陶渊明之思想与清谈之关系 (1/2)

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    古今论陶渊明之文学者甚众，论其思想者较少。至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者，则浅陋寡闻如寅恪，尚未之见，故兹所论即据此二端以为说，或者可略补前人之所未备欤？

    关于渊明血统之属于溪族及家世宗教信仰为天师道一点，涉及两晋南朝史事甚多，寅恪已别著论文专论之，题曰魏书司马叡（睿）传江东民族条释证及推论，故于此点不欲重复考论，然此两点实亦密切连系，愿读此文者一并参阅之也。

    兹请略言魏晋两朝清谈内容之演变：当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。

    记载魏晋清谈之书今存世说新语一种，其书所录诸名士，上起汉代，下迄东晋末刘宋初之谢灵运，及渊明同时之人而止。此时代之可注意者也。其书分别门类，以孔门四科即德行、言语、政事、文学，及识鉴、赏誉、品藻等为目，乃东汉名士品题人伦之遗意。此性质之可注意者也。大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之催压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。此义寅恪已于民国二十六年清华学报所著逍遥游义探原一文略发之，今可不必远溯其源，及备论其事。但从曹魏之末西晋之初所谓『竹林七贤』者述起，亦得说明清谈演变历程之概况也。

    大概言之，所谓『竹林七贤』者，先有『七贤』，即取论语『作者七人』之事数，实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之『格义』风气盛行，东晋初年乃取天竺『竹林』之名加于『七贤』之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（魏氏春秋竹林名士传竹林名士论），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如水经注玖清水篇所载东晋末年人郭缘生撰著之述征记中嵇康故居有遗竹之类是也。七贤诸人虽为同时辈流，然其中略有区别。以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戎从弟衍本不预七贤之数，但亦是气类相同之人，可以合并讨论者也。

    晋书肆玖阮籍传附瞻传云：

    见司徒王戎，戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎谘嗟良久，即命辟之。世人谓之『三语掾』。

    世说新语文学类亦载此事，乃作王衍与阮修问对之词，（余可参艺文类聚壹玖、北堂书钞陆捌、卫玠别传等。）其实问者之为王戎或王衍，答者之为阮瞻或阮修皆不关重要，其重要者只是老庄自然与周孔名教相同之说一点，盖此为当时清谈主旨所在。故王公举以问阮掾，而深赏其与己意符合也。

    夫老庄自然之旨固易通解，无取赘释。而所谓周孔名教之义则须略为诠证。按老子云：

    朴散则为器，圣人用之则为官长。

    又云：始制有名。

    王弼注云：始制为檏（朴）散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑故始制有名也。

    庄子天下篇云：春秋以道名分。

    故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。（参晋书二三王祥传何曾传、二九荀顗传。）其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。『七贤』之义即从论语『作者七人』而来，则『避世』『避地』固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。观嵇叔夜与山巨源绝交书，声明其不仕当世，即不与司马氏合作之宗旨，宜其为司马氏以其党於不孝之吕安，即坐以违反名教之大罪杀之也。『七贤』之中应推嵇康为第一人，即积极反抗司马氏者。康娶魏武曾孙女，本与曹氏有连。（见魏志二十沛穆王林传裴注引嵇氏谱。）与杜预之缔婚司马氏，遂忘父雠，改事新主，（依焦循沈钦韩之说。）癖於圣人道名分之左氏春秋者，虽其人品绝不相同，而因姻戚之关系，以致影响其政治立场则一也。魏志二一王粲传裴注引嵇喜撰嵇康传云：

    少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业。性好服食，常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足於怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。著养生篇。知自厚者，所以丧其所生，其求益者，必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者，集为传赞，自混沌至於管宁，凡百一十有九人，盖求之於宇宙之内，而发之乎千载之外者矣。故世人莫得而名焉。

    裴注又引魏氏春秋略云：

    康寓居河内之山阳县，与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为『七贤』。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云『避世』。及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。

    据此，可知嵇康在当时号为主张老庄之自然，即避世，及违反周礼之名教，即不孝不仕之人，故在当时人心中自然与名教二者不可合一，即义而非同无疑也。

    夫主张自然最激烈之领袖嵇康，司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之。（俞正燮癸巳存稿书文选幽愤诗后云：『乍观之，一似司马氏以名教杀康也者，其实不然也。』寅恪案，司马氏实以当时所谓名教杀康者，理初於此犹未能完全了解。）其余诸主张自然之名士如向秀，据世说新语言语类（参晋书四九向秀传）云：

    嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，﹝司马﹞文王引进，问曰：闻君有箕山之志，何以在此？对曰：巢许狷介之士，不足多慕。王大谘嗟。

    刘注引向秀别传略云：

    ﹝秀﹞少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻於洛邑，与吕安灌园於山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心，弱冠著儒道论。后康被诛，秀遂失图，乃应岁举到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：闻君有箕山之志，何能自屈？秀曰：尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。一坐皆说。 随次转至黄门侍郎散骑常侍。

