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第一章 周初人之“帝”“天”
在论周人“上帝”、“皇天”之观念以前，宜先识太古之“帝”、“天”为何如之物。
上古中国人之“上帝”、“皇天”观念何自来乎？如何起源？如何演进？此一问题极大，非本书所能悉论。其专属于历史或古代民族学者，当于他处论之（此类文稿多写成于六七年以前，以后分期在本所集刊登载），其与周人天道观有涉各事，则于此章说之。此类问题待说者有三：一、抽象之帝天何自演出？二、殷人之“帝”是人王抑是天神？三、周初之“帝”“天”是否袭自商人？此三问题中，以第三题为本章之基础，为解答此题，第一第二两题亦不可无说。
抽象之上帝皇天决不是原始时代之天神观念。早年之图腾标识，自然物与自然力，以及祖先，乃是初民崇拜之对象，从此演进，经若干步程，方有群神之主宰，方有抽象之皇天，方有普照之上帝。由宗神进为上帝，由不相干之群神进为皇天之系统，必经过甚多政治的、社会的、思想的变化，方可到达。此种发展之步程，可于印度、美索布达米、埃及、希腊、以色列各地古宗教史征之。就中国论，古来一切称帝之神王皆是宗神（tribal gods），每一部落有其特殊之宗神，因部落之混合，成为宗神之混合，后来复以大一统思想之发达，成为普遍的混合。《尧典》所载尧廷中诸人，舜、四岳、禹、弃、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龙、以及殳斨、伯与、朱虎、熊罴，《左传》文十八年所载苍舒、敳、梼戭、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达、伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、虎豹、季狸以及帝鸿、少皞、颛顼、缙云，其来源皆是宗神，即部落之崇拜。后来或置之于一堂，或列之于多系，其混合方式要不出于战伐的，文化的，思想的。两民族或两部落攻战之后，一败一胜，征服人者之宗神固易为被征服者所采用，有时被征服者之宗神，亦可为征服人者所采用。文化高者之宗神固可为文化低者因文化接触而采用，有时亦可相反。本非一系一族之部落，各有其宗神，后来奉大一统思想者，亦可强为安置，使成亲属。此等实例累百累千，世界各地之古史皆有之，不以中国为限矣。今举三例以明其变化之大。古者中国南方有拜火教，诸部落奉此教者之宗神，以象物言之曰祝融（后称炎帝），以象功言之曰神农（农融古当为一词）。此一崇拜，其祠祀中心，原在江汉衡湘，后来秦岭山脉中姜姓部落（即上古之羌），奉此祠祀，于是有炎帝神农氏之混合号，于是神农为姜姓之祖矣（说别详）。又如鲧、禹平水土之创世论本为居处西土诸夏部落所奉信，后来以诸夏文化之声威远被，百越奉此祠祀，匈奴受此传说，于是勾践、冒顿皆祖夏禹，而胡、越一家矣。又如耶和华一神本是以色列诸部之一宗神，浸假而为以色列全族之宗神，复以犹太教耶稣教之抽象思想进展，耶和华一神，在后来全失其地域性，在今日为世上一切奉耶稣教各派者之普遍天父矣。
殷周人之帝天，其观念之演变及信奉之流传，自亦不免走此一路。余在《新获卜辞写本后记跋》中论此事较详（载《安阳发掘报告》第二期，民国十九年出版），兹移录其数段于下：
（周人）在这样的接受殷化中最重要的一件事，是竟自把殷人的祖宗也认成自己的祖宗了。周人认娘舅的祖宗本有明例。如：“厥初生民，实为姜嫄。”这是认了太王的妻的祖宗。至于认商的始祖，尤其是中国人宗教信仰之进化上一个大关键。这话说来好像奇怪，但看其中的情形，当知此说大体是不误的。
初民的帝天，总是带个部落性的。旧约的耶和华，本是一个犹太部落的宗神。从这宗神演进成圣约翰福音中的上帝，真正费了好多的事，决不是一蹴而成的。商代的帝必是个宗族性的，这可以历来传说商禘帝喾为直证，并可以商之宗祀系统中以帝俊（即帝喾）为高祖为旁证。周朝的上帝，依然和人一样，有爱眷，有暴怒（见《诗·皇矣》），然而已经不是活灵活现的嫡亲祖宗，不过是“践迹”而生。且将在此一事上商周的不同观念作一比较：
商 “有娀方将，帝立子生商。”这是说，商为帝之子，即契为喾之子。
周 “履帝武敏歆。攸介攸止。载震载风，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。”这是说：稷为姜嫄之子，而与上帝之关系是较含糊的。
这样看来，虽说殷周的上帝都与宗姓有关系，然而周的上帝确是从东方搬到西土的，也有诗为证。
皇天上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
把这话翻译成后代的话，大致便是：
大哉上帝，明白的向下看着。监看四方的国家，求知道人民的疾苦。把这两国看，看得政治是不对的。把那四方之国再都一看，看来看去，考量了又考量，上帝觉得他们那样子真讨厌。于是转东西看，看中了意，便住在这里了。
这个上帝虽在周住下所谓“此维与宅”，然而是从东方来的（二国，《毛传》以为夏殷，当不误）。这话已经明说周人之帝是借自东土的了。进一步问，这个上帝有姓有名不呢？曰，有，便是帝喾。何以证之？曰，第一层，“履帝武敏歆”，《毛传》曰，“帝，高辛氏之帝也”。因为我们不能尽信《毛传》，这话还不算一个确证。第二层，《鲁语》上：“商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。……上甲微，能帅契者也，商人报焉，高圄，大王，能帅稷者也，周人报焉。”这句话着实奇怪，照这话岂不是殷周同祖吗？然殷周同祖之说，全不可信，因其除禘帝喾以外全无同处。且周人斥殷，动曰“戎商”、“戎殷”，其不同族更可知。然《鲁语》这一段话，又一定是可靠的，因为所说既与一切记载合，而商之禘喾，上甲之受报祭，皆可由殷虚卜辞证明。一个全套而单纯的东西，其中一部分既确切不移，则其他部分也应可信。那么，这个矛盾的现象，如何解释呢？惟一的可能，足以不与此两个都可信的事实矛盾者，即是：商人的上帝是帝喾，周人向商人借了帝喾为他们的上帝，所以虽种族不同，至于所禘者，则是一神。帝者，即所禘者之号而已。第三层，《世本》、《史记》各书皆以为殷周同祖帝喾。这个佐证若无《左传》、《国语》中的明确的记载，我们或者不相信的。但一有《国语》中那个已有若干部分直接证明了的记载，而我们又可以为这记载作一个不矛盾的解释，则《世本》、《史记》的旁证，也可引来张目了。
