崇有之学与向郭学说 (2/2)

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 郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西，一切事物的产生都是无用的，是偶然的，是突然而生的，每个事物都是独立的，所以郭象的学说为多元论。王弼的学说为抽象一元论（abstract monism），而向郭之“崇有”为现象多元论（phenomenal pluralism）。

    （二）独化

    一切皆自生。贵无者说“有”生于“无”，崇有者说“有”自生。“有”之自生，“有”之自尔，即独化。郭象说：

    然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。

    独化者，不但是说“有”不待“无”，“有”亦不待“有”，“无”不能生“有”，“有”亦不能生“有”，更推而至极端，“有”亦不能“自生”；不能“自生”者，言无一个“自”生也，只是如此如此，自然而然。

    一切皆无待。“有”与“无”、“有”与“有”其间“无际”，或曰“不际”，“不际”即不资于道，道即理。故曰：

    不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳。物物者竟无物也，际其安在乎？

    既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔耳。（《知北游注》）

    其《齐物论注》中也说：

    世或谓罔两待景，景待形，形待造物者，请问夫造物者有邪无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两未有不独化于玄冥之境也。

    王弼说“自然”，即“无妄然”，即不得不然，即皆由“理”也，“物无妄然，必由其理”。“道”无待，而“有”皆有待于“道”。郭象则说一切皆“无待”，一切皆自然而然。王弼所用以说“道”的话，郭象则皆用以说“有”，如“无待”、“无名”、“无心”等。王弼与郭象之不同，在于其入手之点不同，王从“无”入手，郭从“有”入手。“无待”、“自尔”等，即无需支持，此皆言“独化”之意也，故《寓言注》谓：“推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。”

    （三）无先

    郭象说“无先”，非仅谓时间上先后之先，盖谓不但无元气（substratum），而且无本体（substance），无绝对（absolute）。此点向秀之说不及郭象彻底。向秀说“有先”，《列子注》所引可证。而郭象说“无先”者，无“无”，无“道”，无“天”也。《知北游注》说：

    谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物。而阴阳者，即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。

    老子说“一生二，二生三，三生万物”；《易传》谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。在时间上，“太极”在“两仪”之前，“一”在“二”之前，群有从“一”出，故有先。郭象说阴阳即物，故无有阴阳而无物之时。旧说以为现象世界后有一支持者，郭象否认有此支持者，只说现象之流，故曰“有物无已”。已，出也。据此郭象给“无”、“道”、“天”以新解。

    甲、无。“无”即无物（nothing），“既已无矣，又奚能生”，故郭象说：

    夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生也。（《在宥注》）

    盖谓人们不应把老庄之言看得太死，应求其言之所寄而得其意。郭象给老庄所说之“无”以新意义，亦用“得意忘言”。《大宗师注》中说：

    无也，岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣。功何足有，事何足恃哉？

    “无”不能生，“无”不能神，“不生之生”、“不神之神”，即“自然”，即“道”。“无力之力”即“自化”；“不生之生”即“自生”，并非“有”以外另有一个“自然”，另有一“道”，如元气说等。“道”之意义既不同于前人所说，“德”之意义乃亦不同，故曰：

    夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得。任其自得，斯可谓德也。（《天地注》）

    前人谓物得之于“道”而生，而“道”即“无”，得“无”以生即“自得”，“德、形、性、命，因变立名，其于自尔一也”。（《天地注》）

    乙、道（理）。“无”即“道”之别名也。说“无”是无物（nothing），“无”自不能生，但说“无”是“道”，“道”亦不能生乎？郭象说“道”即“不存在”（nonbeing），无实际性也。前人说“道”，一义为元气（未分），含三（天、地、人）为一之“道”是。又一义，如王弼说，“道”为“全”，“道”独立不倚，周行不殆。王弼说“道”为“存在”（being），而万物则为“依存”（dependent being）。郭象反对元气说，此与王弼同；而在本体论（ontology）上，他又反对贵无而崇有，“有”为“存在”（being），“道”等于“无”，等于“不存在”（nonbeing），“道”非“有”之存在的根据。

    “道”即“理”，理者文理也。郭象认为文理即此“有”和彼“有”之间的“分”，“以其知分，故可与言理也”（《缮性注》）。物各有分，分非外铄，乃物本有。所有之“分”，包括物之一切“分”在内，即“至分”或“极”，因其“所禀之分，各有极也”。任其至分，即得其极，即以极为体，曰“体极”。王弼说“体极”，是说“反本”，即“以无为用”，要完全实现全体。向郭说各有其极，“物各有性，性各有极”。“体极”之意固与王弼不同，“体极”即“任其至分，而无毫铢之加”。能行百里者，即行百里，多行或少行一里则非“至好”，“养过其极，以养伤生”。向郭说甲、乙等各完成自己即是“至好”，王弼则以甲、乙等皆须反本。王弼说：“执一家之量者不能全家，执一国之量者不能全国”，郭象则说国家皆有其至分，任其至分，无毫铢之加，即可。