    则完全改图失节，弃老庄之自然，尊周孔之名教矣。故自然与名教二者之不可合一，即不相同，在当日名士心中向子期前后言行之互异，乃一具体之例证也。

    若阮籍则不似嵇康之积极反晋，而出之以消极之态度，虚与司马氏委蛇，遂得苟全性命。据魏志二一王粲传（参晋书四九阮籍传）云：

    籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。

    裴注引魏氏春秋略云：

    籍旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之，籍以世多故，禄仕而已。闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所雠疾。大将军司马文王常保持之，卒以寿终。

    世说新语任诞类云：

    阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐，曰：明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。文王曰：嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。籍饮啖不辍，神色自若。

    魏志一八李通传裴注引王隐晋书所载李秉家诫略云：

    ﹝司马文王﹞曰：天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？吾每与之言，言及玄远，未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。

    可知阮籍虽不及嵇康之始终不屈身司马氏，然所为不过『禄仕』而已，依旧保持其放荡不羁之行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教身为司马氏佐命元勋如何曾之流欲杀之而后快。观於籍於曾之不能相容，是当时人心中自然与名教不同之又一例证也。夫自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教。又其言必玄远，不评论时事，臧否人物，则不独用此免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论，一变而为完全抽象玄理之研究，遂开西晋以降清谈之风派。然则世之所谓清谈，实始于郭林宗，而成于阮嗣宗也。

    至于刘玲，如世说新语任诞类云：

    刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。

    亦不过有托而逃，藉此不与司马氏合作之表示，与阮籍之苟全性命同是老庄自然之旨。乐广以为『名教中自有乐地』非笑此类行为，（见世说新语德行类王平子胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者条及晋书四三乐广传。）足证当时伯伦之放纵乃主张自然之说者，是又自然与名教不同之一例证也。

    又若阮咸，则晋书四九阮籍传附咸传略云：

    咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼。素幸姑之婢，姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还。（参世说新语任诞类阮仲容先幸姑家鲜卑婢条。）

    考世说新语任诞类阮仲容步兵居道南条刘注引竹林七贤论云：

    诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。

    所谓『儒学』即遵行名教之意，所谓『尚道』即崇尚自然之意，不独证明阮咸之崇尚自然，亦可见自然与名教二者之不能合一也。

    据上引诸史料，可知魏末名士其初本主张自然高隐避世之人，至少对于司马氏之创业非积极赞助者。然其中如山涛者据世说新语政事类山公以器重朝望条刘注引虞预晋书（参晋书四三山涛传）云：

    好庄老，与嵇康善。

    则巨源本来亦与叔夜同为主张自然之说者，但其人原是司马氏之姻戚。（巨源为司马懿妻张氏之中表亲，见晋书四三山涛传。）故卒依附典午，佐成篡业。至王氏戎衍兄弟既为晋室开国元勋王祥之同族，戎父浑衍父乂又皆司马氏之党与，其家世遗传环境熏习固宜趋附新朝致身通显也，凡此类因缘可谓之利诱，而嵇康之被杀可谓之威迫。魏末主张自然之名士经过利诱威迫之后，其佯狂放荡，违犯名教，以图见祸，如阮籍阮、籍咸、刘伶之徒尚可自解及见谅于世人，盖犹不改其主张自然之初衷也。至若山、王辈，其早岁本崇尚自然，棲隐不仕，后忽变节，立人之朝，跻位宰执，其内惭与否虽非所知，而此等才智之士势必不能不利用一已有之旧说或发明一种新说以辩护其宗旨反覆出处变易之弱点，若由此说，则其人可兼尊显之达官与清高之名士于一身，而无所惭忌，既享朝端之富贵，仍存林下之风流，自古名利并收之实例，此其最著者也。故自然与名教相同之说所以成为清谈之核心者，原有其政治上实际适用之功用，而清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达官崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不致使『神州陆沈，百年丘墟』也（见世说新语轻抵类桓公入洛条及晋书九八桓温传）。

    但阮据自然与名教相同之说既深契王公之心，而自来无满意详悉之解释者是何故耶？考魏晋清谈以简要为尚，世说新语德行类王戎和峤同时遭大丧条刘注引晋诸公赞中钟会荐王戎之语云：

    王戎简要。

    又同书赏誉类上云：

    王夷甫自叹：我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。

    刘注引晋阳秋（参晋书四三乐广传）云：

    乐广善以约言厌人心，其所不知默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。

    故『三语掾』之三语中『将无』二语尚是助词，其实仅『同』之一语，即名教自然二者相『同』之最简要不烦之结论而已。夫清谈之传于今日者，大抵为结论之类，而其所以然之故自不易考知，后人因亦只具一模糊笼统之观念，不能确切指实。寅恪尝偏检此时代文字之传于今者，然后知即在东晋，其实清谈已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。其主张为同为异虽不一致，然未有舍置此事不论者。盖非讨论及此，无以见其为名士也。旧草名教自然同异考，其文甚繁，兹不备引，惟取袁宏后汉纪一书之论文关于名教自然相同之说，迻写数节于下以见例，其实即后汉纪其他诸论中亦多此类之语，可知在当时名士之著述此类言说乃不可须臾离之点缀品，由今观之，似可笑而实不可笑也。