禘、帝是一个字，殷虚文字彝器刻词皆这样。帝郊祖宗报五者，人称，礼号，皆同字，所在地或亦然。帝之礼曰帝（禘），帝（禘）时所享之神为帝。祀土之礼曰土（社），祀土之所在曰土（社），所祀之人亦曰土，即相土。殷之宗教，据今人研究卜辞所得者统计之，除去若干自然现象崇拜以外，大体是一个祖先教，而在这祖先教的全神堂（Pantheon）中，总该有一个加于一切之上的。这一个加于一切之上的，总不免有些超于宗族的意义。所以由宗神的帝喾，变为全民的上帝，在殷商时代当已有相当的发展，而这上帝失去宗神性最好的机会，是在民族变迁中。乙民族用了甲民族的上帝，必不承认这上帝只是甲民族的上帝。《周诰》《周诗》是专好讲上帝三心二意的，先爱上了夏，后来爱上了殷，现在又爱上了周了。这样的上帝自然要抽象，要超于部落民族，然而毕竟《周诗》的作者，不是《约翰福音》的作者，也不是圣奥古斯丁，还只是说上帝是“谆谆然命之”的。
古经籍中之帝喾即甲骨卜辞中之夋（或曰“高祖夋”），而甲骨文中之夋，即《山海经》之帝俊，王国维已确证之（《观堂集林》九），在今日已成定论矣。试一统计甲骨卜辞中“帝”之出现数，尤觉殷人之单称“帝”者，必为其所奉为祖宗者之一，以其对此单称帝者并无祭祀也。据孙氏海波《甲骨文编》，共收帝字六十四，除重出者一条外，凡得六十三，其中单称“帝”者二十六：
今二月帝不令雨。（藏一二三，一）
庚子卜，□贞：帝令□（雨）（藏二一七，四）
贞：帝令雨，弗其足年。（前一，五十，一）
帝令雨足年。（同上）
壬子卜，□（贞）：自今至□（于）丙□，帝□（令）雨王□（受）□（又）。（前六，二十，二）
庚戌□（卜）贞：□（不）雨，帝不我。……（藏三五，三）
□□□（卜）□贞：今三日，帝令多雨。（前三，十八，五）
□丑卜，贞：不雨，帝隹堇（馑）我。（甲一，二五，+三）
……曰帝……堇我。（一五九，三）
庚戌卜，贞：帝其降堇。（前三，二四，四）
□□卜，贞……帝……降□（堇）。（前四，十七，六）
我其巳（祀）宾，乍（则）帝降若。（前七，三八，一）
我勿巳宾，乍（则）帝降不若。（同上）
丙子卜，贞：帝弗若。（藏六一，四）
帝弗若。（后下十四，四）
贞王乍（作）邑，帝若。（藏二二〇，三）
贞王乍（作）邑，帝若。（后下十六，十七）
贞勿伐，帝不我其受又（祐）。（前六，五八，四）
……伐方，帝受（授）我又。（甲一，十一，十三）
帝弗于王。（藏一九一，四）
贞帝弗其王。（后下二四，十二）
贞帝于令。（前三，二四，六）
庚戌卜，贞：隹帝令（前五，二五，一）
贞帝弗□□。（前七，十五，二）
戊寅卜，宾贞：帝……（同上）
甲午卜，贞：帝……（菁十，八）
其用为动词即后来之“禘”字者十七：
贞帝于王亥。（后上十九，一）
戊戌□（卜）帝黄二犬。（前六，二一，三）
帝黄三犬。（同上）
戊戌卜，帝于□。（甲一，十一，六）
甲辰卜，宾贞：帝于……（后上二六，五）
辛酉卜，亘贞：方帝，卯一牛，南。（前七，一，一）
方帝。（甲一，十一，一）
勿方帝。（同上）
丁巳卜，贞：帝（夋）。（前四，十七，五）
贞帝三羊三豕三犬。（同上）
癸酉贞：帝五丰，其三牢。（后上二六，十五）
丙戌卜，贞：犬豕帝。（前七，一，二）
……帝既……于……豕二羊。（藏一七八，四）
帝隹癸其雨不（否）……（前三，二一，三）
……丁不隹帝曰……（藏二，一 戬三二，五）
贞帝。（甲一，十一，十八）
往隹帝（甲一，二九，十一）
其用为先王之名号者六：
□□卜，贞：大……王其又……文武帝（即文武丁，即文丁）……王受。（前一，二二，二）
乙丑卜，□（贞）：其又□□（文）武帝……三牢正□（王）□（受）。（前四，十七，四）
……文武帝……（甲二，二五，三）
……王…………帝……。（前四，二七，三）
己卯卜，贞：帝甲（即祖甲）……其且丁……（后上四，十六）
□酉卜，□（贞）：帝甲丁……其牢。（戬五，十三）
其词残缺或其义不详者十四：
隹帝……西：（藏八七，四）
……帝……（藏八九，三）
壬□卜，宾贞：帝……（藏一〇九，三）
贞帝……（藏二五七，三）
丁亥□（卜），贞：□隹帝……（藏二六七，一）
隹帝臣令。（余七，二）
壬午卜，寮土从帝乎……（拾一，一）
……帝……（前一，三一，一）
□子卜，贞：□帝……（前五，三八，七）
……于□帝……（前六，三十，三）
贞……立……帝……（后下九，六）
……帝……（后下三十，二）
□子卜……帝……（甲二，二五，五）
□□卜，贞……王其：帝……（后下三二，十五）
又有孙书收入合文之一片，关系重要，并列于此。
……兄……上帝……出……（后上，二十八）
依此统计（各条由同事胡福林君为我检出，谨志感谢。又，《甲骨文编》未收最近出版者及王氏襄书，故此统计不可谓备，然诸家著录之甲骨文多杂具各时代，皆非所谓“选择标样”，故在统计学的意义上，此一“非选择的标样”之代表性甚大。后来如广为搜罗，数量诚增加，若范畴之分配，则必无大异于此矣），知商人禘祭之对象有彼所认为高祖者，如王亥，有图腾，如（此以字形知其为图腾）。其称先王为帝者，有祖甲，有文丁，皆殷商晚世之名王，虽无帝乙，帝乙之名必与此为同类也（当由纣时卜辞不在洹上之故）。先王不皆受禘祭，受禘祭者不皆为先王，先王不皆号帝，号帝者不皆为先王，知禘礼独尊，帝号特异，专所以祠威显，报功烈者矣。其第一类不著名号之帝，出现最多，知此“不冠字将军”，乃是帝之一观念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授佑，此帝之必为上天主宰甚明。其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓“在帝左右”、“配天”、“郊祀”者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加“上”字于不冠字之主宰帝上，而有“上帝”一名。此名虽仅一见于甲骨卜辞，载此之片，仅余一小块，“上帝”之上下文皆阙，然此上帝必即上文第一类不冠字之帝，亦必即周人之上帝，见于《周诰》、《雅》、《颂》大丰敦宗周钟者，按之情理，不容有别解也。此上帝之必为帝喾，即帝俊者。有一事足以助成此想：如此重要之上帝，卜辞中并无专祀合祀之记载，是此帝虽有至上之神权，却似不受人间之享祀者然，固绝无此理也。然则今日所以不见祀此不冠字帝之记载者，必此不冠字之帝即在商人祭祀系统中，祀时著其本名，不关祀事者乃但称帝（或依时期而变易）。此“上帝”既应于殷商祭祀系统中求其名称，自非帝俊无以当之，此帝俊固为商人称作“高祖”，亦固即经典中之帝喾也（商人祀典，自上甲以下，始有次序可考。此外称高祖者二，一为夋，一为亥。明知其非祖先者二，一曰河〔旧释妣乙〕，一曰岳〔即四岳之岳〕。此外每作动物形，此类似皆为自图腾演化而出之宗神，然其相互之关系则不易考也）。
