陶渊明之思想与清谈之关系 (2/2)

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心无异於山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！

    此注亦自然名教合一说，即当日之清谈也。

    又依客儿之意，玉玺黄屋皆名教之『事用』也，其本体则为具有神理之道，即所谓自然也。此当日名士纸上之清谈，后读之者不能得其确解，空叹赏其丽词，岂非可笑之甚耶？

    夫东晋中晚袁谢之诗文仅为纸上清谈，读者虽不能解，尚无大关系。至於曹魏、西晋之际此名教与自然相同一问题，实为当时士大夫出处大节所关，如山涛劝嵇康子绍出仕司马氏之语，为顾亭林所痛恨而深鄙者（日知録一三正始条），顾氏据正谊之观点以立论，其苦心固极可钦敬，然於当日士大夫思想蜕变之隐微似犹未达一间，故兹略释巨源之语，以为读史论世之一助。

    世说新语政事类云：

    嵇康被诸后，山公举康子绍为秘书丞。绍谘公出处，公曰：为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况人乎？

    寅恪案，天地四时即所谓自然也。犹有消息者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命一生受用之秘诀也。呜呼！今晋书以山涛传、王戎及衍传先后相次，列於一卷（第四三卷）。此三人者，均早与嵇、阮之徒同尚老庄自然之说，后则服遵名教，以预人家国事，致身通显，前史所载，虽贤不肖互殊，而获享自然与名教相同之大利，实无以异也。其传先后相次於一卷之中，谁谓不宜哉！

    复次，艺文类聚四八载晋裴希声侍中嵇侯碑文，兹节录其中关于名教与自然相同说之数语於下，即知当时之人其心中以为嵇绍之死节尽忠虽是名教美事，然伤生害性，似与自然之道违反，故不得不持一名教与自然相同说为之辩护，此固为当日思想潮流中必有之文字。若取与袁彦伯及顾亭林之言较其同异，尤可见古今思想及人物评价之变迁。至其文中所记年月或有伪误，然以时代思想论，其为晋人之作不容疑也。其文略云：

    夫君亲之重，非名教之谓也。爱敬出於自然，而忠孝之道毕矣。朴散真离，背生殉利，礼法之兴，於斯为薄，悲夫！铭曰：在亲成孝，於敬成忠。

    世说新语记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之意。惟其下迄东晋之末刘宋之初迄於谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。盖起自汉末之清谈适至此时代而消灭，是临川康王不自觉中却於此建立一划分时代之界石及编完一部清谈之全集也。前已言清谈在东汉晚年曹魏季世及西晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系，至东晋时代，则成口头虚语，纸上空文，仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关，自难维持发展，而有渐次衰歇之势，何况东晋、刘宋之际天竺佛教大乘玄义先后经道安、慧远之整理，鸠摩罗什师弟之介绍，开震旦思想史从来未有之胜境，实於纷乱之世界，烦闷之心情具指迷救苦之功用，宜乎当时士大夫对於此新学说警服欢迎之不暇。回顾旧日之清谈，实为无味之鸡肋，已陈之刍狗，遂捐弃之而不惜也。

    以上略述渊明之前魏晋以来清谈发展演变之历程既竟，兹方论渊明之思想，盖必如是，乃可认识其特殊之见解，与思想史上之地位也。凡研究渊明作品之人莫不首先遇一至难之问题，即何以绝不发见其受佛教影响是也。以渊明之与莲社诸贤，生既同时，居复相接，除有人事交际之记载而外，其他若莲社高贤传所记闻钟悟道等说皆不可信之物语也。陶集中诗文实未见赞同或反对能仁教义之单词双句，是果何故耶？

    尝考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对於周孔世法，本无冲突之处，故无赞同或反对之问题。惟对於佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜，（见梁书四八南史五七儒林传范缜传及中央研究院历史语言研究所集刊第三本第四分拙著天师道与滨海地域之关系文中论范蔚宗条。）其神灭之论震动一时。今观僧佑弘明集第八第九两卷所载梁室君臣往复辨难之言说，足徵子真守护家传信仰之笃至矣。二为弃舍其家世相传之天师道，而皈依佛法，如梁武帝是其最显著之例，道宣广弘明集四载其舍事道法文略云：

