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今之论者以为各民族文化各有其文化之类型，一代哲学思想各有其思想之方式。盖谓各种文化必有其特别具有之精神，特别采取之途径，虽经屡次之革新与突变，然罕能超出其定型。此实源于民族天性之不同，抑由于环境之影响，抑或其故在兼此二者，或别有故，兹姑不论。而观察往昔之哲学思想而归纳之称为属于某时代者，固因其有特殊之方法、态度，因而较之前代有新异之理论，故在此一文化史中占显明之分野，而此一时代之哲理家（思想家）亦罕能超出其时代之定式，其故何在兹亦不论。但此一时代各种文化活动靡不受此新方法、新理论之陶铸而各发挥此一时代之新型，而新时代之形成即在其哲学、道德、政治、文学艺术各方面均有同方向之新表现，并因此种各方面之新表现而划为另一时代。研求此一新时代欲明了其特点，自必详悉其文化各方面之新动向，而尤须考察此各方面之相互关系也。
所谓魏晋思想乃玄学思想，即老庄思想之新发展。玄学因于三国，两晋时创新光大，而常谓为魏晋思想，然其精神实下及南北朝（特别南朝）。其所具之特有思想与前之两汉、后之隋唐，均有若干差异。而此一时代之新表现亦不仅限于哲学理论，而其他文化活动均遵循此新理论之演进而各有新贡献。本文所论在指明玄学与其时文学实同为此新时代之出品，而文学受玄学之影响其根本处何在。
古今持论言玄学影响于文学者多矣，然文学姑分为技巧与思想两方面，而通常所言玄学与文学之关系自在思想方面。此所谓思想，谓文学之内容，如檀道鸾《晋阳秋》曰：“正始中，王弼何晏好老庄玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛”；沈约《宋书·谢灵运传》论曰：“在晋中兴，玄风独扇，为学穷于柱下，博物只于七篇”；萧子显《南齐书·文学传》论曰：“江左风味盛道家之言。”又如刘勰《文心雕龙·时序篇》曰：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”此疑多就文学之内容受玄学影响而言。然思想方面不限于命意遣辞之依傍老庄，而另有文学理论（或曰文学批评）固亦根源于玄谈。
文学理论者，即关于文之何以为文，或其诗学者为何谓文学，何为文之特性，此盖为中国“论文”之作，西洋所谓“文学批评”之根本理论。而魏晋南北朝论文之作，如魏文帝曹丕之《典论·论文》，陆机之《文赋》及刘勰之《文心雕龙》等对文学之基本看法均与玄学有多少深切之关系。故魏晋玄学之影响于文学者自可在于其文之内容充满老庄之辞意，而实则行文即不用老庄，然其所据之原理固亦可出于玄谈。《文心雕龙·明诗篇》曰：“老庄告退，山水方滋”，而此其实但就诗之内容言。夫富于老庄辞趣之诗自由于“溺于玄风”，而谢灵运之颐情山水，亦何尝非清谈之表现？盖文学与思想之关系不仅在于文之内容，而亦在文学所据之理论。刘彦和谓江左诗什“嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈”（《明诗》），然其时文学之玄学化实不仅在其所笑所崇，而亦在其时对于文学之所以为文之见解并与新兴之风尚有关系也。兹篇所论不在摘出当时文中所引用之玄理，而在研讨其时文学原理与玄学有若何之关系。盖因此种关系如能明了，则文、玄两者何以同具此一特殊时代之新精神，或可得进一步之了解也。
汉末以后，中国政治混乱，国家衰颓，但思想则甚得自由解放。此思想之自由解放本基于人们逃避苦难之要求，故混乱衰颓实与自由解放具因果之关系。黄老在西汉初为君人南面之术，至此转而为个人除罪求福之方。老庄之得势，则是由经世致用至此转为个人之逍遥抱一。又其时佛之渐盛，亦见经世之转为出世。而养生在于养神者见于嵇康之论，则超形质而重精神。神仙导养之法见于葛洪之书，则弃尘世而取内心。汉代之齐家治国，期致太平，而复为魏晋之逍遥游放，期风流得意也。故其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。但既曰精神，则恍兮惚兮；既曰超世，则非耳目之所能达；既曰玄远，则非形象之域。盖今人之称之为绝对者，即当时之所谓“极”，所谓“宗”，谓曰“宗极”、“宗主”，此“极”或指为“道”、为“玄”、为“无”、为“自然”、为“大化”（道家名词）、为“实相”、为“法身”（佛家名词）。而既为绝对则绝言超象，非相对知识所能通达。人之向往玄远其始意在得道、证实相，揭开人生宇宙之秘密，其得果则须与道合一，以大化为体，与天地合其德也。夫如是则不须言，亦直无言，故孔子曰：“余欲无言”，“天何言哉”，而性道之本固其弟子之所不得闻也。
