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本章内容共分八节，先述“有无之代兴”，以明汉魏晋南北朝时期学术思想之演变；次及当时“崇有之学”，以明当时学术思想演变之因；而主要部分将分析向郭之贵玄崇有，以明向郭在玄学中之地位。
一、有无之代兴
玄学者有无之学，亦即本末之学，亦即后人谓为体用之学也。魏晋玄学有时“贵无”，有时“崇有”，一般以魏晋玄学家皆崇尚虚无，实属误会。王弼何晏、嵇康阮籍、张湛道安皆贵无，“无”即本体；向秀郭象均崇有，“有”即本体。虽向郭与王何，一为崇有，一为贵无，其实甚接近，都以“体用如一”论之。有无之辨在对世务人事方面说，有另一意义。贵无者讲“自然”，贱滞于“有”者，以人事世务为累。崇有者则讲“名教”，非“自然”，以人事不可忽略，而其中有一部分人根据“自然”而崇“名教”，是真正的崇有。崇有而不忘“无”（自然），故这部分人所说仍为玄学。魏晋南北朝之时，“贵无”、“崇有”交替代兴，兹简述之于下。
（一）汉之学说最重要的为儒家之经学，但不纯粹为儒家，而仍有阴阳家道家学说之渗入。讨论的问题在精神上与魏晋不同，崇名教，谈元气。
（二）名学（名理之学），是准玄学，以道为根本而谈名教，如刘劭《人物志》与傅嘏、钟会、李丰、王广之才性问题的讨论等。
（三）正始玄学，王弼何晏贵无。《晋书·王衍传》谓：“魏正始中，何晏王弼祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”然王弼注《易》，何晏撰《论语集解》，虽可谓为新经学家，而其精神与汉时大异。
竹林玄学，嵇康阮籍亦为贵无，“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，时之玄学家（名士）多与王何不同，多与儒家脱离关系也。
（四）元康玄学，时王戎当政，放达之风已盛，如胡毋辅之之流竟至裸裎。由嵇阮至此时，玄学已由重老子精神（王何）进而为重庄子之精神。嵇康阮籍虽首唱“越名教而任自然”，由于出身于大家贵族，他们所受的教育仍为礼教之熏陶，根本仍从礼教中来。他们的学说乃是精神上的、心理上的放达，而不只限于外表也。
元嘉之时，东海王越当政。先是向秀已唱“崇有”，谢康乐谓“向子期以儒道为一”，而郭象于元康元嘉之际继向秀之后讲“崇有之学”。向郭所讲虽仍为庄子之学，不过他们两人与当时的潮流确有不同之处。在此狂放愈甚的潮流中，向郭的思想可说是此潮流中之反动。
（五）佛学之变迁。《世说新语·文学》注引《续晋阳秋》说：“正始中王弼何晏好老庄玄理之谈，而世遂贵焉，至过江佛理大盛。”而所谈佛理亦未离有无之辨。（甲）东晋之初，般若学盛，王洽《与支道林书》谓“今本无之谈，旨略例坦”，此所言“本无之谈”，即谓般若性空也，故“本无”一义既几为般若各家所通用。（乙）其后有部出，僧伽提婆特善毗昙，译出《阿毗昙心论》，而竟风靡一时，王珣为提婆立精舍，王弥（珣弟珉，字僧弥）自讲《阿毗昙心论》。（丙）鸠摩罗什至，再译《般若》大小品及其释论《大智度论》，又译《中论》、《百论》、《十二门论》等，而谓“物无定相，则其性虚”，“一切诸法毕竟空寂”，盖亦贵无。（丁）至晋之末叶、刘宋之初，《涅槃经》出，而为“有”。（戊）萧齐之世而《成实》大盛，为“有”。（己）梁陈则三论复兴，而为“无”。
刘勰《文心雕龙·论说》中说：
魏之初霸，术兼名法，傅嘏王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是聃周当路，与尼父争涂矣。……然滞有者全系于形用，贵无者专多于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎。逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。
东晋以为有新见解者多为佛学。谓涅槃学崇有者，中国人说涅槃也，认法身非不可说，不从无名无相方面说，而是积极地描述本体。宋齐之世，崇有之风较盛，在文学方面，“宋初文咏，体有因革，庄老告退，山水方滋”；在经学上，有干宝谈《易》，已非如辅嗣，而思想较为平实。梁陈之际，则又贵无，《颜氏家训》、《金楼子》等痛疾玄虚，多以梁陈之士为代表。总南北朝之时，北方承汉学余绪，道教、佛教、经学较玄学为盛。