周人袭用殷商之文化，则并其宗教亦袭用之，并其宗神系统中之最上一位曰“上帝”者亦袭用之。上帝经此一翻转移，更失其宗神性，而为普遍之上帝。于是周人以为“无党无偏”以为“其命无常”矣。今日读《诗》、《书》，心知其意者，或觉其酷似《旧约》矣。
一位治汉学之美国人语余曰，天之观念疑自周起，天子之称，疑自周人入主中夏始。按，周之文化袭自殷商，其宗教亦然，不当于此最高点反是固有者。且天之一字在甲骨文虽仅用于“天邑商”一词中，其字之存在则无可疑。既有如许众多之神，又有其上帝，支配一切自然力及祸福，自当有“天”之一观念，以为一切上神先王之综合名。且卜辞之用，仅以若干场所为限，并非记当时一切话言之物。《卜辞》非议论之书如《周诰》者，理无需此达名，今日不当执所不见以为不曾有也。《召诰》曰，“皇天上帝，改厥元子，兹大邦殷之命”，此虽周人之语，然当是彼时一般人共喻之情况，足征人王以上天为父之思想，至迟在殷商已流行矣。夫生称“天君”，死以“配天”之故乃称帝，是晚殷之骄泰也，生称天子，死不称帝，是兴周之竞竞也（天子之称，虽周初亦少见。今日可征者，仅周公敦中有天子一词，而作册大方鼎称王曰“皇天尹〔君〕”，其余称王但曰王。自西周中叶以后，天子之称始普遍，知称天以况王辟，必周初人承受之于殷商者也。然则天子之一思想，必不始于周人，其称谓如此，则虽周初亦未普遍也）。
第二章 周初之“天命无常”论
一 《周诰》、《大雅》之坠命受命论及其民监说人道主义之黎明
《周诰》之可信诸篇中，发挥殷丧天、命周受天命之说最详，盖周王受命说即是周公、召公、成王施政教民告后嗣之中央思想，其他议论皆用此思想为之主宰也。此思想之表见大致可分为反正两面，在反面则畅述殷王何以能保天之命，其末王何以失之，在正面则申说文王何以集大命于厥身。以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想，而为周王之荩臣也；以此说说周人，将以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷之覆辙也；以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。虽出词之轻重有异，其主旨则一也。《周诰》诸篇及《大雅》若干篇皆反覆申明此义者，今引数节以明之，读者可就《周诰》反复诵思，以识其详焉（西周金文中亦言“受命”、“坠命”，引见上篇第一章，虽所说与《周诰》、《大雅》所说者为一事，而鲜有发挥，故今所举但以《周诰》、《大雅》为限）。
其论殷之坠命曰：
我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙。成王畏（从孙诒让读。疑畏下脱天字。）相惟御事厥棐（《周诰》中，裴字皆应作非或匪，孙说）。有恭（共）。不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮？……我闻亦惟曰，在今后嗣王酣身，厥命罔显，于民祇保（两句并从孙诒让读），越怨不易。诞惟厥纵淫佚于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心，惟荒腆于酒。不惟自息，乃逸，厥心疾很不克畏死，辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。
王曰，封，予不惟若兹多诰，古人有言曰，人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。（以上《酒诰》）
周公曰：呜呼！我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏天命，自度，治民祇惧，不敢荒宁。肆中宗之亨国七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨。肆高宗之享国五十有九年。其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国卅有三年。自时厥后，立王生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，变罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。（《无逸》。此处汉石经在宋世犹存一块，洪氏据之，谓：“独阙祖甲，计其字当在中宗之上。”段懋堂《尚书撰异》云：“是《今文尚书》与《古文尚书》大异。……此条今文实胜古文。”此言诚是，然《隶释》所载仅一小块，无从据之恢复原文，兹仍用开成本。）
凡此皆谓殷之先王勤民毋逸，故足以负荷天命，及其末王，不述祖德，荒于政事，从于安乐，乃丧天命。
其论周之受命曰：
昔我丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，畏威（今本作威威，据汉儒遗说改，即《诗》之“畏天之威”也。）显民，用肇造我区夏（周人每自称夏，除此处自称区夏以外，《立政篇》亦言“伻我有夏，式商受命”，《诗》亦言“我求懿德，肆于时夏”，“无此疆可界，陈常于时夏”。说详拙著《夷夏东西说》），越我一二邦以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命。（《康诰》）