    《养生主注》谓，物各有理，庖丁解牛，“既适牛理”，“直寄道理于技”，故“暗与理会”，而神乎技矣。牛是“有”（being），此“有”有其分，牛理因牛而有，犹之木纹因木而有。说“道”是无，是说“道”非实际东西，并非说没有“道”。《大宗师注》中说：

    言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。

    人们可说骨（一物）长或骨大，但人们不能说文理长、文理大，故“道”（或理）“在高为无高，在深为无深”，“无所不在，而所在皆无也”。此正言“道”非有（being）、非物（nothing）。《庄子·大宗师》原意以为“道无能也”，意谓无所不能也。盖前人说“道”能生，王弼说“道”能始能成，而郭象于此处注说：“道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得也。”

    丙、天（天地）。前人或以为一切受之于天或受之于天地。天地有二义：一为阴阳（两仪），其表现为上清下浊；一为有意志的宇宙，而天为其主宰。郭象说“天”非实在，非如生万物之气[1]，亦非造物主，如说：“天也者，万物之总名也。”（《齐物论注》）“天地者，万物之总名也。”（《天地注》）前人说的“天”或与“无”相当，而郭象说无先、无“无”，故有如此之说也。既言无“无”，自无出入隐显之事，万物自出自入，“天门者，众妙之都名也”。一切自然，一切天然，“自己而然，谓之天然”，此即“天”也。

    前人以为“天”为主宰，可以统治一切，然“天”本无，何以统制万物？此向郭不同于前人之处。而王弼以为“无”为全体（whole），以全为先；以“天”为“总名”（sum）者，以部分为先。王弼以为人之性为全体（whole）中所占之一地位，而在向郭学说中以“总名”（sum）中的一部分为人之性。

    （四）性分

    王弼重“一”，郭象重“多”，故在郭象说“群有”各自独立。王弼之学说为绝对论（absolutism），而郭象之学说为现象实在论。郭象说物各自尔，物各突然而生，掘然而生，亦即是说偶然而生。王弼说物得之于“无”或“道”，物之所得（或性分）离不开“全”，“德”为“道”所命（order），失道而后德，失其母则发裂。郭象说万有各得其得，各物之性非“为某物所命”（ordered by something），而是为自己所“命”（order），故在此种意义上说，“性分”是绝对的。物各有其性分，彼此绝对不同，“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小，故理有至分，物有定极”。一物有其年龄、大小、形状等等，性分即此等，可分而言之，亦可总而言之。马日行千里，但它绝不能多走一里或少走一里。若其日行九百里，则可说失其性分，虽可说九百里亦在其性分之内。性分为一物之限，为人子止于孝，为人父止于慈，此亦即其极（limit）也。欲全一物，即须全其性。王弼说“全性”须“反本”。郭象则说只须实现其自己，用其自用，不可为（人为），不可造作，不可强制，“恣其性内而无纤芥于分外”，即是“无为”。“无为”者，非谓“放而不乘”，“行不如卧”，而是令马行其所能行。“任性”即“无为”也。就“物各有性，性各有极”说，物各绝对独立。而物各绝对独立，各为中心，此即是无中心，无绝对。我自为独立，但我不能忘记甲乙等（皆自为独立），故不可使人从己，亦不可舍己从人。帝王治天下，在顺民之性也。

    （五）不为而相因

    因物各自生而不他生，故各有性分，而性分绝对，故万物各不相为使，各不相待，为之则伤生，“均可不为而自化也”。盖物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。无待者，非言大小无别。上下不分，乃谓大小上下皆平等，不能比较。然而事实上，形影不离、唇齿相依，郭象乃说“不为而相因”也。《秋水注》说：

    夫天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无者也。

    甲、乙等不能互相影响，若甲受乙影响，则甲非独立之绝对矣。但正因为乙、丙等独立绝对，甲乃为独立绝对；正因为乙、丙等各有性分，甲乃有其性分。若万物相待或相为使，则万物反而不能相因，“相因之功，莫若独化之至也”。故《齐物论注》中说：

    夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。……苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。

    《逍遥游注》说：“天地者万物之总名。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然也。”“天”之存在（existence）是没有的，不过是万物之总名。从体上说，天地以万物为体，即无体之意思。但从另一方面讲，“天”虽“无物”，而从“天道”、“天理”、“天然”方面讲，乃有深意在内。群有都是自然而生，即万物以“自然”为正，“天”（“天道”等）指“自然”突然、独化之理，即“不为而自然”，即“莫适为天”、“玄冥之天”也。从实际（practice）方面说，“天”是“无物”，从理论（theory）方面说，“天”又很重要。盖物各自通，则同于大通；物各自得，同于一得。“理虽万殊而性同得，故曰道通为一也”。是非死生，万物万化，荡然为一，是至理也。群有虽各自独立，然彼我相因，形影俱生，盖彼此无待而玄合也。天地万物不可一日相无，故曰：“万物莫不皆得，则天地通。”“道”无所不在，故无方、无迹，而所在皆无也。

