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方佛教中心之一也。
道安居檀溪寺时，长沙太守腾含，舍江陵宅为寺；向道安求一僧住持；道安命昙翼往，此即长沙寺也。后法遇亦居之；襄阳陷，道安西去；昙徽往荆州上明寺。僧彻（慧远弟子）居江陵五层寺；后移居琵琶寺。其同门道祖，偶在瓦官寺讲说；桓玄欲使沙门敬王者；盖即慧远着沙门不敬王者论五篇时也；道祖之出建康，往吴之台寺；实因愤桓玄之不重视沙门而去之也。蜀地佛教，原委不明；法和之后，慧持在蜀布教，备尝艰苦。慧持为慧远俗弟，别道安后，暂与慧远同住荆州上明寺，后移居庐山；一旦出建康，居东安寺；隆安三年，奋志入蜀，遂居成都龙渊寺以终焉。
道汪，慧远弟子也；亦在蜀布教，住祇洹寺（费文渊所建）；刘思考归依道汪，颇具热忱。《高僧传》谓“先是峡中人，每于石岸之侧，见神光夜发；思考以大明（年号）之中，请汪于光处起寺，即崖镌像，因险立室，行途瞻仰，咸发净心。”此印思考崇信道汪之证。后道汪应王景茂之请，居武担寺，为蜀地僧主（僧正）。
据上所列佛图澄道安等系统：足证此系统弘传佛教势力，自荆州暨建康西蜀，而被于扬子江流域矣。
此外尚有僧业、慧询，俱从《罗什传》律者。
罗什弟子三千：以上仅举列名于《高僧传》者，不过一小部分人数而已。就此图观之：罗什死后，徒众往南方者居多（图中名字旁有。者，指南来之人）；盖此辈大概生于南方；入庐山后，闻罗什盛名，多赴长安；罗什死后，返其故居，势必然；至于北方之人，则多留北地也。是以罗什门下，分北方南方，亦势所必然；尔后南北人自成风气，学风遂致相连。北方则有僧肇、道融；南方则有道生、慧观；其首选也。高僧传谓时人称之曰：“通情则生融上首；精难则观肇第一”；观此，则当时品□，可窥一斑矣。
道安时代，对于空义，似尚无详密议论，明确思想；较之罗什以后，当远不如。盖是时印度论部，未经翻译；其视为重要者，不过般若诸部而已；亦势所不得已也。但道安与罗什终可视为一系统，而称为道安罗什系。罗什以后，此教系之立足处愈明，故亦可单称为罗什系。其与罗什系立于对待地位者，则有觉贤所传之教系，当属别派。故可称此二派为隋唐以前之二大潮流。又觉贤之来华也，专弘禅法，其教义解释不明。所译之经，关于禅观者居多；《出三藏记》举其所译之经十一部（实则八部，观下述自明）。其中以《观佛三昧经》（八卷）、《新无量寿经》（八卷）、《达摩多罗禅经》（二卷，一名《不净观经》，又名《庾伽遮罗浮迷》。译言《修行道地》又名《修行方便禅经》）三部，属于禅观；其余七部（其中有二部，为《华严经》之一部分，实止五部），除《华严经》外，举之于左：《大方》等如来藏经一卷。元熙二年，译于道场寺。
此经东晋白法祖曾译之，今佚，其经名亦同，其主旨言一切众生心中，虽为烦恼所覆蔽，实有如来。
宝藏；以种种譬喻说明之。卷册虽少，经文颇妙。《出生无量门持经》一卷。此第五译也，译于庐山。
此经异译甚多；觉贤以前，已有四译：以吴支谦《无量门微密持经》一卷为第一译；觉贤以后，以刘宋求那跋陀罗所译阿难陀目佉尼呵离陀经一卷为第六译；至唐智严所译《出生无边门陀罗尼经》一卷为十一译；现存六译。本经以说陀罗尼密语之深秘为主旨；支谦译与本译，俱以华语译密语；六译以下，陀罗尼，则就原语音译之；但意译者，其意义颇不明晰。《新微密持经》一卷。《出三藏记》谓今佚；实则《出生无量门持经》别名也；兹不赘。《菩萨十住经》一卷。《本业经》一卷。
此二部为《华严经》中之一部分，非其他经典也。《净六波罗蜜经）一卷。今佚。《文殊师利发愿经》一卷。元熙二年，译于道场寺。
《经录》谓外国四部众礼佛时，咸诵此经，似短偈文也。