    维天监三年四月梁国皇帝兰陵萧衍稽首和南十方诸佛十方尊法十方圣僧。弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法，习因善发，弃迷知返。今舍弃旧医，归凭正觉，不乐依老子教，暂得生天，涉大乘心，离二乘念，正顾诸佛证明，菩萨摄受！弟子萧衍和南。

    又弘明集一二所载护持佛法诸文之作者，如范泰，即蔚宗之父，与子真为同族，及琅邪王谧，皆出于天师道世家，而皈依佛教者，此例甚多，无待详举矣。三为持调停道佛二家之态度，即不尽弃家世遗传之天师道，但亦兼採外来之释迦教义，如南齐之孔稚珪，是其例也。孔氏本为笃信天师道之世家，（见南齐书四八孔稚珪传、南史四九孔稚珪传及拙著天师道与滨海地域之关系文中论范蔚宗条。）弘明集一一载其答萧司徒（竟陵王子良）第一书略云：

    民积世门业依奉李老，民仰攀先轨，自绝秋尘，而宗心所向，犹未敢坠。至于大觉明教般若正源，民生平所崇，初不违背。民齐敬皈依，早自净信，所以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁，既以二道大同，本不敢惜心回向,实顾言称先业，直不忍弃门志耳。民之愚心正执门范，情於释老，非敢异同，始私追寻民门，昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃著通源之论，其名少子。（寅恪案，弘明集六载张融门论略云：吾门世恭佛，舅氏奉道道也。汝可专遵于佛迹，无悔于道本。少子致书诸游生者。）

    其第二书云：

    民今心之所归，辄归明公之一向，道家戒善，故与佛家同耳。两同之处民不苟舍道法，道之所异，辄婉辄入公大乘。

    鄙意渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也。凡两种不同之教徒往往不能相容，其有捐弃旧日之信仰，而皈依他教者，必为对于其夙宗之教义无创辟胜解之人也。中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。故外服儒风之士可以内宗佛理，或潜修道行，期间并无所冲突。他时代姑且不置论，就渊明所生之东晋、南北朝诸士大夫而言，江右琅邪王氏及河北清河崔氏本皆天师道世家，亦为儒学世家，斯其显证。然此等天师道世家中多有出入佛教之人，惟皆为对于其家传信仰不能独具胜解者也。至若对于其家传之天师道之教义具有创辟胜解之人，如河北之清河崔浩者，当日之儒宗也，其人对于家传之教义不仅笃信，且思革新，故一方结合寇谦之，『除去三张伪法，钱税及男女合气之术』，一方利用拓跋涛毁灭佛教，（详见魏书一一四释老志及同书二五崔浩传、北史二一崔宏传附浩传。）尤为特著之例。渊明之为人虽与崔伯渊异，然其种姓出于世奉天师道之溪族，（见拙著魏书司马叡传江东民族条释证及推论。）其关于道家自然之说别有进一步之创解（见下文），宜其于同时同地慧远诸佛教徒之学说竟若充耳不闻也。渊明著作文传于世者不多，就中最可窥见其宗旨者，莫如形影神赠答释诗，至归去来辞、桃花源记、自祭文等尚未能充分表示其思想，而此三首诗之所以难解亦由於是也。此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论，即依据此结论以安身立命者也。前已言魏末、晋初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山涛、王戎兄弟则老庄与周孔并尚，以自然名教为两是者也。其尚老庄是自然者，或避世，或禄仕，对于当时政权持反抗或消极不合作之态度，其崇周孔是名教者，则干世求进，对于当时政权持积极赞助之态度，故此二派之人往往互相非诋，其周孔老庄并崇，自然名教两是之徒，则前日退隐为高士，晚节急仕至达官，名利兼收，实最无耻之巧宦也。时移世易，又成来复之象，东晋之末叶宛如曹魏之季年，渊明生值其时，既不尽同嵇康之自然，更有异何曾之名教，且不主名教自然相同之说如山、王辈之所为。盖其己身之创解乃一种新自然说，与嵇、阮之旧自然说殊异，惟其仍是自然，故消极不与新朝合作，虽篇篇有酒（昭明太子陶渊明集序语），而无沈湎任诞之行及服食求长生之志。夫渊明既有如是创辟之胜解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说，而后世佛徒妄造物语，以为附会，抑何可笑之甚耶？兹取形影神赠答释诗略释之于下：