    七、独化于玄冥之境

    魏晋玄学有两派，一派主“无”，以无为本，以王弼为代表；另一派在形上学上主“有”，群有乃自生，此乃以“有”为独立之存在，而另外无本，以郭象为代表。经验上的现象没有另外使之者，就是说无本。总之，崇无者以为万物之本为“无”，崇有者认为万物乃自生，而另外无本。然郭象虽不崇“无”，亦常讲“无”与“玄冥”。他所谓之“无”，并不是本体，乃是万物之原则（principle），万物以此原则而生，万物的原则就是“自生”、“自然”、“自尔”，一切有（群有）都是独化。既没有“无”作其本体，也不能有另外的原因使其“自生”，他自己也不能使其“自”生，而是突然而生，所以“独化”是最高原则。可见“独化”或有三义：甲、“自然”————即“自生”，无物使其生，独自而然，独自而化；乙、多元（而变化）。王弼之学说为一元，“天”为全一；而郭象以为“天”为多元，“天”乃万物之总名也；丙、不为而相因。

    郭象说“独化”，“有”不待“无”，“天”不过是万物之总名，则“天”为“未有限”（不限，indefinite），这种说法甚浪漫（romantic）。又因万物各自尔，各有性分，各有方，故宇宙（天）无方。万物各有性分，性不可逃。一物无性分前，完全不受决定，一有性分，即绝对受决定。一物为什么有性分，为什么留一方或滞一方，则为偶然的。王弼说一切皆决定，皆有其理，皆受因果律支配。郭象说一切皆“自然”，“自然”有偶然义，与王弼异，就这方面说，其说甚崇自由。（范缜《神灭论》主“自然”而破因果，即向郭之说也。向郭之说南朝受其影响极大，李轨、李充皆其例。）因物各有性分，性分绝对；就其“物各有性”、性分绝对方面说，一切平等，故一切相齐或相夷。上述三义即说“未限定”、“无分”、“平等”的世界即玄冥之境。玄，同也；冥，没也。独化，即谓“自然”也。“自然”之一意义为偶然，春风吹起花片，花片各落于何处全为偶然，全是自由的。但花片一落地，即受决定。人各有其性分，性分不可逃，是决定的一面。但若能反于“天”（天然），即顺物或任物，如此则“均于自得”，即逍遥也。从玄冥之境一方面说，“无莫为天”，“无适”即“自由”，即偶然。万物独化，皆不知其所以然而然，独化于玄冥之境者为能大顺。向郭之说反对嵇康、阮籍等绝对放任而忽略名教之说，而同时真得放任之精神。

    向郭以其说为“内圣外王之道”。王在方内，圣居方外，方外即无方也，未有游于内而不冥于外者也。稷契巢许或为王佐或为外臣，但皆俗中之一物。真正的逍遥非自了而已，非自得而已。唯圣人为尧，为能均于自得，为能两顺之。前者为有待之逍遥，自足自通；后者为无待之逍遥，至足大通，无己无功。轻妙如列子，尚有待也。无待之人则“遗彼忘我，冥于群异，异方同得，而我无功名”。故《逍遥游注》说：

    虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其有待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！

    若逍遥而出于有方，则非无待也。圣人应为帝王，无方无迹。能齐物逍遥者，为能养生，德充于内，应物于外，为能逍遥人间，为万世之人师，而应为帝王。郭象说放任，不但行为放任，且心胸放达也。放任直须从根柢放任起，从性命、从本上放任起。郭象综合当时各种学说，成一大系统，在中国哲学史上放一异彩也。

    八、支道林“即色义”

    向郭说逍遥在全性安分，即完全自得，安己之分，须不舍己从人，而同时又不强人从己，然此论亦有许多困难。在政治上，郭象说内圣者必须外王，然外王者治人，而郭说圣人治天下在顺而不助，此是消极也。但政治似乎总有积极意义，圣人不但自通，且能使万物均于自得。若谓大通同得为逍遥，则仅仅自得似非逍遥。支道林乃修正向郭之说，惟“至足”为逍遥，而“自足”则非，故曰：“夫圣人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。”圣人智慧具足，故能览通群妙；其体虚寂，故能感应无方。万物皆备于我，我与天地合德，故为至足，故“寂然不动，感而遂通”。若限于一方，只是自足，只能称为“自了汉”。支道林之说，为向郭逍遥说之修正，只说无待之逍遥。

    支道林之说，就神方面说，说逍遥义；而就色方面说，说即色义。其《即色论》中说：

    吾以为，即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，虽色而空。

    常说群有之后有一“无”，支道林说即色，无“无”，只有“色”。“色”无自性，即色而空，非色灭才叫“空”。色无自性，无一个“自色”者。支道林之说，佛教中原有，但亦与向郭义通。郭象《知北游注》谓“物物者无物，物自物耳”，又谓“既明物物者无物，又明物之不能自物”，一切皆自尔，其外无造物者，其后又无一本体。支道林之说盖为向郭之说加上佛教意义也。

    （原载《燕园论学集》，北京大学出版社1984年）

    [1] 向来以“天”为“大块”，故郭象《齐物论注》谓：“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣。故遂以大块为名。”《释文》谓“大块”，“或以为无，或以为元气”云云。