二、崇有之论
王何之学为老子之学，老学主抱一；嵇阮讲《庄子》，庄学主逍遥。所谓“逍遥”，并非表面上不守礼法，不留心世务，而有玄心者始能任达，得意者乃能忽忘形骸。西晋之初有傅咸劾王戎曰：
戎不仰依尧舜之典谟，而驱动浮华，亏败风俗。
元康以后，放达以破坏礼教为高，非真正的放达。阮浑虽要学阮籍，而阮籍说他不配，盖只有外表的放达是不行的，东晋戴逵《竹林名士论》谓：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。”放达及乎末流，只讲表面上的浪漫，而并无任达之心胸。乐广为大名士，亦痛恶此风，谓“名教之中自有乐地”，“乐令之言之有旨哉！谓彼非玄心，而徒为放恣也”（同上）。戴逵又作《放达非道论》说：
古之人未始……害名教之体。……若元康之人可谓好遁迹而不求其本……竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。
为纠正此种风气，乐广裴乃有愤激之言，是亦向郭注《庄》之宗旨也。而同时如陶侃、卞壸等则以不能忽忘形骸，反对虚无。陶、卞皆事功中人也。东晋江淳“每以为君子立行应依礼而动，忆显殊途，未有不伤礼教者也。若乃放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦为道之所弃也，乃著《通道崇检论》”（《晋书》本传）。王坦之则著《废庄论》，非时俗放荡不敦儒教。然江淳兼深孔老，王坦之说与向郭同，谓：“孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。”二人皆当世之名士。向郭在此种风气之中，虽所讲仍为庄子之学，与嵇阮所讲的是一样的，不过他们与此潮流有不同处。在此狂放愈甚的潮流之中，和儒家学说仍未脱离很远。他们仍以尧舜周孔为圣人，并无诽毁之意。他们注重“有”的方面，其意义有二：一从形上讲，以“有”为真实（reality）；一从人事上讲，调和“自然”与“名教”，以不必脱离人事而亦可以逍遥，故向郭可说是调和派。
裴善名理，主张不忘世务，是名教中人。在人事上主张“崇有”，并为“崇有”找根据，故著《崇有论》。然裴之学说，虽“崇有”亦并不放弃无为之论，又著《贵无论》（已佚）。君德中庸无名，无为而治；圣人宅心玄远，本合于道。故其《上疏言庶政宣委宰辅》中谓：“尧舜劳于求贤，逸于使能。分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉。”盖无论讲“有”、讲“无”，都是从人事政治出发，贵无者向往出世，所以崇无；贵有者重生，故不能脱离现世界以逍遥，所以必资于有。裴以为人生必资于有，没有“有”就没有生，所以他说：“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”虚无既为“有”之所遗，则虚无不为“有”所资，故世界上的一切无不资于“有”，除非它脱离现世界。既然脱离了现世界，就可以打破一切礼教，放僻邪侈，任所欲为，然而这种世界并不是真正的世界。而要想在真正的世界中生存，则必资于“有”。此为“崇有论”最重要之动机也。崇有之起乃贵无之反动，然亦并未全弃贵无之论。盖世事虽资于“有”，而心应虚无。老子之所以谈“无”，乃“收流遁于既过，反澄正于胸怀”。老子并不是说世界都是虚伪，乃教人采行玄虚，而旨在全有。人心既是如此，政治亦应如此。故裴之学说是得意而不必忽忘形骸。这种学说与嵇阮自不相同，但与王弼仍有相近处，而郭象则为此种学说（得意而不忽忘形骸）找一形上学的根据。
总之，魏晋之世，其时之主张有：（1）得意忽忘形骸；（2）忽忘形骸为入达；（3）不能忽忘形骸；（4）得意不必忽忘形骸，是为乐广等“崇有论”之说；（5）不忽忘形骸的形上学根据，则为向郭的学说也。西晋南朝反对虚无之说有上（3）、（4）、（5）三种，而后两种仍是玄学家，其立场并非与王何嵇阮完全相反。
三、向郭《庄子注》
向秀和郭象各有一《庄子注》，而郭象注对向秀注则是“述而广之”，是根据向注而修改成。向郭之注虽大体一样，而郭注当比向注更完善。现向注已佚，故讲郭注即也包括讲向注。郭象注《庄子》是讲政治学说，至于其讲形上学（Metaphysics）乃欲完成其政治学说也。他们对庄子学说并不甚满意，乃因政治学说如此之故。庄子能知而不能行，故《庄子》书只可以为百家之冠，尚不能达到“经”的地步，唯孔子则能行，所以说郭象讲形上学为政治之根本。