周公曰：呜呼！厥亦惟我周大王王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，怀保小人，惠于矜寡。（以上三句中字，据汉石经残片改。）自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦维正之共。文王受命惟中身，厥享国五十年。（《无逸》）
昔君文王、武王，宣重光，奠丽陈教，则肄肄不违，用克达（挞也《诗·商颂》“挞彼殷武”）殷集大命。（《顾命》）
惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。表德不回，以受方国。（方，西方。国，四国。《大雅·大明》）
凡此皆谓文王之所以受天大命者，畏天，恤民，勤政，节俭，以致之也。
其告嗣王以敬保天命之义（周公告成王）曰：
旦曰：……节性（生），惟日其迈，王敬作所不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命惟有历年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命惟有历年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，周不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用祈天永命。
此谓应以明德为永命之基，后王不可徒恃先王之受天命而不小心翼翼以将守之也。
其告亡国臣民以服事有周之理由曰：
王若曰：尔殷遗多士！弗吊旻天（吊，淑，古一字。）大降丧于殷。我有周佑命，将天明威致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋（孙以弋为翼，本之《释文》，并以为训教。按：如训敬，文义难通。疑即代字。代字古当为入声，以从代之为入声也。高本汉说）殷命，惟天不畀允罔固（从孙读），乱弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰，上帝引逸。有夏不适逸则，惟帝降格响于时。夏弗克庸帝，大淫佚有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元帝，降至罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民，甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天，显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。（上文乱字，率之讹也。）
王若曰，尔殷多士！今惟我周王丕灵承帝事，有命曰，割殷，告敕于帝。惟我事不贰适，惟尔王家我适。予其曰，惟尔洪无度，我不尔动自乃邑。予亦念天，即于殷大庆肆不征。王曰，猷告尔多士！予惟时其迁居西尔。非我一人奉德不康宁，时惟天命。（以上《多士》。《多方》辞大同，旨无异。）
穆穆文王，于缉熙敬政。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。
侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。
无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，峻命不易。（《大雅·文王》）。胡适之先生谓“王之荩臣，无念尔祖”云云，皆对殷遗士言，勉此辈服事新朝，无怀祖宗荣光之想，但求应天之新命，自求多福耳。其说甚当。）
此以革命之解告示殷遗，谓昔者殷先王能尽人事，故能膺天命，今既以淫佚遭天之罚，天既改其大命，命周以王业矣，尔辈不当犹恋恋前王之烈也。凡此革命之解，以人事为天命之基础，以夏殷丧邦为有应得之咎者，果仅周公对殷逸之词，用以慑服之，用以信喻之耶？抑此本是周公之一贯思想耶？按之前所引《无逸》诸篇及《诗经·大雅》、《周颂》之“峻命不易”论，当知周公对自己，对亡国，虽词有重轻，乃义无二说。设若殷多士中有人起而问曰：“准公所言，若周之后王不能畏天显民，亦将臣服他姓乎？”周公如舍其征服者尊严之不可犯，必将应之曰“然”。如此则类似清汗雍正与曾静之辩论矣。此等辩论究不可常见，此辈殷多士中似鲜忠烈之人，方救死之不暇，不特不敢作此问，恐亦无心作此想。然而周公以此语告其同姓同僚矣。《君奭篇》云：
周公若曰，君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休？若天棐（非之借字也，孙诒让说，见《骈枝》及《述林》）忱〔诚也，“天非忱（或作谌）”，“天难谌斯”皆谓天不可信其必然也〕，我亦不敢知曰，其终出于不祥？呜呼！君已曰时我，我亦不敢宁（安也）于上帝命，弗永远念天威越（与也，孙说）我民。周尤违，惟人。在我后嗣子孙，大弗克共上下，遏佚前人光，在家，不知天命不易，天难谌（难谌即棐忱也），乃其坠命，弗克经历嗣前人共明德（作一句读，孙说。余疑此十字应在“在家”下），在今予小子旦，非克有正，迪惟前人光施于我冲子。又曰天不可信（又曰有曰也，有人曰天不可信。孙说），我迪（原作道，迪之误字也。据王引之说改）惟宁（文之误字）王德延，天不庸释于文王受命。
此论现身说法，明切之至。此辞之作，盖当周公将归政于成王，勉召公以勤辅弼之，故下文历陈前代及周初之贤辅，而结以“祗若兹往，敬用治”也。伪书序以为“召公不悦，周公作《君奭》”，真闭眼胡说矣。
