第六章 隋唐以前之二·大系统（一） (1/2)

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    自佛教来华，所开宗派，罗什而后，凡十三种：即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也。此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通》缘起、及《内典尘露章》所载；若此说信然？则隋、唐以前，罗什以后，当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、九宗（又凝然大德所著七帖见闻中，除去涅槃、地论、摄论、成为十宗。故隋、唐以前，成为六宗）。此种问题，大可研究。盖隋唐以前，实尚未有所谓宗派。喜研究三论者，可谓为以三论为宗，然非可称为三论宗也。当时讲经之人，尚有以讲四论为主者；讲演成实论者有人；玩索涅槃经者有人；专心《法华经》而说之者有人；宣扬《维摩经》者有人；弘传地论、摄论者有人；凡此皆限于探究一种经典，非如后世所谓宗派宗旨也。譬如罗什系统，多有兼习三论、四论、成实、涅槃者；或努力阐扬法华者；此非兼学他宗派，乃欲贯彻其根本义而讲求之者也。若一一加以区别？则法华宗早应成立矣。罗什之译新法华也；弟子僧睿为其后序；昙影著法华义疏四卷；（昙影固以通成实论著名者）。慧观著法华宗要；此后法华之流行，决不逊于大品、小品、三论、成实、涅槃诸经，固意中事也。有谓法华之见重于世，白天台大师始者，乃大谬误；盖法华经为会三归一之法门，足以超绝诸经；罗什译时，已有定论；决非天台大师所创。今引僧睿后序以证之：其文曰：“诸华之中，莲华最胜：华而未敷，名屈摩罗；敷而将落，名迦摩罗；处中盛时，名分陀利；未敷喻二道；将落譬泥洹；荣曜独足，以喻斯典；至如般若诸经；深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济；然其大略，皆以适化为本；应务之门，不得不以善权为用；权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法华。”慧观《法华宗要·序》亦曰：“权应既彰，则局心自废；宗致既显，则真悟自生；故能令万流合注，三乘同往；同往之三，会而为一乘之始也。”由上所引二说观之：罗什门下之于《法华经》，具眼界之高，借此可以想见；而罗什对于《法华经》之思想，亦可推测矣。若谓隋唐前已有九宗？则法华亦应加入而为十宗。

    成实宗之为一宗，亦颇难断定；隋唐以前，于三论、四论之空宗，般若皆空论之外，似无人承认有成实宗者。其讲成实学者，以刘宋时东安寺道猛、萧齐，定林寺僧柔、谢寺慧次为尤著（梁之三大法师，僧旻、法云、智藏，乃僧柔、慧次之弟子）。萧齐永明七年，文宣王（萧子良）使僧柔、慧次讲成实论于普弘寺；集名僧五百前来听讲；僧柔、慧次受命之后，撮成实论要旨。撰抄成实论九卷；周颙（字彦伦，著三宗论、音空假义等书；建山茨寺于钟山，即今之草堂寺也。明帝好佛，颙常入内殿，居帝左右，与之讲论）制序；其序文中有曰：“删赊探要，取效本根；则方等之助无方，学者之烦半遣；得使功归至典，其道弥传；波若诸经，无坠于地矣”；波若即般若，乃视成实为方等般若之教也。故梁之三大法师，亦视成实为般若部大乘之书；其视成实为小乘，而谓为别一宗者；乃隋、唐以后之事。或者我国学者之思想上视为别宗，实非印度传来之本意也。

    世谓罗什未来华之前，无所谓宗派；及其来也，空宗（甚至谓三论宗为一宗者）始现为一宗。但大乘空宗，决非始于罗什；缘罗什之前，般若诸经，已有译之者；而以道安法师为嚆矢；盖罗什以前之大乘佛教，固重空无相说，即相传与老、庄教有关之说也。《高僧传》谓竺法雅、康法朗唱格义；其为人不可考，抑东晋初人乎（乃北方人，非来南方者）？格义云者，以佛经中事，参配外书．以释其例；大都用老、庄书解佛经者。又刘宋大庄严寺昙济著《七宗论》（昙济为加入三论宗系统之人，但其传不详），其七宗不详。们睿谓：“格义迂而乘本，六家偏而未即”；其所谓六家亦不明。要之罗什以前，已有七宗、六家诸异说，其中本无说、心无说、即色说，乃散见于诸书；此三说在罗什以前学说中，为最重要者。

