德充符第五 (1/2)

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    德充於內，自有形外之符驗也。　補：本篇重在一「和」字。修和而成，得之於心者曰德，故曰「德者成和之修也」。何以修之？曰：遊心於德之和也。何以能遊心於德之和？則曰：不以好惡內傷其身也。夫和德內充，則符驗外見。王駘、哀駘之德充，致令人忘其形之惡而咸歸之，此即所謂德不形者物不能離也，亦即德有所長而形有所忘也。子產、仲尼，則尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者，由於有好惡之情也。而好惡之情，最足以滑和，故本篇終之以不以好惡內傷其身也。不以好惡內傷其身，即遊心於德之和也。遊心於德之和者其果，不以好惡內傷其身者其因，亦即充德之下手處也。

    魯有兀者王駘，李云：「刖足曰兀。」　補：釋文：「兀，五忽反，又音介。按：篆書兀、介字相似。駘音臺。」從之遊者，與仲尼相若。郭云：「弟子多少敵仲尼。」　補：成云：「若，如也。」常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。釋文：「常季，或云：孔子弟子。」或云：魯賢人。　補：德充於內，故眾附於外，即德之符也。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。弟子皆有所得。　補：淮南俶真訓：「坐而不教，立而不議，虛而往者實而歸，故不言而能飲人以和。」武按：淮南「坐」「立」字互易，於義較順。蓋教時必坐，議可立談也。駘德充於內，默以成化，雖不教議，人自飲和，故曰「實而歸」也。或云：「和」字，全篇要旨，似應據淮南補「飲人以和」句。不知彼係敘至人之德，故著其所以能化人之故，在於德之和。亦如本書則陽篇王果言聖人「不言而飲人以和，與人並立而使人化」，文意相同。此則常季不知駘能飲人以和，疑其別有用心，如知之，則無此問矣。直至下文仲尼指出駘遊心於德之和，其能聚眾者在此，與淮南文意不同，故無此句，自不當補也。固有不言之教，無形而心成者邪！宣云：「默化也。」　補：「心」字為篇中眼目，於此提出。心成者，謂不見其口教，必用心感之以成其教也。是何人也？」仲尼曰：「夫子，聖人也，丘也，直後而未往耳。直，特也。未及往從。丘將以為師，而況不如丘者乎！奚假魯國！何但假借魯之一邦！補假者，假設也。引魯國以從，為未然之事，故言何但假設引魯國，且將引天下以從之。丘將引天下而與從之。」補此答其「中分魯」一語。常季曰：「彼兀者也，而王先生，言居然王先生也。　補：釋文：「王，于況反，李云『勝也』。」武按：山木篇：「而王長其間。」故王，長也。其與庸亦遠矣。固當與庸人相遠。　補：成云：「庸，常也。」若然者，其用心也，獨若之何？」補承上「心成」句。駘之聚眾，由於和感，非出有心。常季疑其用心以成之，故復問。仲尼曰：「死生亦大矣，而不得與之變，其人與變俱，故死生不變。　正大宗師篇「真人不知悅生，不知惡死」，即令形死，心固未嘗死也，故謂「不得與之變」。雖天地覆墜，亦將不與之遺。成云：「遺，失也。」言不隨之而遺失。　補：亦就心言。釋文：「墜，本又作隊，直類反。」審乎無假，而不與物遷，郭慶藩云：「假是瑕之誤。淮南精神訓正作『審乎無瑕』。謂審乎己之無可瑕疵，斯任物自遷，而無役於物也。左傳『傅瑕』，鄭世家作『甫假』，禮檀弓『公肩假』，漢書人表作『公肩瑕』。瑕、假形近，易致互誤。」　正「無假」者，真之謂也。烟雲變滅，以其假而不真也。真則永存，不遷不變。佛書釋「真如」云：「不妄不變。」蓋變者假也，無假則不變，故曰「不得與之變」。不得與之遺，不與物遷，皆由能審乎無假也。郭氏乃謂「假為瑕之誤」。考本書天道篇「審乎無假，而不與利遷，極物之真，能守其本」。亦作「假」不作「瑕」，豈二處均誤耶？考「瑕」字之義，說文云：「瑕，玉小赤也。」謂色不純也。管子法法篇注：「相間曰瑕。」謂色雜也。攷工記玉人曰：「天子用全，公用尨。」注：「全，純色也。尨，謂雜色。」以此知玉以純色為貴。瑕為玉之病，以其色雜也。而淮南「無瑕」句下，有「不與物糅，見事之亂」句，糅者雜也，故用「瑕」字，以與「糅」「亂」二字相應。天道篇之「假」，則與下「真」字相對，義各有適，字各有當，可證天道篇之「假」不誤。本文「假」字，則與下「守其宗」之「宗」字對。天下篇云：「以天為宗。」則宗者天也。列子仲尼篇云：「真者，所以受於天也。」