寻周公此论之旨，可以归纳于“天命靡常”一句中，所谓“峻命不易”，“其命匪谌”，亦皆此语之变化也。“天命靡常”者，谓天命不常与一姓一王也。“峻命不易”者，言固保天命之难也。〔按，《郑笺》云“天之大命不可改易”，《大诰》有“尔亦不知天命不易”句，《莽诰》作“岂亦不知命之不易乎”，师古曰：“言不知天命不可改易”。今寻释《诗》、《书》中此类词句之上下文，知此解非是。《周颂·敬之章》曰：“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士（疑本作土），日监在兹。”岂可以不易为不可改易乎？朱传，“不易，言其难也”，此用论语“为君难为臣不易”之训以解此。朱传超越毛郑者多矣，此其一事也。（按，朱从《释文》。）〕“天命匪谌”者（《大诰》“天棐忱辞”，《大明》“天难谌斯”，皆与此同义。孙说），言天命时依人事而变易，不可常赖，故曰“靡不有初，鲜克有终”也。周公将归政时，天下事既大定矣，周公犹不能信周之果能常保天眷也，而致其疑辞曰，殷既坠命，周既受命，果周基之可永耶？周其亦将出于不祥如殷商夏后之末世耶？复自答此问曰：我不敢安于上天之命，嗣王其永念天威，以民为监，毋尤人，毋违命，凡事皆在乎人为耳。设若我之后嗣子孙不能协恭上下，反遏失前王之光烈，而不知保固天命之不易，不知天命之难恃，则必丧其天命矣。凡此所云，可用求己勿尤人，民监即天监两语归纳之。如是之“人定胜天”说，必在世间智慧甚发达之后，足征周虽小邦，却并非野蛮部落也。
一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。如是之天道即人道论，其周公之创作耶？抑当时人本有此论耶？由前一解，可以《周诰》为思想转变一大枢纽，由后一解，周公所言特是人道黎明中之一段记载，前此及同时相等之论不幸失其传耳。今有两证，足明后解之近实。
古人有言曰：“人无于水监，当于民监。”《酒诰》有曰“天不可信”，我迪惟宁（文）王德延。（《君奭》。孙曰：“谓有是言曰，犹云有言曰。”）
据此，知民监而上天难恃之说，既闻于当时，更传自先世，其渊源长矣，周公特在实际政治上发挥之耳。至于此古人为何时之人，谓“天不可信”者为何人，今固不可考，要以所谓商代老成人者为近是。商代发迹渤海，奄有东土，（说详拙著《东北史纲》卷一，及《夷夏东西说》载《历史语言研究所集刊》外编第一），臣服诸夏，载祀六百。其本身之来源固为北鄙杀伐之族，其内服外服中，则不少四方多识多闻之士。《多士》所谓“夏迪简在王庭，有服在百僚”者，其一类也。此辈饱经世变，熟识兴亡，非封建制度下之奴隶，而为守册守典之人，故有自用其思想之机会。不负实际政治之责任，故不必对任何朝代族姓有其恶欲。统治阶级不能改换思想，被统治阶级不能负任何思想之责任，赖他人启之，方成力量。凡思想之演变，其发端皆起于中流，世界史供给我辈以无数实例矣。殷墟记载所表示之思想系统乃当时王家之正统思想，虽凭借之地位至高。却不必为当时最进展之思想，且必较一部分王臣之思想为守旧。世已变矣，而统治者不能变其心也。变其心者，新兴之族，新兴之众，皆易为之，而旧日之宗主为难。按之历史，此理至显也。
虽然，周之兴也，亦有其特征焉。惟此特征决不在物质文明，亦未必在宗法制度耳。何以言之？中央研究院发掘殷墟之工作已历八年，于累经毁损之墓中获见不少殷商遗物，其冶金之术，琢玉之工，犹使今人为之惊佩。其品物形色之富，器用制作之精，兵器种类之众，亦未发掘前所不能预料者也。以此与世上已知之周初遗物，及中央研究院所发掘者比，知周之代商，绝不代表物质文化之进展。凡周初所有者，商人无不有之，且或因易代之际，战事孔炽，文化沉沦不少，凡商人所有者，周初人未必尽有之，或有之而未若商人之精也。从此之后，一切疑殷商文化不及周初之见解，应一扫而空。故曰，殷周之际，文化变转之特征，决不能在物质文明也。至于宗法制度，后人皆以为商人兄终弟及，周人长子承统矣。夷考其实，商末康祖丁、武乙、文武丁、帝乙、帝辛五世，皆传子，无所谓兄终弟及也。周初太王舍太伯而立王季，武王之兄伯邑考不得为大宗，周公且称王，则亦兄终弟及，仅立冲子为储有后来授政之诺言耳（如鲁隐公所说）。且武王之卒，已登大髦，其长子成王乃仅在冲龄，亦似非近情之说。晋公盦云：
晋公云，我皇祖唐公，□受大令，左右武王，□□百蛮，广四方，至于大廷，莫不事□。（王）命唐公，□京师。
唐公相传为成王之小弱弟，成王在武王殂落时尚在冲龄，则其小弱弟唐公必不能左右武王，征伐百蛮矣。唐公既能左右武王，则武王殂落时，唐公年岁至少在二十以上矣。然周公称王时成王实在冲龄，有《周诰》可证。是则唐公非成王之弟，乃成王之兄也（《召诰》，“有王虽小，元子哉。”此即同篇“皇天上帝改厥元子兹大邦殷之命”之元子，谓天之元子，非谓武王之元子也。观上下文自明）。唐公之上尚有封于邘者（见《左传》），足征成王之立，容为立嫡，决非立长，或周公不免有所作用于其间，于是管蔡哗然，联武庚以变耳。从此可知周人传长子之法，是后人心中之一理想标准，周初并未如此实行，而周公之称王，大有商人遗风焉。故曰，殷周之际大变化，未必在宗法制度也。既不在物质文明，又不在宗法制度，其转变之特征究何在？曰，在人道主义之黎明。
年来殷墟发掘团在清理历代翻毁之殷商墓葬群中所得最深刻之印象，为其杀人殉葬或祭祀之多。如此大规模之人殉，诚非始料所及，盖人殉本是历史上之常事，不足怪，所可怪者，其人殉人祭之规模如此广大耳。人殉之习，在西洋用之极长，不特埃及、美索不达米、小亚细亚等地行之，即至中世纪末，北欧洲犹存此俗。在中国则秦后不闻，而明初偶行之，明太祖诸妃皆殉，此习至英宗始革者，以承元之后，受胡化也（见《朝鲜实录》等）。清初未入关时亦行此制。人祭则久亡矣。殷商时期人殉人祭犹如此盛行，而后此三四百年《左传》所记，凡偶一用此，必大受责难。秦染于西戎之俗，始用此制，中国遂以夷狄遇之（据《史记》，秦武公卒，初以人从死，献公元年，止从死）。宋哀公偶以人祭，公子目夷乃曰，“得死为幸”。下至孔子，时代非遥，然《孟子》述孔子之言曰，“‘始作俑者，其无后乎？’为其象人而用之也！”是春秋晚期已似完全忘却五六百年前有此广溥之习俗，虽博闻如孔子者，犹不得于此处征殷礼也。数百年中，如此善忘，其变化大矣，其变化之意义尤大。吾疑此一变化之关键在于周之代商，其说如下。