    第一，本无说，颇似老、庄之说；即天地之初，造端于无；自无而有，而万物生存之说也。《中论疏》谓为琛法师之说（琛法师，何许人，不可考）。《肇论新疏》谓为竺法汰之说。按竺法汰与道安同学，此竺法汰恐另是一人。《中论疏》谓道安亦主张本无说。但其说与琛法师有别；谓一切诸法，本性空寂，与佛教空宗之理相同。是以《竺法汰论本无义》一篇，与琛法师之说稍异。而道安等之说，与后世空宗之意不相连。学者咸许之。

    第二，心无说，乃表明佛教所说空之意义，非外界之万物，与内界之心，一切皆空无之意义；惟观我心空无，则不为外物所迷；即仅空其心而不空外界之说也。《高僧传》谓道恒在荆州盛倡此说。竺法汰别道安，自襄阳来荆州时，见道恒之说风行，斥为邪说；因负病，使弟子昙壹难之；不能屈。适慧远奉道安命，来省竺法汰之病；代昙壹难之。道恒辞穷，不能置答。心无之义，自此渐衰。但嘉祥大师（即著《中论》疏者），谓温法师（温法师，何许人不可考）主张此说。或者温法师为初创此说之人，所谓倡自道恒者，乃仅就荆州所流行者而言之耳。

    第三，即色说，即色者，即色是空也；外界万物之存在，由于心相计、人相名之故；若心无所执，人不相名，则色之为色无可名，故色即空也。《肇论新疏》谓此说为支遁（字道林）之说；嘉祥称之为关内即色之义；明支遁《即色说》与之有别。支遁著《即色游玄论》，述即色之义。《中论》疏谓此许因缘所成假法之存在；既为因缘所成假法之存在，则可谓为法空；而论诸法之实相，与一般空宗之正义，可称一致。《高僧传》谓有于法开者，于法兰弟子也，居剡之石城山元华寺；后移住白山之灵鹭寺，常与支道林论即色空义，有所辩争。若支遁信如嘉祥之说，则法开何致必持异议。且法开南人也，纵持异议，与所谓关内即色义，自当有别。

    以上所列三说：除道安本无说、支遁即色说外；僧肇（罗什弟子）曾于所著不真空论中，述其大要，以破斥之。然就诸说考之，俱不过解释大乘佛教之空，所立之异说耳。本无者，万物之初本无之谓；以万物原出于无，为佛教之空也。心无者，非物无之谓；以心不执万物，为佛教之空也。即色者，以心无所执，则万物本无之理，为佛教之空也。由此观之：罗什以前诸说，不过空之争执而已；而道安支遁所说，与罗什所传，无大差异焉。然则龙树系妙空之说，必非出于罗什以后，可推而知也（《高僧传》载智林“死于萧齐永明五年”著二谛义：明三宗不同；同时周颙亦作三宗论，宗旨相合；乃大喜悦。又智林自称年少时。见长安耆老，多言关中学者中、尝有持三宗之义者；当佛法传译盛时，深得此趣者不多；既超越常情，后世听受者宜甚寡也。信如智林所云：当罗什来长安时，关中纵有三宗之义，但较后世之说究属何如，不可知矣）。故此系统之称号，宁谓为道安罗什系，为得宜也。

    此图示佛图澄法子法孙，由北来南，布教系统。初道安等避乱南至襄阳，居白马寺，寺宇过狭。遂以张殷宅为寺；地方富人，为之兴筑，建五重塔，起屋四百间；其盛可想，此即檀溪寺也。当道安等仓皇南下，途次新野，各自分途他适；竺法汰携弟子昙一、昙二等四十余人，沿江东下，适建康。法和携弟子，溯江西上，适蜀。道安遂携弟子慧远等四百余人来襄阳。襄阳陷；道安适长安，徒众星散。慧远拟适罗浮山；途经浔阳，登庐山；遇同门慧永；遂止焉；盖慧永固先慧远行，亦往罗浮山者；其留居庐山西林寺也，应郡人陶范之请也。慧远既至；慧永以慧远弟子众多；西林寺屋宇狭隘；乃言于刺史桓尹，更建寺山东，以居慧远；此即东林寺也。

    法和闻道安赴长安，亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是烧窑场，东晋兴宁中（哀帝），僧慧力乞以建寺。竺法汰扩而大之，遂为名寺。其弟子竺道一往居虎邱；盖虎邱，亦南方佛教中... -->>

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