則天亦真也。以此推之，則「假」與「宗」對，即與「真」對也，可證本文「假」字亦不誤。又在宥篇云：「以觀無妄。」圓覺經云：「認妄為真，雖真亦妄。」是以妄為真之反。假亦真之反也，故假、妄義通。以是知以觀無妄，義與審乎無假同，特觀為諦視，審則觀後熟究也。然則「假」字何不可通，而必漫引淮南正之為「瑕」乎？且細玩本文與天道篇，益見「假」字之重要。所謂「極物之真」者，審極乎物之真也，即審乎無假也，本文已自明釋其義矣。如改為「瑕」，不過自審無瑕，與物何涉乎？本書有所謂「真人」者，即能審於無假，極物之真者也。大宗師篇：「有真人，而後有真知。」審乎無假，即真知也。莊子之道，重在一「真」字。如達生篇「不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真」，田子方篇「緣而葆真」，知北遊篇「真其實知」，漁父篇「慎守其真」。真者，精誠之至也。又曰：「真在內者，形動於外。」此二句與本篇之義更切。真在內者，德充於內也；形動於外，故物最之，而與夫子中分魯也。蓋王駘雖無全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗也。」宣云：「主宰物化，執其樞紐。」　正莊子之道，在離形去知，以守其和。故夫官骸百體者，物也。命物順化以待盡，惟遊心於德之和，不隨物以俱化，此本文之義也。知北遊篇仲尼曰：「古之人，外化而內不化。與物化者，一不化者也。」此所謂「命物之化」者，外化也，與物化也；所謂「守其宗」者，內不化也，一不化也。天下篇云：「以天為宗。」所謂「守其宗」者，守其天也。大宗師篇云：「其一，與天為徒。」其一，即一不化也。與天為徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道訓：「故達於道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情。」外與物化者，即此之命物之化也；內不失其情者，即能守其宗也。義可互證。常季曰：「何謂也？」仲尼曰：「自其異者視之，肝膽楚、越也；本一身，而世俗異視之。　正肝之與膽，不同狀，不同用，不同名。是肝與膽，如楚、越之截然為二也。又大宗師篇云：「假於異物，託於同體；忘其肝膽，遣其耳目。」是吾與吾身中之物，亦如楚、越之截然為二也。此自物之所異者視之也。自其同者視之，萬物皆一也。皆天地間一物。　補：物之數雖號曰萬，然非外天地而各處，外陰陽而各生也。靈蠢雖殊，其為天地間之一物則同也。知北遊篇云：「通天下一氣耳。」大宗師篇云：「遊於天地之一氣。」均此義也。寓言篇云：「萬物皆種也，以不同形相禪。」言形雖不同，種則皆同也。列子黃帝篇子夏曰：「以商所聞夫子之言，和者大同於物。」故仲尼之民胞物與，牟尼謂眾生同具佛性，皆自物之所同者視之也。能作如是視者，忘情於好惡，而遊心於德之和者也。大宗師篇云：「同於大通。」又云：「同則無好也。」該無惡言之也。心無好惡而能和，則視之同矣，同則一矣。在宥篇云「我守其一以處其和」，義亦猶是也。夫若然者，且不知耳目之所宜，耳目之宜於聲色，彼若冥然無所知。　正人每好耳目所宜，而惡所不宜者。如心遊於和而忘情好惡，則無耳目之宜不宜矣。且此句與人間世之「徇耳目內通，而外於心知」之義同。蓋徇耳目內通，而不外緣於物，則心自不知耳目與物之所宜也。能如此者，則不僅視物如一，且忘心於視矣。此句較上進一層說。而遊心於德之和，郭云：「放心於道德之間，而曠然無不適也。」　正注太空洞。武按：賈子道術篇「剛柔得適謂之和」，所詁是矣，然猶有深義焉。所謂和者，天地陰陽二氣相合而無偏勝之謂也。故田子方篇「兩者交通成和」。兩者，陰陽也。淮南氾論訓「陰陽相接，乃能成和」。鶡冠子環流篇云：「陰陽不同氣，然其為和同也。」猶可曰：此道家言也。易曰：「保合太和。」朱注：「太和，陰陽會合沖和之氣也。」是則儒家之說亦如此矣。是氣也，人物即秉之以生。故老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」列子天瑞篇「沖和氣者為人」，管子內業篇「天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生」，淮南天文訓「陰陽合和而萬物生」，本書知北遊篇「生非汝有也，天地之委和也」，皆為明證。道家所重在養生，而養生之要，則在養此生生之和。莊子之道，即在於此。