按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠（北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》），政治组织弘大（“越在外服，侯田男卫邦伯，越在内服，百僚庶尹”），其维系之道，乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故及其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。返观周初，创业艰难，“笃公刘，匪居匪康……乃裹糇粮……爰方启行……于胥斯原，（胥地名，胡适之先生说）……于豳斯馆，涉渭为乱”。“古公亶父，陶复陶穴，未有家室。……率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇”。至于文王，“小心翼翼，昭事上帝”，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗，畏威显民”。综合数代言之，自“大王王季，克自抑畏，文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，怀保小人，惠于矜寡”。如此微薄起家，诚合于所谓“旧为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民”者。盖周之创业，不由巨大之凭借，其先世当是诸夏之一小部，为猃狁压迫，流亡岐周，作西南夷中姜姓部落之赘婿，“险阻艰难，备尝之矣。民之情伪，尽知之矣”。一而固能整齐师旅，一而亦能收揽人心，于是“柔弱胜刚强”，斗力亦斗智，西自阻共，南被江汉，所有西南山中之部落“庸、蜀、羌、髳、微、庐、彭、濮人”皆为所用。东向戡黎，而殷王室恐矣。矢于牧野，无贰厥心，虽“殷商之旅，其会如林”，亦无济于事矣。此其所谓“善政（政古与征为一字，含戡定之义）不如善教之得民”耶？此其所谓“纣有亿兆人，离心离德，予有率（乱）臣十人，同心同德”者耶？凡此恤民而用之，慎刑以服之，其作用固为乎自己。此中是否有良心的发展，抑仅是政治的手腕，今亦不可考知。然既走此一方向，将数世积成之习惯，作为宝训，谆谆命之于子孙，则已启人道主义之路，已至良心之黎明，已将百僚庶民之地位增高。于是商人仲虺“侮亡”之诰，易之以周人史佚“勿犯众怒”之册。为善与为恶一般，无论最初居心何在，一开其端。虽假亦可成真，此亦所谓“久假而不归，恶知其非有也？”
此路既开，经数百年，承学之大儒孔丘、孟轲，竟似不知古有人殉人祭之事！
二 敬畏上帝之证据
或曰，如君所言，是周初之帝天观仅成一空壳，虽事事称天而道之，然既以为万事皆在人为而天命不可恃，其称天亦仅口头禅耳，其心中之天不过口中之一符号，实际等于零矣。其然，岂其然乎？
吾将申吾说曰，决无此事也。以为既信人力即不必信天力者，逻辑上本无此必要，且人类并非逻辑的动物，古代人类尤非逻辑的动物。周初人能认识人定胜天定之道理，是其思想敏锐处，是由于世间知识饱满之故，若以为因此必遽然丧其畏天敬天之心，必遽然以为帝天并无作用，则非特无此必然性，且无此可然性，盖古代人自信每等于信天，信天每即是自信，一面知识发达，一面存心虔敬，信人是其心知，信天是其血气，心知充者，血气亦每旺也。如苏格拉底，柏拉图，其智慧何如？其虔敬又何如？如牛顿，如戴嘉，其智慧何如？其虔敬又何如？后代哲人尚如此，遑论上古之皇王侯辟？遍观中国史，凡新兴之质粗部落几无不信天称天者，此适足以坚其自信，而为成功之一因也。所有关于匈奴、蒙古、满洲信天之记载今犹班班可考，今举饶有意味者一事。徐霆《黑鞑事略》云：
其卜筮则灼羊之杴子骨，验其文理之逆顺，而辨其吉凶。天弃天予，一决于此，信之甚笃，谓之烧琵琶。事无纤粟不占，占不再四不已。（原注，霆随一行使命至草地，鞑主数次烧琵琶，以卜使命去留。想是琵琶中当归，故得遣归。烧琵琶，即龟也。）其常谈必曰：“托着长生天的气力，皇帝的福荫。”彼所欲为之事，则曰“天教恁地”；人所已为之事，则曰“天识着”。无一事不归之天，自鞑主至其民无不然。
又云：
其行军……则先烧琵琶，决择一人统诸部。
此所说者，蒙古建国时之俗。玩其辞意，乃令人恍忽如在殷周之际。
《大雅》所载周王之虔敬帝天，事神，重卜，上帝皇天俨然“如在其上，如在其左右”者，今引数章以为证。其关于上帝“改厥元子大邦殷之命”，命周绍治下民者，如下：
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫（瘼）。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
……帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。帝省其由，柞棫斯拔，松柏斯兑。帝作邦作对，自太王王季。
……帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。
……帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。（《皇矣》）
此真所谓“谆谆然命之矣”。似文王日日与上帝接谈者然，事无巨细，一听天语，使读者如读《旧约》，或读《启示录》，或读《太平洪王诏书》一般。其言上帝赫赫下监者则云：
明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。（“天难忱斯”，论天，“不易维王”，论人，正接上文之“在下”、“在上”。谓天不可恃其必为已，王业之创守并非易事，天位自殷他适，使其不复制四方也。）
……天监在下，有命既集。（《大明》）
其言文王翼翼、上承天命者则云：
维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。
殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心！（《大明》）
此即金文所谓“严在上，翼在下”，言上令而下承也。其言先王在天在帝左右者则云：
文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。（《文王》）
下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。（《下武》）
其祈福之词则云：
昭兹来许，绳其祖武。于万斯年，受天之祜。（《下武》。《周诰》中多祈天降福辞，不遍举。）
其用卜之辞则云：
爰始爰谋，爰契我龟。（《绵》）
考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。武王烝哉！（《文王有声》）