    形影神（并序）

    贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

    寅恪案，『惜生』不独指旧日自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者孜孜为善。立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。兹言『神辨自然』，可知神之主张即渊明之创解，亦自然说也。今以新自然说名之，以别于中散等之旧自然说焉。

    形赠影

    寅恪案，此首渊明非旧自然说之言也。

    天地长不没，山川无改时。草木得常理。霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人。亲识岂相思？但除平生物，举目情凄洏。

    寅恪案，此节言人生不如大自然之长久也。

    诗又云：我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

    寅恪案，此诗结语谓主张旧自然说者求长生学神仙（主旧自然说者大都学神仙，至嵇叔夜以神仙非积学所致，乃一例外也。）为不可能。但主旧自然说者如阮籍、刘伶诸人藉沈湎于酒，以图苟全性命，或差可耳。此非旧自然说之言也。

    影答形

    寅恪案，托为是名教者非旧自然说之言也。

    存生不可言，术生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。

    寅恪案，此数句承形赠影诗结语，谓长生不可期，神仙不可求也。

    诗又云：与子相遇来，未尝异悲悦。憩阴若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。

    寅恪案，此节申言旧自然说之非也。

    诗又云：身没名亦尽。念之五情热。立善有遗爱。胡为不自竭？

    寅恪案，此托为主张名教者之言，盖长生既不可得，则唯有立名即立善可以不朽，所以期精神上之长生，此正周孔名教之义，与道家自然之旨迥殊，何曾、乐广所以深恶及非笑阮籍、王澄、胡母辅之辈也。

    神释

    寅恪案，此首之意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非，且互相冲突，不能合一，但己身别有发明之新自然说，实可以皈依，遂托于神之言，两破旧义，独申创解，所以结束二百年学术思想之主流，政治社会之变局，岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉！

    大钧无私力，万里自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。

    寅恪案，此节明神之所以特贵于形影，实渊明之所自托，宜其作如是言也。或疑渊明之专神至此，殆不免受佛教影响，然观此首结语『应尽便须尽。无复独多虑』之句，则渊明固亦与范缜同主神灭论者。缜本世奉天师道，而渊明于其家传之教义尤有所创获，此二人同主神灭之说，必非偶然也。

    又子真所著神灭论云：『若知陶甄禀於自然，森罗均於独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性。』则与渊明神释诗所谓『纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑』。及归去来辞所谓『聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑』。等语旨趣符合。惟渊明生世在子真之前，可谓『孤明先发』（慧皎高僧传赞美道生之语）耳。陶、范俱天师道世家，其思想冥会如此，故治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相，此点斯篇固不能详论，然即依陶、范旨趣符同一端以为例论而推之，亦可以思过半矣。

    或疑陶公乞食诗『冥报以相贻』之句与释氏之说有关，不知老人结草之物语实在佛教入中国之前，且释氏冥报之义復由后世道家採入其教义，故渊明此语无论其为词汇问题，抑或宗教问题，若果涉宗教，则当是道教，未必为佛教也。

    诗又云：三皇大圣人，今復在何处？

    寅恪案，此反诘影所谓『身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭?』之语，乃非名教之说也。

    诗又云：彭祖寿永年。欲留不得住。老少同一死。贤愚无复数。

    寅恪案，此非主旧自然说者长生求仙之论，兼非主名教说者立善不朽及遗爱之言也。

    诗又云：日醉或能忘，将非促龄具。

    寅恪案，此驳形『得酒莫苟辞』之语，意谓主旧自然说者沈湎於酒，欲以全生，岂知其反伤生也。

    诗又云：立善常所欣，谁当为汝誉。

    寅恪案，此驳影『立善有遗爱，胡为不自竭』之语。盖既无誉者，则将何所遗耶？此非名教之言也。

    诗又云：甚念伤吾生，正宜委运去，纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。

    寅恪案，此诗结语意谓旧自然说与名教说之两非。而新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。但此委运任化，混同自然之旨自不可谓其非自然说，斯所以别称之为新自然说也。考陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合，是固为学术思想演进之所必致，而渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段矣，古今论陶公者旨未尝及此，实有特为指出之必要也。

