论》），故反对方术之结果，等于反对汉人之方术，而助长佛教之方术，且为“佛道”进而为“佛玄”准备条件。

    4．汉魏间佛教之二系。汉魏之际，其时当新旧交替，佛教分为二系：安世高之佛学为小乘，重禅法，其再传弟子为三国时之康僧会；支谶之佛学则为大乘般若，其弟子为支亮，再传弟子为支谦。前一系为汉朝佛道最重要者，而后一系则为佛玄之开始。

    安世高一系，其对于宇宙人生之学说以元气为根本，元气即五行，即五阴（后译为“五蕴”），佛教言人本为五蕴聚也。而溯自汉以后，译“蕴”为“阴”，安世高译之《阴持入经》云：“积为阴貌”，仍得“蕴”之原意。汉代以来，中国阴阳五行家盛行元气之说，故汉魏佛教徒以之与“五阴”相牵合。元气之微妙在为神识。元气和，即五阴配合得好，则人心平和而身无疾。若元气不和，则人心烦乱而身有病。如何使元气和？在引导元气往正而不往邪的方面走。元气本自然发展，然外力阻碍其自然发展，是即逆天。若作种种运动使元气得自然发展，是即顺自然，即正。此种运动如八段锦，为施于身体者，但佛教之禅法更重内心，心神平静，静故明。心之动为意，乃有种种烦恼。养心神在守意，守意之法在“安般”，即如“吐纳”也。道安《安般注序》曰：“安般者，出入也”，“安般寄息以成守”。故安世高译《安般守意经》，而康僧会大力提倡之（见《出三藏记集》六）。能守意，心神乃明静，心明神静则无不照无不能而成佛也。故康僧会《安般序》曰：“得安般行者，厥心即明，举眼所观无幽不睹，……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地住寿命，猛神德坏天兵，动三千移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。”此种学说盖即是受道家养生成神之说之影响也，故安世高一系之佛道大体上与汉之方术同。

    支谶系与安世高一系不同，后者是为个人的（personal），主养生，少思寡欲、清净无为而成神。前者则不然，讲神与道合。所谓“道”，即元气，即理，即天地之心。个人之神本即道，因种种后天之关系，神乃受到限制而不能与道合。“道”无名、虚，而无所不在，为万物之本体。神欲解脱种种之限制，即在认识其本体。如能认识其本体，即重新与道合一也。康僧会主养神，故重禅法；支谦主明本，故重智慧。支谦译之《大明度无极经》第一品原注有曰：“师云：菩萨心履践大道，欲为体道，心为①道俱，无形故空虚也。”此中所谓“体道”者，心与道俱也，亦即“与道俱成”（见阮籍《大人先生传》之意）。又此中所谓“无形故空虚”者，因“道常无形”，而心神亦非可睹也。据此则支谦实深契老庄之说者也。支谶一系为泛神论（pantheism），而安世高一系则为神教。支谶译《般若经》之一种（《道行经》），盖其说甚重智慧（般若）；说神与道合，故重法身。支谶又译有《首楞严经》。支谶之学实为佛玄之始。

    （二）佛玄之兴盛

    支谶之说与老庄之学接近。及魏晋间，玄风大盛，佛学亦随之兴盛。而当时僧人之人格，最能合乎逍遥之理想，故为一般士大夫所仰慕。僧人居山林，不受礼法之束缚，不必讲君臣之关系，故名僧与名士常甚相投，《般若》与《老》、《庄》又可互相发挥。西晋士大夫与僧人之交游与汉代大不相同，盖因乱世如麻，出家者日多，且此等出家者之中又多有研究老庄者，两晋之佛学一变为上层阶级之佛玄也（当然其时民间仍有佛道流行）。西晋有僧支孝龙者，以风姿见重于时，与名士阮瞻、庾并结知音之友，世人呼为“八达”。东晋初有僧支遁雅尚老庄，风好玄同，说《逍遥游》新义，为世所重，与王、谢大家时相往还。而有孙绰以七道人与七贤士相比拟，作《道贤论》（见《弘明集》卷三）。名士释子共入一流，世风之变，可知矣。时《般若经》之译最多，有支谶之《道行》，支谦再译之《明度无极》，有竺叔兰之《放光》，竺法护之《光赞》等等，均行于世。而奉《般若经》又可分为二期：一为道安时代之般若学；二为鸠摩罗什时代之般若学。