其言“天命匪谌”者，则有《大明》之首章（引见前），《荡》之首章。
荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终。（按，此为周初诗，下文皆载文王斥商之词，绝无西周晚期痕迹。荡荡即《洪范》“王道荡荡”之荡荡，亦即《诗》“汶水汤汤”之汤汤，言其浩大也。上辟字训君，《诗》、《书》之辟字多此训。下辟字训法，即“如何昊天，辟言不信”之辟。后世刑辟之辟，亦即此训所出。此章言：此广大之上帝，是下民之君也，此严威之上帝，其命多峻厉也。天之生斯民也，其命未尝固定。初曾眷顾者，后来皆弃之，夏殷是也。称上帝之严威，为下文斥商之张本；称天命匪谌，为下文殷鉴在于夏后之基论。“靡不有初，鲜克有终”二句，正以释“其命匪谌”者。如此解之，本章文义固顺，与下文尤顺，乃《毛传》、《郑笺》固执诗之次序，以为此诗既在《民劳》、《板》之后，必为西周晚年刺诗，于是改下辟字之音以为邪僻字。于是谓全篇之“文王曰咨”为设辞，以上帝为厉王，可谓“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”矣。）
其言固守天眷之不易者，则有《周颂·敬之篇》：
敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。
所有天命匪谌，峻命不易，皆与《周诰》陈说之义全合。《雅》、《颂》中此若干篇与周公之《周诰》，论其世则为同时（此举大齐言），论其事则皆言殷周易命，故相应如此。其详略不同者，《周诰》为论政之书，《大雅》为庙堂之乐章，既以论政为限，故人事之说多；既以享祀为用，故宗教之情殷。若必强为分别，则《大雅》此若干篇，其时代有稍后于周公诰书之可能，决无先之之可能，岂有帝天已成空壳，忽又活灵活现之理乎？推此意而广之，吾辈今日亦不能据殷商卜辞认为殷人思想全在其中，以为殷无人谋，只有卜谋也。殷人“有册有典”，此典册若今日可得见者，当多人谋之词，而不与卜辞尽同其题质，亦因文书之作用不同，故话言有类别也。然则今日若遽作结论曰，殷商全在神权时代中，有神谋而无人谋，自属不可通。以不见不知为不存不在，逻辑上之大病也。
周初人之敬畏帝天，其情至笃，已如上所证矣。其心中之上帝，无异人王，有喜悦，有暴怒，忽眷顾，忽遗弃，降福降祸，命之讫之，此种之“人生化上帝观”本是一切早期宗教所具有，其认定惟有修人事者方足以永天命，自足以证其智慧之开拓，却不足以证其信仰之坠落。就《大诰》所载论之，周公违反众议，必欲东征，其所持之理由凡二，其一为周后嗣王必完成文王所受之天命，其二为东征之谋曾得吉卜，故不可违。其言曰：
已予惟小子不敢僭（不信也，又废也）上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周，宁（文）王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。……天命不僭，卜陈惟若兹！
是则周公之大举东征，固用人谋，亦称天道（《周语》引《大誓》云，“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”，与此同义），所以坚人之信，壮士之气，周公诰书中仅《大诰》一篇表显浓厚之宗教性，盖此为成功以前表示决心之话言，其他乃既成功之后，谋所以安固周宗之思虑也。然“尔亦不知天命不易”正在《大诰》中，天鉴下民以定厥命之恉在《大雅》，《周颂》，《周诰》中弥往而不遇。参互考之，知敬畏上帝乃周初人之基本思想，而其对于上帝之认识，则以为上帝乃时时向下方观察着，凡勤民恤功者，必得上帝之宠眷，凡荒逸废事者，必遭上帝之捐弃。周代殷命，即此理之证据，宜鉴于殷，知所戒惧，必敬德勤民，然后可以祈祷皇天，求其永命不改也。必自身无暇，民心归附，然后可以永命灵终也。《大学》引《康诰》“惟命不于常，”而释其义曰，“道善则得之，不善则失之矣，”可谓一语道破。夫自我言之，则曰“峻命不易”，就天言之，则曰“天命靡常”，盖亟畏上天，熟察人事，两个原素化合而成如是之天人论。此诚兴国之气象，亦东周诸家思想所导源，亦宋代以来新儒学中政论之立基点也。（明代之宝训有四事，敬天，法祖，勤政，爱民，此种政本的“成文宪法”，非明太祖所能为，乃是宋元以来儒家政治论之结晶，亦即《周诰》之总括语也。）
三 本章结语
总括上文所论，今日犹可推知周初统治阶级中之天道观为何如者。
此时此辈人之天道观，仍在宗教的范畴内，徒以人事知识之开展，故以极显著的理性论色彩笼罩之，以为天人相应，上下一理，求天必先求己，欲知天命所归，必先知人心所归。此即欧洲谚语所谓“欲上帝助尔，尔宜先自助”者也。此说有一必然之附旨，即天命无常是也。惟天命之无常，故人事之必修。此一天人论可称之曰：“畏天威、重人事之天命无常论。”（下文引此论时，简称“命无常论”。）
此一命无常论是否为周宗统治阶级所独具，抑为当时一般上中社会所共信，今不可知。准以周之百僚多士，来源复杂，或为懿亲，或为姻亚，或为亡国之臣，其文化之背景不同，其社会之地位悬绝，自不易有同一思想。然金文所载祈福之词，每作“永令（命）灵终”者，人必信命之不易永，然后祈永命；人之不易灵终，然后乞灵终（即善终）。设永命灵终为当然之事，则无所用其祈祷矣。既用此为祈祷语，足征命无常论之流行广矣。
第三章 诸子天人论导源
