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纳之于四，即量、质、关系、姿态。四者中尤以关系为最要，因为一切判断皆表示一关系故。知识能力虽有许多成分，但终有其统一，统一之者即自我（ego）。被认知的万物，乃是经过自我的改制的，万物之本然乃是不可知的。现象是“我”制造的，故在内而不在外！法则是“我”给的，而不是原有的！秩然的宇宙乃是人类理性的创作而已。
话虽如此，但人类的理解力究竟不能达到宇宙的本然，所以在《超验的辩证》中，就论到理性的限制了。康德说在判断力（即理解）之外，还有置吾人判断于普遍观念之下的整理力。此等普遍观念即一些普遍观点。此等整理力，乃理智范围中最高之能力，亦即狭义之理性。此“理性”所具之普遍观念即：物之自身、绝对、宇宙、灵魂与神。普遍观念之作用与先验的直观————时空————诸范畴同。观念即凭以整理判断而归为系统者。所以，狭义的理性乃最高的综合能力、系统能力。科学即由感觉力、判断力与“理性”而成者。
普遍观念亦为先验的，乃一种先天的综合，故不能离开能思想之主体而独立存在。理性只可以知现象，而不能知本相。如神、灵魂与作为绝对全体之宇宙等观念即非现象；因其非现象，故其究竟非理性所知。同时此等观念亦不接受感觉所供给之材料，如范畴然；此等观念乃最高之规范（norms），乃有统整作用之一些观点（regulative pointe of view）。万物之本相不可知，可知者唯万物之现象，但此知万物之“现象”之“我”可知吗？却仍不可知；故我们所谓世界，乃两不可知物之联合，乃假说中之假说，乃梦中之梦罢了。
这都是《纯粹理性批判》中所讲的。
第二是《实践理性批判》。康德在以上《纯粹理性批判》中所得到的，自然是怀疑论的归宿，但这不是康德整个思想的归宿，康德整个思想的归宿是见之于《实践理性批判》。康德并不想降低理性的地位，但却要给它一个应有的地位。理性的作用乃是统整的（regulative），而不是建设的（constitutive）、创造的。建设与创造乃是意志（will）所有事，意志是我们能力的根本，也是万物的根本。这是康德哲学的主要思想。
原来康德并不否认物之自身、灵魂、神等的存在，只是否认单由理智可以证实之而已。在任何形式下的理论理性（theoretical reason）之武断，康德是皆所反对的。只有实践理性（即意志）始具有形上学的建设能力。但意志犹理解，自有其立法性在，不过道德律则只是自我约束，不是他人强迫，所以是自由的。现象界无自由可言，自由唯存于现象界背后之超越世界中。由纯粹理性已知自由存于绝对界，但由实践理性则更确然肯定之。在时空中者自属决定的，然时空非客观实在，乃一种主观知觉之方式，故决定论不能统驭一切。为理想或善意而服役之自由即康德之神，神与不朽在纯粹理性中所不能得一客观存在者，在实践理性中皆各重得一肯定。因实际生活中为主者终为实践理性之故，是以吾人行为时应觉吾人之自由、灵魂之不朽、神之存在、诸事皆若已证实者然。
上面是《实践理性批判》中所讲的。
第三是《判断力批判》。《判断力批判》是要作《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁的。原来康德以为在理解力和意志之间，还有作为二者联系之审美的、与目的论的感觉（the aesthetical and teleological sense）在。理解力之对象为真，其所论及者为自然、并自然间之必然性；意志之对象为善，其所论者为自由；审美的、与目的论的感觉之对象则居间于真与善，居间于自然与自由，此即目的性与美。康德所以叫作“判断”的缘故是，审美的、与目的论的感觉在当然（what ought to be）与实然（What is）间，在“自由”与“自然之必然性”间所建立了的那种关系，正如逻辑上成立了的一种判断然。
《判断力批判》中第一部分是《美学》（Aesthetics）。美感建诸一主观基础，犹理性与意志然。理性构成真，意志构成善，美感则构成美。美不在客观，美为美感之产物。凡为美者，在“质”上为悦人的；在“量”上为悦一切人的；在“关系”上为悦人而超利害、超概念的；在“姿态”上其悦人为必然性的。美与壮观（sublime）有别，美为理解力与想象力间和易平静之感，壮观则予人以搅扰，予人以激动。美必有形式，壮观则为形式与内容间之不能谐和。壮观生于理性与想象之冲突，因理性所意想者为无限，而想象则有其一定之限度故 [166] 。