    （三）道安时代般若学之诸系

    刘宋僧镜作《实相六家论》（每家分二系），昙济作《六家七宗论》，僧肇作《不真空论》内评三家，三说各异。西晋中叶（惠帝）至东晋初，般若学最盛。道安谓中国佛学之盛，在“汉之末世，晋之盛德”，桓灵以前，未尝有佛学也。又说：“于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”（《毗奈耶序》）十二部者，大乘十二部也，毗罗（Vaipuliya）之学为方等，而般若属于方等。道安所言，盖谓般若因老庄而易行，并未言般若影响玄学之兴起也。又言“大品出后，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔。……但大品顷来东西诸讲习，无不以为业”。“东西诸讲习”谓东西两京之讲习，故《般若》大品之盛行，当在道安壮年以后也。《般若》之形上学，至少在表面上与老庄甚类似，其如“性空”颇似老庄说“道”，后译为“真如”（Tathatā＝thatness or suchness）甚难译，最初译为“本无”。盖魏晋初期之玄学皆崇无，号万物为末有，道体为本无，此以玄学之说附会“般若”也。“本无”者，以无为本，本即是“无”也。又《般若》说二谛，当时人即了解为真谛者讲本体之无，俗谛讲万物之有，故当时般若学之中心问题亦为本末、有无之问题。般若学之诸系，其分别也在本末、有无之争。又，心灵与物质之分，中国思想史中讨论甚少，而佛教对于心理、物理之分析皆极细密。心与物，孰为本无，孰为末有？或说心无，或说物无，或说心物皆无。僧肇《不真空论》所谓三家，为心无、即色（物无）、本无（心物俱无）。僧镜《实相六家论》之各派，其最重要之问题为空（无、真谛）有（俗谛）之争。据元康《肇论疏》引宝唱《续法记》，谓“释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之”。第一，以理实无有为空，凡夫谓有为有。空则真谛，有则俗谛。第二，以色性是空为空，色体是有为有。第一派似为本无，第二派似为即色。“色体”者，形体也；“色性是空”者，色无自性也。以下三、四、五家论心，第六家论色。第三，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五，以邪见所计心为空，不空因缘所生之心为有。三宗皆论心之有无问题。佛教所谓“心”，概指“六识”，然此所说“心”，不必同于佛教原意而是照中国人的方式所了解的。中国人说“心”约当于mind或spirit，而颇类佛教说众缘所生之“我”。第六，以色色所依之物实空为空，世流布中假名（之物）为有。此与第二家相似实不同。昙济《六家七宗论》载本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，唯本无有本无、本无异二宗，故曰七宗。心无即心空，论心也，即色、识含、幻化、缘会皆论色，本无二宗即论本无，要皆如僧肇所论者也。

    （四）本无宗和道安学说

    “本无”为“真如”之意译，故广义言之玄学皆可以说是讲“本无”的。其次，一切般若佛学皆可称为“本无”，如即色本无宗，幻化本无宗等。王洽《与支道林书》曰：“今本无之谈，旨略例坦，然每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允，理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广同异之说，遂令空有之谈，纷然大殊”云云。一切空有之谈皆可说是“本无”。但“本无”之第三意义，亦即最狭义，仍指道安与竺法深之学也。道安之学又名“性空”，竺法深之说又名“本无异”。

    道安为中国佛教学史上之第一人，且在佛教之传布发展上甚关重要，甚有声望。自晋至唐，公认道安与罗什、僧肇、吉藏等同为般若之宗师。吉藏之著述中，屡言道安之学与罗什等同，其实不然。道安之著作多佚，照现存之片断看（现存有《人本欲生经注》及经序十九篇，其十八篇见《祐录》，《鼻奈耶序》一篇见《大正藏》二十四），安公痛苦悲悯之心情甚深。盖道安生于“五胡乱华”之世，有见于生死无常、世间之种种苦恼，乃皈依佛教。道安之人格甚坚贞，无丝毫浮薄名士之习气，故影响于佛教发展甚大，而其学则未必如一般人所想象也。道安生当于佛道与佛玄交替之际，早年在北方，北方盛行佛道；中年至南方，南方则有新兴之佛玄。佛道重禅定，佛玄重智慧。道安之学从禅数讲到般若，故其学可分为禅数与般若二部分。关于禅数之著作多成于早年，而关于般若者多成于中年以后。讲禅数者用格义，后悟其支离，乃极力攻击之。而实亦未脱离也，如《合放光光赞序》文之末，仍以可道、常道与二谛相比。