向郭之《庄子注》可注意者有三：（1）对放浪作反对之评论。以为孔子为圣人，孔子所提倡的“名教”（礼教）是有根据的，而放浪并非正道，即如裴之“深患时俗放荡，不尊儒术”，应在现世界中“绥理群生，训物垂范”，不应如阮籍超世而放浪。（2）为“崇有”觅一形上学的根据。此即为“名教”找出一形上的根据。他们用“寄言出意”的方法，说庄子之学说即是“名教”的根据。认为其实庄子的形上学并不是“虚无”而是“崇有”，实在说起来儒道本为一。（3）为“无为政治，宅心玄虚”找一新解释。向郭以为庄周之学能“经国体致”，所讲“无为”并不是不尊崇名教、不守礼法，其实其学乃讲名教之根本，乃讲名教之体也。自然为体，名教为用。老庄所说的为体，儒家所行的为用。老庄所发挥为体之理，而孔子能体而行之，所以老庄不如孔子，即在不能体而行之也。此实阳为儒教，而阴为老庄，即说老庄为体，而儒教为用也。向郭虽明说尧舜周孔高于巢许老庄，其实是把孔子学说放在第二位，包括于老庄学说之内，故自向郭注《庄子》后，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。所谓“儒墨之迹”为“仁义”，“道家之言”为“自然”也。盖此原因有二：一则向郭之体系比任何讲《庄子》者都完备；二则他们把“名教”包括在“自然”之内，这比攻击孔教更为厉害。
四、向郭学之大意
“独化于玄冥之境”，此语颇难解，懂得此语即懂得向郭之学说。说此语时，向郭概指圣人。“独化”是“有”的一方面，“玄冥”是“无”的一方面。此语在调和“有”、“无”，调和“名教”与“自然”，“无为”非不管人事，倒是非常重人事。崇“自然”而遗“名教”为向郭所痛恶，此盖针对当时之时代病而发也。当时一般人讲“有”、“无”，多从人事方面说，而向郭则从形而上方面说，从形而上方面调和“有”、“无”。圣人无心，独化于玄冥之境，其骨子里是非常浪漫的。魏晋玄学之中心观念为“圣人”，向郭之《庄子注》亦然。谢灵运《辨宗论》谓“向子期以儒道为一”，即谓其调和“自然”与“名教”也。郭象《序》述全书之大意，要义亦在此点。郭象《序》先述庄子其人，庄子知“圣人”，而自己不是“圣人”。次述《庄子》其书，其书即在说“圣人”也，“夫庄子者可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也”。知圣人而不是圣人，故哓哓不已。“会”者体会，与本无二；“应”者相应，二而相应也。“应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行”。圣人体“自然”而用“名教”，体用不二也。圣人之“自然”非无用，圣人之言行皆是物事，虽皆具体的有形的（concrete）而无非“自然”，如《论语》所载。若庄子者，则高而不行，以应而非会也，“与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣”。圣人寂然不动，时机一临，即刻顺应，照理之必然，从心所欲不逾距，故曰“不得已”也。若孔子者，“斯可谓无心者也，夫心无为则虽感而应，应随其时，言唯谨尔”。“心无”即“无心”，圣人应随其时，当机立断。“言唯谨尔”一语出于《论语·乡党》（此意思与王弼答裴徽语同）。盖体用不二，无空的体，弘方外者必游方内。圣人之迹，空有其用，其实非用。庄生谈体，高谈性理，而在人格上并无伟大之表现，是空有其体，其实非得其体也。游谈于方外者，非与化为体也。“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”“通天地之统，序万物之性，达死生之变”在“明内圣外王之道”也。由天地、万物、死生而说到圣人之道，其形上学的根据则在“造物无主”、“物各自造”。“至人极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光，用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境，而源深流长也。”此段说其表现方面，而以“神器独化于玄冥之境”一语总结上文，《序》文以下则说这种学说的用处。
五、化