《判断力批判》中第二部分是《目的论》（Teleology）。目的性有二种，一为主观的目的性，其予人以快感系直接的，而不需任何概念之助者，此即物之美者之所由构成；二为客观的目的性，其悦人为间接的，乃借助于一种经验或间接推理者，此则物之有效用者（das Zweckmässige）之所由构成。例如同为一花，可由艺人观之，为审美判断之对象，那就是好看的一朵花而已；亦可由博物学者观之，则为效用判断之对象，那便成了治什么病的药了。
上面是《判断力批判》中所说的。
三部《批判》所论，实以绝对的精神主义（absolute spiritualism）为归，这也就是他之自诩为哥白尼的功绩处。哥白尼给天空找了一个中心是太阳，康德却给现象界找了一个中心是我们主观！
康德的哲学一出，立刻为许多哲学家所欢迎，虽然不一定完全懂得。宣传康德哲学的人，主要的有大诗人席勒（Schiller），他发挥的是康德的美学，还有菲希特，他发挥的是康德的伦理学。
康德哲学中原有绝对唯心论的成分。所谓“物之自身”既不能意想，即不能认为一实在，亦即不认为系任何实有之物，那么，它岂不是只是存在于能思想之主体中，和时空及诸范畴同为主观之物了吗？亦岂不是现象中之不可知物和我们自身中之不可知物，就是一物了吗？“物之自身”和自我（非现象中之自我，乃超时空的自我）亦岂不一而二、二而一了吗？但康德却没说这样显明。持这样显明的主张的是菲希特。康德的哲学不啻是和一七八九年的大革命一样，对形上学有极大的破坏性，但是菲希特、谢林、黑格耳这般革命巨潮中的产儿一出，却又在断垣废墟中将形上学重建了。
菲希特（Johann Gottlieb Fichte）生于一七六五年，卒于一八一四年。他曾到过哥尼斯堡，就学于康德。他是唤起德人反抗拿破仑最力的一人，他那时的《告德意志民族演讲》（Reden an die deutsche Nation），就是现在让我们外国人读了，也都为之动容。他的学说，是形上学的原则和伦理学的原则乃是同一的。最高的原则不是实体而是义务（duty），不是“是什么”而是“应当怎么样”。宇宙就是纯粹意志的化身，也就是道德观念之象征。这意志，这观念，便是物之自身，也便是真正的绝对体。知识是自我的创造物。唯心论外无哲学，先验方法外无方法。哲学不在产生事实，而在创造真理。客观世界并非自我之限制，乃是自我故意去创造出来作为自我奋斗的手段的。所以消灭自我，便是消灭世界，命中注定我们是要为不朽事业而奋斗的。自由为最高真理，为最高实在。真正自由在创造其自身，实现其自身。自由之实现其自身，须于时间中行之，故时间为自由之必须助手。但自由之实现其自身，靠单独的个体（经验的自我）是不够的，却须实现于人类社会中，这便是政治权利的所由来。讲自由而归到全体（社会或国家），这是代表我们所说西洋的一种文化传统处 [167] 。照菲希特看，行动是一切，知识是手段。实践理性是一切，纯粹理性是手段。菲希特的哲学，像赫拉克利图斯一样，是极富有革命性的。但原动力自然是发自康德！
菲希特的学说又影响了谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）。谢林生于一七七五年，卒于一八五四年。他曾在耶纳 [168] （Jena）等地方做教授。耶纳是那时浪漫主义运动的中心，菲希特、黑格耳，都和谢林相遇于此。谢林是一个早熟而多产的天才。但思想不很一致，他前一期的思想，自称为消极哲学（Negative Philosophy）。他这时认为自然与精神乃是同一绝对体之二重表现，并非“我”产生“非我”，亦非“非我”产生“我”。斯宾耨萨的本质（substance）实是包括“我”与“非我”之一种非人格的理性。自然是存在着的理性（existing reason），精神是思想着的理性（thinking reason），如此而已。二者发展的原则乃是一样的。“自然”有生命，否则如何产生生命呢？所谓无机界实是植物界的萌芽，而动物界不过是植物界发挥到高处。原来自然间并无死物，亦无静物，一切是生命，一切在变，一切在动。当精神为理智或事业时永不能实现绝对体，却只有在为自然中或艺术中之美感时始能之。艺术，宗教，与神之启示（revelation），实是一事，乃较哲学为尤高者。哲学意想神，而艺术即是神。知识为神性之“理想的存在”，而艺术则为神性之“实际的存在”。他后一期的哲学，自称为积极哲学（Positive Philosophy）。他的积极哲学始于一八〇九年，他三十四岁了。他这时的主张是一种主意论（voluntarism），他说绝对体就是原始意志。生存欲望（desire-to-be）乃在一切之先，即神亦非例外。谢林的思想启发了黑格耳和叔本华。但都源于康德。倘若学司马迁赞美老子的话，便不能不说：“而康德深远矣！”