夫文者，言也；既实相绝言，则文可废。然凡人既未能证体，自未能废言。然则文之功用何在？而宇宙之本体为一切事物之宗极，文自亦为道之表现。然则文之性质为何？此项文学基本理论之讨论盛于魏晋。盖由文人学士因哲学上之问题，益觉研求文章原理之必要。世谓魏世文艺制作日臻发达，优劣不一，故二曹有批评之制作，此言或合乎事实。然魏晋南朝文论之所以繁荣，则亦因其在对于当时哲学问题有所解答也。
语言为工具，只为宇宙本体之标识，而其本身自非宇宙之本体，如庾阐《蓍龟赋》所言：“蓍者寻数之主，非神明之所存；龟者启兆之质，非灵之所生”，又谓“神通之主，自有妙会，不由形器；寻理之器或因他方，不系蓍龟”。然语言终出于宇宙本体，故如为充足的媒介（或语言），它既是寻常的物或言，但又不是寻常的物或言。寻常的语言，指示而无余，意在言内；此种充足的语言，指示而有余，意在言外。《庄子·外物篇》曰：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。
按《周易·系辞》曰：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”王弼以老庄解《易》，于是乃援引庄子筌蹄之言，作《周易略例·明象章》，而为一新解，其文曰：
夫象也，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象；言生于象而存言者，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。
“言意之辨”此学说如Occam，s razor[1]，用此利刀尽削除汉人之芜杂。汉末名家发现“言意之辨”，由其知人论世，谓观人不能单观其言论骨相，而必须观其全、观其神；知人常不能言传，而只能意会。能言传者如形貌，普通人只注意人的特殊之形貌；能知人之人君则注意人之神识，而神识只可意会。晋欧阳建《言尽意论》亦以此学说为名家所用，曰：“言不尽意，由来尚矣。至于通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此为谈证。”盖蒋济有眸子之论，谓观其眸子可以知人，以眼能传神也。钟傅者，钟会、傅嘏也。“论眸子”与“言才性”，皆名实之辨也。故有曰：“天不言而四时行，圣人不言而鉴识存焉”，可见名家讲“言不尽意”乃就鉴识方面说。
王弼略后于蒋济，与钟会同时齐名。王弼受当时名家论“言意之辨”的影响，亦甚注意此问题。汉人讲象数，象数名言也，非说它能尽意不可，故对《易经》中“言不尽意”未给答复。王弼取庄子意，谓“言所以尽意，得意忘言”。“言”为“意”之代表，最要者为“得意”，故讲《易》不应拘于象数，而应得圣人之意。至是象数之学乃被丢开，可说此为玄学之开始。盖真正的学问不在讲宇宙之构成与现象，而在讲宇宙之本体，讲形上学。此“得意忘言”便成为魏晋时代之新方法，时人用之解经典，用之证玄理，用之调和孔老，用之为生活准则，故亦用之于文学艺术也。
王弼“得意忘言”之说起于“言不尽意”义已流行之后，然二者实互有异同。盖“言不尽意”所贵者在意会；“忘言忘象”所贵在得意，此则两说均轻言重意也。惟如“言不尽意”，则言几等于无用；而王弼则犹认言象乃用以尽意，并谓“尽象莫若言”、“尽意莫若象”，此则两说实有不同。然如“言不尽意”，则自可废言，故圣人无言，而以意会；王弼谓言象为工具，只用以得意，而非“意”本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意。此则两说均终主得意废言也。王弼唱“得意忘言”，虽在解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树系统之玄学。于宇宙之本体（道），吾人能否用语言表达出来，又如何表达出来？此问题初视似不可能，但实非不可能。盖因“道”虽绝言超象，而言象究竟出于“道”。滴水非海，一瓢非三千弱水，然滴水究自海，一瓢究为弱水。若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。故于宇宙本体，要在是否善于用语言表达，即用作一种表达之媒介。而表达宇宙本体之语言（媒介）有充足的、适当的及不充足的、不适当的，如能找到充足的、适当的语言（媒介），得宇宙本体亦非不可能。