《庄子注》说“化”大概指“变化”，此所谓“化”非宋人所说仿佛有物的化（如大化转流），此言“化”者如《齐物论注》中所言：
日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，与时俱往，何物萌之哉，自然而然耳。
又如《大宗师注》所说：
夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。
“变化”人们不能知觉；“夜半有力者”，不可见之力也；“无力之力”即“无力”，此与下文“不神之神”、“不生之生”同意。“交臂失之”谓“快也”；“冥中”即“玄冥之中”。先述向郭“化”之意，以便明其“独化”学说也。
六、独 化
“独化”为郭象《庄子注》中之主要概念，为明了“独化”在其学说中之地位，依次说“有”、“独化”、“无先”、“性分”、“不为而相因”等问题。
（一）有
有、无之义各家解说不同。不过大致说来，各家说“有”大抵指“万有”或“群有”，即指现象世界。但中国哲学中，对现象世界之分析不感兴趣。《齐物论注》说：“接乎有生之类，会而共成一天耳”，此即说“有”，即说与人交接者，一切经验现象皆包括在内。“有”即此世界，即此存在的世界（existing world）。分而言之谓“群有”，总名之曰“天地”（或曰“天”）。当时流行之哲学谓此存在的世界之后有“无”，“有”依赖于“无”，“无”谓“元气”，“有”生于“无”。元气无始无终，而此存在的世界则有始有终。向郭反对此说，认为“有”外更无“无”，只有“有”，无是不存在（notbeing）。“夫有不得变而为无，故一受成形则化尽无期也。”（《田子方注》）受者，无所受之受，即自受也。“有”自受自化，无有尽期。盖“有不得变而为无”，反对“本无之说”也。于此无“变”与“不变”的问题，并非说全体不变而部分变，故下面的注文又说：“化恒新也。”《知北游注》说：
非唯无不得化而为有，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。
此亦不是说“变”与“不变”的问题。“无”指不实在（non-real），而“有”为实在（real），“有”为常有（eternal）。当时流行的“本无”学说或有三种情况：甲、以“无”为“元气”，无始无终，“有”则有始有终，郭象说“无”不得变为“有”，“有”亦不得变为“无”，即是反对此种说法。乙、或以各特殊之“有”因“无”而有，无独立而有待无，郭象亦反对此说，如说：“殊气自有，故能常有，若本无之，而由天赐，则有时而废。”（《则阳注》）“殊气”即“殊物”，《知北游注》谓“阴阳者即所谓物耳”。“殊气自有”，其后并无支持者，若谓其待于“无”；待于“无”则“有时而废”。丙、本无家若王弼，以“无”为全，“有”不能离“无”，全为体，而殊物为用。郭象说体用如一，在反对二截上与王弼同。但王弼“以无为本”，郭象以“有”为本。从“存在”（beingness）上说，王弼只承认“无”，郭象只承认“有”。王弼说“有生于无”，意谓“有”之所以为“有”生于“无”。“有”生，即出于“无”；“有”灭，即入于“无”，“有”有出入，“无”为“天门”，故王弼曰：
门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体。（《老子注》第六章）
天门谓天下之所从由也，开阖治乱之际也。（《老子注》第十章）
众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。（《老子注》第一章）
而《庄子·庚桑楚》亦有说“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出于无有”，而郭象注则谓：
此所以明有不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？
说“无”即“不存在”（non-being），谓“无”为“存在”（being）是矛盾的，故“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳，竟无出入，门其安在哉？”其所以然者，盖“天门者，万物之都名也”。
郭... -->>
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