此外言律者：则有《摩诃僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，后之《经录》皆载之；尚有《方便心论》一卷，《过去因果经》四卷，亦其译着之善而可举者，今佚。
由上所译之经观之，觉贤所传教义为何？苦难索解；中有如来藏之说，亦有陀罗尼密语之经，有关禅观者。亦有关戒律者，又有如华严经者。当觉贤之初至长安也，与罗什在姚秦太子泓（姚兴子）前问答：罗什问“诸法何故空？”答曰：“一切万有，为极微之聚合；故曰假”；问曰：“然则极微如何可谓之空耶？”答曰：“多数学者，剖析一微，剖析尽，则归于空；此决不然，一微亦因缘而生，固无自性”；其意若此（答以一微故众微空，以众微故一微空，即为此意之解释）。由此观之：觉贤之思想，可窥见一斑；但其所传教义之全体，则不能借是而明。以今考之，觉贤乃罽宾深修禅观者；其于理论，非所特长也；故《达摩多罗禅经》、《观佛三昧经》，为其本领所在；自余诸作，乃下庐山往建康道场寺时，百忙中所译。例如《华严经》，本非觉贤所持来，乃支法领等携自西域者也；摩诃僧祇律（僧祇戒本亦同）。亦法显三藏自印度齐至者；与觉贤关系不深，可断言者。即就《如来藏经》、《无量门持经》小部经典观之；其与觉贤之关系，亦可推而知也。当是时，建康通梵语者，觉贤而外，首推法显；次为宝云（随侍觉贤者）、智严（伴觉贤来中土者）、其它颇有印度西域之人来居者；以觉贤负有重名，各以所携梵本，诣觉贤前，请求翻译，亦意中事。盖觉贤之居建康也，极被教徒推崇，于是道场寺遂成为译经中心；其所译者门类庞杂，未能一致；未可视为觉贤所传教义也。但其翻译之《华严经》，乃对于罗什所传之空宗而设；实为中华佛教史上一大潮流之发源，故可称为觉贤所传教系。
印度大乘佛教，分为龙树空宗、世亲有宗二大教系；此二教系，自昔即立于相对地位，纵欲合而为一，亦有所不能。自此二教系传于中国，其所推阐之理，乃层出不穷：空宗云者，谓一切万有，乃因缘所成，定非实存；即消极说也；有宗云者，明其因缘所成意义，归于三界唯心；故其致力处，各有不同；即积极说也。今从小乘教发达上之关系立说，俾其理易于显明，并示其大凡焉。夫此世界何由而成乎？乃万有相互集合而成也；宇宙间之万物，皆相助相依，无有能独立者；即甲乙交相集合甲为乙之成立原因，乙为甲之成立原因，如是甲乙双方依倚，假名为空间的果因法；佛教谓之俱有因、士用果（佛教所说因果，不仅指时间的变化之上而言，由此可见）。从时间的考之；万有之变迁；悉由甲生乙、乙生丙之原因结果而成；此时间的果因，即佛教所谓同类因、等流果是也。观此：则世界现象，其空间时间，无论或纵或横，俱不过以果因之法则，造成假象而已；若无果之法则，则万有失其定形，其基础荡然无存矣。然则此世界究为何物乎？夫世界本无定形定体，惟以因果之线，维系其假现状耳。更进一步言之；现在之因果所造成之世界，果因何而现出乎？佛教则指为过去我等善恶行为之结果；此行亦由于心之无明（即迷惑）而成；故世界为我心所造，又归于一大因果法矣。此因果，佛教谓之异熟因、异熟果。故因果二字，足以包括佛教全体也。小乘教义，在二方面中，立一说以调剂之，谓之因果论；以示世界之所由成；大乘教则名此论为实相论，结果成为空宗；其示世界之所由成者，大乘教谓之缘起说，遂成三界唯心论；此佛教发达史上之途径也。若以在中国之大乘教言之：认罗什、觉贤所传者，为二大潮流之发源，则谓前者为龙树系，后者为世亲系，亦可；即谓中国佛教史之初期，由大乘教二大思潮并传而成。亦无不可。盖中国佛教，虽立多宗；当以二大思潮为其中心；至于其极，则一方成天台宗，一方成华严宗焉。