如果从另一方面看问题，本来吾人所追求、所向往之超世之理想，精神之境界，玄远之世界，虽说是超越尘世，但究竟本在此世，此世即彼世，如舍此求彼，则如骑驴求驴。盖圣人“常游外以弘内，无心而顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若也”。魏晋时，中国人之思想方式亦异于印度人之思想方式，玄学家追求超世之理想，而仍合现实的与理想的为一。其出世的方法，本为人格上的、内心上的一种变换，是“结庐在人境，而无车马喧”，“神虽世表，终日域中”，“身在庙堂之上，心无异于山林之中”，盖“名教中自有乐地”也，而非“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如具此种心胸本领，即能发为德行，发为文章，乐成天籁，画成神品。不过文章、书画、音乐有能代表理想者，有不能代表者；有能揭开天地之奥妙者，有不能者；有能表现自然者，有不能者。
本来媒介、语言均形器之物，是有限的，如执著此有限之物而以为即宇宙本体，则失宇宙本体，亦失语言之功用。然从另一方面说，虽媒介、语言为有限的，但执著它是有限，则亦将为形器所限。如能当其是无限（宇宙本体）之所现，而忘其有限，则可不为形器所限，而通于超形器之域。如欲通于超形器之域，则须寻觅充足之媒介或语言，而善运用之。
刘彦和谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。盖魏晋南北朝之人所谓“文”者，常即谓为此种表现天地自然之充足的媒介或语言。故而《情采篇》曰：
圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。
此所谓“文”者当不仅限于辞章，且包括音乐、绘画等，兹先述音乐、绘画，而后论文学之理论。
一、音 乐
嵇康谓音乐为“自然之和”（“音声有自然之和，无系于人情”），陆机谓为“常音”（“弦有常音，故曲终则改”），陆云谓为“天籁”（cosmic music，“挥天籁而兴音”）。故阮籍《乐论》曰：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。”如有充足之媒介，发成音乐，则可合“天地之体”、“万物之性”，以传“天籁”。“若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬，其物皆调和淳均者，声相宜也，故必有常处。”而“圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也”。故“圣人立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容，使天下之为乐者，莫不仪焉”。而嵇叔夜虽言“声无哀乐”，盖其理论亦系于“得意忘言”之义。夫声无哀乐（无名），故由之而“欢戚自见”，亦犹之乎道体超象（无名），而万象由之并存。故八音无情，纯出于律吕之节奏，而自然运行，亦全如音乐之和谐。
音乐既为人类所采用“自然”、实在之一种媒介，“自然”可借助而表现自己；美好的音乐是宇宙本体、自然之道的体现，因通过此种媒介，宇宙本体得以表现之。音乐（正因其为音乐的）必再现宇宙之和谐，盖音乐曲调之取得来自宇宙本体之度量也。故如不执著其有限，忘言忘象，而通于言外，达于象表，则可“得意”也。
二、绘 画
音乐所以传天籁，岂限于哀乐；绘画亦所以传天工，岂限于形体。汉代人观人之方法，根本为相法，由外貌差别推知其体内五行之不同。汉末魏初犹颇存此风，如刘劭《人物志》，谓人禀阴阳以立性，体五... -->>
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