    后汉纪（兹所据者为涵芬楼本及四部丛刊本，伪夺极多，略以意属读，未能详悉校补也。）序略云：

    夫史传之兴所以通古今而笃名教也。丘明之作广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作，然因藉史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣。然名教之本帝王高义韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道，□（？）前史之阙（缺）。

    寅恪案，此袁宏自述著书之主旨，所谓开宗明义之第一语。盖史籍以春秋及左氏传为规则，而春秋为道名分之书，作史者自应主张名教。然依东晋社会学术空气，既号为名士，则著作史籍，不独须贯名教，亦当兼明自然，即发挥名教与自然相同之义也。今彦伯以为『名教之本韫而未叙』，意指荀氏汉纪只言名教，未及自然，故『因前代遗事，略举义教所归』。凡此序中『义教』为名教之变文，全书之议论皆谓自然为名教之本，『即略举义教所归』，所以阐明名教实与自然不异，而『三语掾』『将无同』之说得后汉纪一书为注脚，始能了解矣。

    后汉纪二二桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士标榜之风气事其论略云：

    夫人生合天地之道，感於事动，性之用也，故动用万方，参差百品，莫不顺乎道，本乎性情者。是以为道者，清净无为，少思少欲，冲其心而守之，虽爵以万乘，养以天下，不荣也。为德者言而不华，默而有信，推诚而行之，不愧于鬼神，而况于天下乎？为仁者博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾之，欣然忘己以为千载一时也。为义者洁轨迹，崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯犹未悔也。故因其所弘，则谓之风，节其所托，则谓之流，自风而观，则同异之趣可得而见，以流而寻，则好恶之心于是乎区别，是以古先哲王必节顺群风，而导物为流之途，而各使自尽其业，故能班叙万物之才，以成务经纶王略、直道而行者也。 中古陵迟，斯道替矣。春秋之时，战国纵横。高祖之兴，逮乎元成明章之间，自兹以降，而肆直之风盛矣。

    寅恪案，彦伯此节议论乃范蔚宗后汉书党锢传序所从出。初观之，殊不明白其意旨所在，详绎之，则知彦伯之意古今世运治乱递变，依老子『失道而后德，失德而后仁，失仁而后义』以为解释。『本乎性情』即出于自然之意。若『为义者崇名教，虽杀身糜躯犹未悔也』，意谓为义者虽以崇名教之故，至于杀身，似与自然之旨不合，但探求其本，则名教实由自然递变而来，故名教与自然并非冲突，不过就本末先后言之耳。大抵袁氏之所谓本末，兼涵体用之义，观于下引一节，其义更显，今录此节者，以范蔚宗议论所从出，并附及之，或可供读范书者之参证欤？

    后汉纪二三灵帝建宁二年述李膺、范滂诸死事其论略云：

    夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所，而不失其情也。言善教者，非贵其无害也，贵性理不伤，性命咸遂也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下，天下既宁，万物之生全也，保生遂性，久而安之，故名教之益万物之情大也。当其治隆，则资教以全生，及其不足，则立身以重教，然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生，教重则道存，灭身不为徒死，所以固名教也。污隆者，世时之盛衰也，所以世乱而治理不尽，世弊而教道不绝者，任教之人存也。夫称诚而动，以理为心，此情存乎名教者也，内不忘己以为身谋，此利名教者也，情於名教者少，故道深於千载，利名教者众，故道显於当年，盖农薄之诚异，而远近之义殊也。统体而观，斯利名教者亦有所取也。

    寅恪案，此节彦伯发挥自然与名教相同之旨较为明显，文中虽不标出自然二字，但『保生遂性』即主张自然之义，盖李、范为名教而杀身，似有妨自然，但名教元为圣人准则自然而设者，是自然为本，名教为末，二者实相为体用，故可谓之『同』也。

    后汉纪二六献帝初平二年述蔡邕宗庙之义，其论略云：

    夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚於天地，故贵贱拟斯以辩物，尊卑莫大於父子，故君臣象兹以成器，天地无穷之道，父子不易之体，以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性，而可以序定人伦矣。失乎自然之理，而可以彰明治体者也。末学肤浅，不达名教之本，牵於事用，以惑自然之性，见君臣同於父子，谓之兄弟，可以相传为体，谓友于齐於昭穆，违天地之本，灭自然之性，岂不哀哉！

    寅恪案，此节言自然名教相同之义尤为明畅，盖天地父子自然也，尊卑君臣名教也，名教元是准则自然而设置者也。文中『末学肤浅，不达名教之本，牵於事用，以惑自然之性』等语，乃指斥主张自然与名教不同之说者，此彦伯自高声价之词，当时号称名士者所不可少之装饰门面语也。然则袁氏之意以自然为本或体，名教为末或用，而阮掾对王公之问亦当如是解释，可以无疑矣。

    东晋名士著作必关涉名教与自然相同问题，袁书多至三十卷，固应及此，即短章小诗如渊明同时名士谢灵运之从游京口北固应诏诗（文选二二），开始即云：

    玉玺戒诚信，黄屋示崇高。事为名教用，道以神理超。

    寅恪案，郭象注庄子逍遥游云：

    夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异於... -->>

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