故「遊心於德之和」句，為莊子之道要，不僅為本篇之主旨，亦全書之主旨也。夫足以滑此和者，莫過於情。情生於知，啟發此知者，耳目為之誘也。耳目觸境，而心於以知耳目之所宜不宜焉，因之而好惡之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇謂知為孽，而本書屢以「去知」、「忘情」為言也。樂記曰：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」所謂天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之發而為好惡也。好惡為喜怒之根，喜怒尤足以滑和，養生之大禁也。蓋喜毗於陽，怒毗於陰，皆乖適中之和。故養生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好惡，泯好惡在返視而內聽，即樂記所謂「反躬」也。返視而內聽，則不知耳目之所宜矣。此與人間世篇之「徇耳目內通」同義，下文之「和豫通而不失於兌」，亦即此義也。老子之「塞其兌」，文子之「閉四關，止五遁」，其義均同。即釋氏之「空六塵，淨六根，戒貪嗔癡」，亦何莫非此義也？而貪嗔癡之義，「好惡」二字足以盡之；泯好惡之功，儒家「窒欲」二字足以盡之。三家之名雖別，其理則同，其保合太和之道，亦未嘗不同也。且道、釋之所同者，猶有說焉。道之功在致虛，釋之功在悟空。不虛則道不集，過虛則如死木橛，而喪其常心矣，故在於無過與不及，則亦致中和而已矣。釋家之悟空，在不執有以墜於常，不執無以墜於斷，所謂「不落二邊」也，所謂「空不空藏」也，則亦致中和而已矣。天無二道，理無二致，為道與釋者，同秉此陰陽二氣而生，亦同修此陰陽二氣之和而已，烏在其能異哉！吾之此說，非援釋入道、援道入儒也，特旁徵側引，以曲暢本文之義而已。因修和為莊子之道要，全書之主旨，不惜辭費，而總釋於此，以為讀全書者之助焉。物，視其所一，而不見其所喪，宣云：「視萬物為一致，無有得喪。」　正「物」字，讀應逗。「其」字，指「物」字。言對於萬物，惟視其所一，即上之「視其所同」也。得，人所好也；喪，人所惡也。無好惡則無得喪，而視之如一矣。老子云：「同於失者，失亦樂得之。」文子精誠篇「其得之也，乃失之也；其失之也，乃得之也」，皆足相證。視喪其足，猶遺土也。」補心無惡也。常季曰：「彼為己，言駘但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得還吾心理。　正知，指審乎無假。審者，用知以審究之也。心，指不與物遷與守其宗之心。駘之成無心，無心則非用知矣。常季聞仲尼之言，尚未明其旨，總疑駘用知以得心，用心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心理，悟得古今常然之心理。　正常心，常恆不變之心，指上死生不變，天地覆墜不遺之心也。物何為最之哉？」最，聚也。眾人何為群聚而從之哉？補彼之用知以得心，用心以得常心，特為己耳，與物無與，物何為聚之哉？仲尼曰：「人莫鑑於流水，而鑑於止水，唯止能止眾止。成云：「鑑，照也。」宣云：「水不求鑑，而人自來鑑。唯自止，故能止眾之求止者。」　補：水止則清澄，人自來止以取鑑。喻駘德充，物自來最，非由用心。受命於地，唯松柏獨也在，冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正，郭云：「下首唯有松柏，上首唯有聖人，故凡不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴於松柏；人各自正，則無羡於大聖而趨之。」成云：「人頭在上，去上則死；木頭在下，去下則死。是以呼人為上首，呼木為下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首蟲獸。」　補：管子法法篇「故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也」，可為此「正」字的解。焦竑云：「『受命於地』，至『唯舜獨也正』，文句不齊，似有脫略。張君房校本云『受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯、舜獨也正，在萬物之首』，補亡七字。因郭注有『下首唯松柏，上首唯聖人』故也。」