    禅数之说（当时又称为“数学”）把宇宙人生分析为许多数，如五蕴、十八界等。其中一部分乃烦恼（或欲）之分析，分析烦恼在于用禅法择灭。“数学”自安世高一系传来，道安称安世高最懂禅数。道安早年之学，盖与安世高相类，但加上若干老庄之色彩。道安说禅法即是老子所谓“损之又损”终至于“无为”（即灭）而成神，以至于“举足而大千震，挥手而日月扪（是神通也）”，心如槁木死灰，外物不能伤，而“与太虚等量”。道安之说非普遍之神教，而为泛神论（pantheism），由禅法使一普通人的人格达到宇宙（cosmos）之本体。

    道安至襄阳后，其学乃转变。在襄阳十五年，每年讲《放光》两次，晚年至长安亦然。但其讲般若，盖亦早年之学的自然发展也，且亦未脱早年之风格，故可谓自禅观以趣性空者也。道安说：“萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。”（《人本欲生经注》）此语可有很多解释，但道安之说恐不异于汉人。汉人说人为元气造成，人成道复归于元气也。道安之般若学，亦可说以此等说法为根据。据记载：本无宗谓“如来兴世，以本无弘教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也”（《名僧传钞·昙济传》引《六家七宗论》）。故道安所谓“无”者，廓然无形无象之元气也，元气之原来状态也。“无”有两方面：一为静，即“无为”；一为齐，即“无名”。齐则齐一生死，泯尔都忘；静则寂然不动。此盖以道家之意义或色彩加于汉人之宇宙论也。

    道安之学名“本无”，又名“性空”，吉藏《中观论疏》曰：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故名本无。”道安之《合放光光赞序》深述此义。道安之状般若法性，或可谓常之极，静之极欤。至常至静，故无为，故无著。故解无为曰渊默，曰泊然不动。解法身为一，为静而不缁，谓泯尔都忘，二三尽息。解如曰尔，尔者无能令不尔，所谓绵绵常存，悠然无寄也。故自安公视之，常静之极，即谓之空。空则无名无著，两忘玄莫，然无主。由是而据真如，游法性，冥然无名。由是而痴除而尘垢尽。除痴全慧，则无往而非妙。千行万定，莫不以成。药病双忘，辙迹齐泯。故空无之旨在灭异想，举吾心扩充而清净之，故万行正矣。此即为道安说解脱之道也。凡此常静之谈，似有会于当时之玄学；融会佛书与《老》、《庄》、《周易》，实当时之风气，道安般若学说似仍未脱此习气也。

    二、张湛和《列子注》

    《列子》之作者，有谓为张湛自作者，此或不确。盖《列子》原来就有，后或多零散，而由张湛加工编定，故后人以为张湛所作。张湛的思想主要都包含在他的《列子注》一书中，此书所讨论的问题亦为生死问题，与道安要求解决的问题相同。生而必有死，为人生最大之烦恼，《列子注》欲解决此生死问题，故其《序》有曰：

    其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与化梦等情，巨细不限一域；……然其所明往往与佛经相参，大归同于老庄。属辞引类特与《庄子》相似。

    魏晋人注书，其大意在《序》及“篇目注”（品目义）中表现得最清楚，《序》为全书之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》；“品目义”为全章（篇）之大意，由“品目义”列举大纲，以清眉目。“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”，乃其宇宙观，以不生不灭之“至虚”为本体，以“群有”为变化。“至虚”即“无”，即“以无为本”。而“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”则为人生观，解脱由觉，沉溺由迷。“生觉与化梦等情”者，即生死齐一也。齐一生死乃能逍遥任远，凝寂常全。而佛教要亦在解决生死问题，故张湛之学说与之相参也。又说《列子》“大归于老庄”，而实更“特与《庄子》相似”，而不甚与老子学说相似也。《列子》八篇其中不免有相矛盾之处，但张湛则以为八篇一贯：第一篇说存亡变化；第二篇说顺生死；第三篇说无变化；第四、第五篇说玄照（智慧解脱）；... -->>

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