    又归去来辞结语『聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。』乃一篇主旨，亦即神释诗所谓『甚念伤吾生。正宜委运去。纵浪大化中。不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑』之意，二篇主旨可以互证。又自祭文中『乐天委分，以至百年。』亦即神释诗『正宜委运去』及『应尽便须尽』之义也。至文中『惟此百年，夫人爱之，惧彼无成，愒日惜时。存为世珍，没亦见思。』乃影答形诗『身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱。胡为不自竭？』之意，盖主名教说者之言，其下即接以『嗟我独迈，曾是异兹，宠非己荣，涅岂吾淄？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷？余今斯化，可以无恨。』则言己所为异趣，乃在『识运知命』，即『乘化归尽，乐夫天命』之恉，实以名教说为非，可知渊明始终是天师教信徒，而道教为自然主义。渊明虽异於嵇、阮之旧自然说，但仍不离自然主义，殊无可疑也。

    又弘明集伍释慧远沙门不敬王者论出家二云：

    其为教也，达患累缘於有身，不存身以息患，知生生由於禀化，不顺化以求宗。

    是则与渊明所得持任生委运乘化乐天之宗旨完全相反，陶令绝对未受远公佛教之影响益可证明矣。

    又远公此论之在家一中『是故因亲以教爱，使民知有自然之恩，因严以教敬，使民知有自然之重。』及体极不兼应四中『常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同』等语，仍是东晋名士自然与名教相同之流行言论，不过远公以释迦易老庄耳。渊明宗旨实有异於此，斯又陶令思想与远公无关之一证也。

    复次，桃花源记为描写当时坞壁之生活，而加以理想化者，非全无根据之文也。详见拙著桃花源记旁证（民国二十五年一月清华学报）及魏书司马睿叡传江东民族条释证及推论，（中央研究院历史语言研究所集刊第壹壹本第壹份及第贰份合刊。）兹不备及。惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫桃源行『虽有父子无君臣』之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。

    又五柳先生传为渊明自传之文。文字虽甚短，而述性嗜酒一节最长。嗜酒非仅实录，如见於诗中饮酒止酒述酒及其关涉酒之文字，乃远承阮、刘之遗风，实一种与当时政权不合作态度之表示，其是自然非名教之意显然可知，故渊明之主张自然，无论其为前人旧说或己身新解，俱与当日实际政治有关，不仅是抽象玄理无疑也。

    取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较，则渊明之嗜酒禄仕，及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来，得以考终牖下，固与嗣宗相似，然如詠（咏）荆轲诗之慷慨激昂及读山海经诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之元直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约宋书渊明传所谓『自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自﹝宋﹞高祖王业渐隆，不复肯仕。』最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。近日梁启超氏於其所撰陶渊明之文艺及其品格一文中谓：『其实渊明只是看不过当日仕途浑浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆』『若说所争在什么姓司马的，未免把他看小了。』及『宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的。』斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。

    又渊明虽不似主旧自然说者之求长生学神仙，然其天师道之家传信仰终不能无所影响，其读山海经诗云：『泛览周王传，流观山海图。』盖穆天子传。山海经俱属道家秘籍（笈），而为东晋初期人郭璞所注解，景纯不是道家方士，故笃好之如此，渊明於斯亦习气未除，不觉形之吟咏，不可视同偶尔兴怀，如詠荆轲、詠三良、读史述、扇上画赞之类也。兹论渊明思想，因并附及之，以求教於读陶诗者。

    今请以数语概括渊明之思想如下：

    渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限於不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神於运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，捨释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教採（采）取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，『孤明先发』而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学作品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！