武按：孔子集語引此文，其下注云：「明本無『在萬物之首』五字，張君房本，此五字有。」集語當是據張本補入，補者是也。幸能正生，以正眾生。宣云：「舜能正己之性，而物性自皆受正。」　正陸西星云：「正，如『各正性命』之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。」武按：中庸曰：「天命之謂性。」故天賦之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在萬物之首而為天子，故能正眾生。夫保始之徵，保守本始之性命，於何徵驗？　補：始，指道言，亦指和與性言。老子曰：「道常無名。」又曰：「無名，天地之始。」換言之，即道，天地之始也。又曰：「天下有始，以為天下母。」又曰：「可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」又大宗師篇謂「道未有天地，自古以固存」，「生天生地」。夫生天生地，非始之謂乎？與老子「先天地生，字之曰道」之義同。故謂始指道言也。道為陰陽之公名，和為陰陽之相合。道之存於人者謂之性，性即含和理者也。故刻意篇云：「和理出其性。」人之秉此和而生以成性也，謂之始。易曰：「成性存存。」疏云：「性謂稟其始也。」是故以體言，謂之道；以用言，謂之和。以和理具於心而未顯其用言，謂其性；以稟和成性之時言，謂之始。故謂始亦指和與性言也。由此推之，保始，即保和，易所謂「保合太和」，尤足相證，亦即上文「遊心於德之和」之義也。舜獨得正命，即獨得陰陽之和也。故保始謂之保其正命，亦無不可。不懼之實。補此處提出一「懼」字者，以臨死不懼，人所最難。保始之義既為保和，和則視死生為一，自然不懼，故以人之所最難者為其徵驗也。若心有所懼，則不能保其和矣。勇士一人，雄入於九軍。崔云：「天子六軍，諸侯三軍，通為九軍。」　補：一人入九軍，難必不死，今入之且雄，可謂不懼矣。將求名而能自要者，而猶若此，將求功名而能自必者，猶可如此。　正彼之不懼，非保合其和，而視生死為一也；非審乎無假，不與物遷也。特以求勇名之故，而約束其懼死之心，強而為之者也。然彼以求名猶能制其懼心，況具以下所舉之德者乎！若此，指不懼。而況官天地，府萬物，成云：「綱維二儀，苞藏宇宙。」　補：禮記王制「論定然後官之」，注：「使之試守。」玉篇：「府，聚也，藏貨也。」言官使天地，府聚萬物也。直寓六骸，宣云：「直，猶特。以六骸為吾寄寓。」成云：「六骸，身首四肢也。」　補：視六骸如寄，故雖六骸均喪，猶遺土也，況喪足之一骸乎！此由其中尚有不喪者存，所謂常心也，遠非勇士之不懼所可比矣。象耳目，宣云：「以耳目為吾跡象。」補故不知耳目所宜。一知之所知，上知謂智，下知謂境。純一無二。　補：知之所知，非一也，然而不二視之。即上「物視其所一」，亦即天地篇「萬物一府，死生同狀」也。而心未嘗死者乎！宣云：「得其常心，不以死生變。」　補：萬物無不隨化而盡，形體亦物也，故無不死。然形死而心不隨之俱死，所以謂之為常也。任形之死猶遺土，即上所謂「命物之化」也；心不隨之俱死，即上所謂「不與物遷」而「守其宗」也。莊子之道，不外於此矣。彼且擇日而登假，假，徐音遐。宣云：「曲禮：『天王登假。』此借言遺世獨立。擇日，猶言指日。」按：言若黃帝之遊於太清。　補：繹曲禮登假之義，則登假者，死之飾言也。禮記郊特牲云：「魂氣歸於天，形魄歸於地。」登假者，就魂氣歸天言之也；尚書之「帝乃殂落」，則就形魄歸地言之也。總之，皆死之飾言也。歷來傳記所載哲人高僧，有生死來去自由者，有預剋死朝者，擇日登假，即此類也。彼心未嘗死，故能擇日，以明其來去從容。天地間何奇不有？未可概以怪誕目之也。人則從是也。宣云：「人自不能舍之。」　補：人則從死，不僅最之，此德之符也。或謂人特從之遊耳，何遂從死？說似過當，不知此特進一步答常季「物何以最之」之問，原非事實。然事實亦非盡無，如子畏於匡，回曰：「子在，回何敢死！」如子不在，則回必從死矣。田橫德不足以感人，然從死者五百人。淮南泰族訓，言墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。呂氏春秋離俗覽，言墨者鉅子孟勝，死荊陽城君之難，其弟子從死者百八十三人，豈亦過當之說乎？彼且何肯以物為事乎？」因常季疑駘有動眾之意，故答之。　補：物最非彼用心以要之。

    申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。雜篇作「瞀人」。　補：成云：「姓公孫，名僑，字子產，鄭之賢大夫也。」子產謂申徒嘉曰：「我先出，則子止；子先出，則我止。」郭云：「羞與刖者並行。」　補：有惡心也。不審其德，而惡其形。其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：「我先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？郭云：「質而問之，欲使必不並己。」且子見執政而不違，子齊執政乎？」執政，子產自稱。違，避也。齊，同也。斥其不遜讓。申徒嘉曰：「先生之門，固有執政焉如此哉！言伯昏先生之門，以道德相高，固有以執政自多如此者哉！子而說子之執政而後人者也？子乃悅愛子之執政，而致居人後者也？正後，如論語「事君敬其事而後其食」之後。言子重視子之執政。而輕視人也？說者，好之也。後人者，惡之也，非遊心於德之和也。聞之曰：『鑑明，則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處，則無過。』止，猶集也。明鏡無塵，親賢無過。　補：久與賢人處，應蒙其化，而無好惡之過。今子所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！」宣云：「取大，求廣見識。」按：取大，猶言引重。子產曰：「子既若是矣，既已殘形。猶與堯爭善，宣云：「堯乃善之至者，故以為言。」計子之德不足以自反邪？」宣云：「計子之素行，必有過而後致兀，尚不足自反邪？」申徒嘉曰：「自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。狀，猶顯白也。自顯言其罪過，以為不至亡足者多矣；不顯言其罪過而自反，以為不當存足者少也。　補：嘉答子產自反之說，以狀過、不狀過兩面自反。就自狀其過一面說，如誠有過，則當亡者眾。今不當亡者眾，是自反無過也，無過，則足亦不當亡矣。就不狀其過一面說，則無有不當存者。今不當存者寡，僅足不存而已。兩面自反，其無過亦明矣。知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。宣云：「以兀為自然之命而不介意，非有德者不能。」補自反不當亡足，今竟亡之，非由過，乃由命，此無可奈何者也。命而能安，非德不能也。此答子產「計子之德」句。遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。上二中，如字。下二中，竹仲反。以羿彀喻刑網。言同居刑網之中，孰能自信無過？其不為刑罰所加，亦命之偶值耳。　補：釋文：「羿音詣，善射人，唐、夏有之。一云：有窮之君，篡夏者也。彀音遘，張弓也。」郭云：「弓矢所及為彀中。」武按：言今人之有過而當亡足者多矣，竟獲全足，猶之羿射無不中，今遊其彀之中央，必不免於中，而竟不中者，命也。此喻人之全足由命，非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒，而適先生之所，則廢然而反。郭云：「廢向者之怒而復常。」　補：足之全不全，皆命也。笑不全者，由有惡心也。不知先生之洗我以善邪！以善道淨我心累。　補：陳氏闕誤於「洗我」句下，有「吾之自寤邪」一句，注：「見張本，舊闕。」武按：上言「適先生之所，則廢然而反」者，由於被化，而非自寤明矣，闕者是也。吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。未聞先生以殘形見擯。　補：好惡不生於心，蓋先生無執政之好，亦無兀者之惡也。今子與我遊於形骸之內，以道德相友。　補：修德者，形骸以內之事也。與子同學於先生之門，以期進德，此乃遊於形骸之內也。而子索我於形骸之外，以形跡相繩。　補：於行止出入之間，以齊執政見責，是索於形骸之外也。不亦過乎！」子產蹴然改容更貌曰：「子無乃稱！」蹴然起謝。乃者，猶言如此。子無乃稱，謂子毋如此言也。大宗師篇「不知其所以乃」，亦謂不知其所以如此也。　補：此「過」字，收繳上各「過」字。蹴，釋文「子六反」。大宗師篇「仲尼蹴然曰」，釋文：「崔云：『變色貌。』」韓詩外傳四：「顏淵蹴然變色。」魯有兀者叔山無趾，李云：「叔山，氏。」宣... -->>

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