古史者，劫灰中之烬余也。据此烬余，若干轮廓有时可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知为不有，以或然为必然，既违逻辑之戒律，又蔽事实之概观，诚不可以为术也。今日固当据可知者尽力推至逻辑所容许之极度，然若以或然为必然，则自陷矣。即以殷商史料言之，假如洹上之迹深埋地下，文字器物不出土中，则十年前流行之说，如“殷文化甚低”、“尚在游牧时代”、“或不脱石器时代”、“《殷本纪》世系为虚造”等见解，在今日容犹在畅行中，持论者虽无以自明，反对者亦无术在正面指示其非是。差幸今日可略知“周因于殷礼”者如何，则“殷因于夏礼”者，不特不能断其必无，且更当以殷之可借考古学自“神话”中入于历史为例，设定其为必有矣。夏代之政治社会已演进至如何阶段，非本文所能试论，然夏后氏一代之必然存在，其文化必颇高，而为殷人所承之诸系文化最要一脉，则可就殷商文化之高度而推知之。殷商文化今日可据遗物遗文推知者，不特不得谓之原始，且不得谓之单纯，乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚广甚久之背景可知也。即以文字论，中国古文字之最早发端容许不在中土，然能自初步符号进至甲骨文字中之六书具备系统，而适应于诸夏语言之用，决非二三百年所能达也。以铜器论，青铜器制造之最早发端固无理由加之中土，然制作程度与数量能如殷墟所表见者，必在中国境内有长期之演进，然后大量铜锡矿石来源之路线得以开发，资料得以积聚，技术及本地色彩得以演进，此又非短期所能至也。此两者最易为人觉其导源西方，犹且如是，然则殷墟文化之前身，必在中国东西地方发展若干世纪，始能有此大观，可以无疑。因其事事物物皆表见明确的中国色彩，绝不与西方者混淆，知其在神州土上演化长久矣。
殷墟文化系之发见与分析，足征殷商以前在中国必有不止一个之高级文化，经若干世纪之演进而为殷商文化吸收之。殷墟时代二百余年中，其文字与器物与墓葬之结构，均无显然变易之痕迹，大体上可谓为静止时代。前此固应有急遽变转之时代，亦应有静止之时代。以由殷商至春秋演进之速度比拟之，殷商时代以前（本书中言“殷商”者，指在殷之商而言，即商代之后半也。上下文均如此），黄河流域及其邻近地带中，不止一系之高级文化，必有若干世纪之历史，纵逾千年，亦非怪事也。（或以为夏代器物今日无一事可指实者。然夏代都邑，今日固未遇见，亦未为有系统之搜求。即如殷商之前身蒙亳，本所亦曾试求之于曹县、商丘间，所见皆茫茫冲积地，至今未得丝毫线索。然其必有，必为殷商直接承受者，则无可疑也。殷墟之发见，亦因其地势较高，未遭冲埋，既非大平原中之低地，亦非山原中之低谷，故易出现。本所调查之遗址虽有数百处，若以北方全体论之，则亦太山之一丘垤也。又，古文字之用处，未必各处各时各阶级一致。设若殷人不用其文字于甲骨铜器上，而但用于易于消毁之资料上，则今日徒闻“殷人有册有典”一语耳。）且就组成殷商文化之分子言之，或者殷商统治阶级之固有文化乃是各分子中最低者之一，其先进于礼乐者，转为商人征服，落在政治中下层（说见《夷夏东西说》、《新获卜辞写本后记跋》等）。商代统治者，以其武力鞭策宇内，而失其政治独立之先进人士，则负荷文化事业于百僚众庶之间。《多士》云“殷革夏命……夏迪简在王庭，有服在百僚”，斯此解之明证矣。周革殷命，殷多士集于大邑东国雒，此中“商之孙子”固不少，亦当有其他族类，本为商朝所臣服者，周朝若无此一套官僚臣工，即无以继承殷代王朝之体统，维持政治之结构。此辈人士介于奴隶与自由人之间，其幸运者可为统治阶级之助手，其不幸者则夷入皂隶之等，既不与周王室同其立场，自不必与之同其信仰。周初王公固以为周得天命有应得之道，殷丧天命亦有其应失之道，在此辈则吾恐多数不如此想，否则周公无须如彼哓哓也。此辈在周之鼎盛，安分慑服，骏臣新主而已。然既熟闻治乱之故实，备尝人生之滋味，一方不负政治之责任，一方不为贵族之厮养，潜伏则能思，忧患乃多虑，其文化程度固比统治者为先进，其鉴观兴亡祸福之思想，自比周室王公为多也。先于孔子之闻人为史佚，春秋时人之视史佚，犹战国时之视孔子。史佚之家世虽不可详，要当为此一辈人，决非周之懿亲。其时代当为成王时，不当为文王时，则以《洛诰》知之。《洛浩》之“作册逸”，必即史佚，作册固为众史中一要职，逸、佚则古通用。《左传》及他书称史佚语，今固不可尽信其为史佚书，然后人既以识兴亡祸福之道称之，以治事立身之雅辞归之，其声望俨如孔子，其书式俨如五千文之格言体，其哲学则皆是世事智慧，其命义则为后世自宋国出之墨家所宗，则此君自是西周“知识阶级”之代表，彼时如有可称为“知识阶级”者，必即为“士”中之一类无疑也。（按，史佚之书〔其中大多当为托名史佚者〕引于《左传》、《国语》、《墨子》者甚多，皆无以征其年代，可征年代者仅《洛诰》一事。《逸周书》克殷世俘两篇记史佚〔亦作史逸〕躬与杀纣之役，似为文武时之大臣。夫在文武时为大臣，在成王成年反为周公之作册〔当时之作册职略如今之秘书〕，无是理也。《逸周书》此数篇虽每为后人所引，其言辞实荒诞之至，至早亦不过战国时人据传说以成之书，不得以此掩《洛诰》。至于大小《戴记》所言，〔《保傅篇》，《曾子问篇》〕，乃汉人书，更不足凭矣。《论语·微子篇》，孔子称逸民，以夷逸与伯夷、叔齐、虞仲、朱张、柳下惠、少连并举。意者夷逸即史佚，柳下惠非不仕者，故史佚虽仕为周公之作册，仍是不在其位之人，犹得称逸士也。孔子谓“虞仲夷逸隐居放言，身中清，废中权”，果此夷逸即史佚，则史佚当是在作册后未尝复进，终乃退身隐居，后人传其话言甚多，其言旨又放达，不同习见也。“身中清”者，立身不失其为清，孟子之所以称伯夷也，“废中权”者，废，法也。“法中权”犹云论法则以权衡折中之，盖依时势之变为权衡也。凡此情景，皆与《左传》《国语》所引史佚之词合。果史逸即夷逸一说不误。则史佚当为出于东夷之人，或者周公东征，得之以佐文献之掌，后乃复废，而名满天下，遂为东周谈掌故、论治道者所祖述焉。）
当西周之盛，王庭中潜伏此一种人，上承虞夏商殷文化之统，下为后来文化转变思想发展之种子。然其在王业赫赫之日，此辈人固无任何开新风气之作用，平日不过为王朝守文备献，至多为王朝增助文华而已。迨王纲不振，此辈人之地位乃渐渐提高。暨宗周既灭，此辈乃散往列国，“辛有入晋，司马适秦，史角在鲁”（汪容父语），皆其例也。于是昔日之伏而不出，潜而不用者，乃得发扬之机会，而异说纷纭矣。天人论之岐出，其一大端也。
东周之天命说，大略有下列五种趋势，其源似多为西周所有，庄子所谓“古之道术有在于是者”也。若其词说之丰长，陈义之蔓衍，自为后人之事。今固不当以一义之既展与其立说之胎质作为一事，亦不便徒见后来之发展，遂以为古者并其本根亦无之。凡此五种趋势，一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论，分疏如下。
命定论者，以天命为固定，不可改易者也。此等理解，在民间能成牢固不可破之信念，在学人目中实不易为之辩护。逮炎汉既兴，民智复昧，诸子襄息，迷信盛行，然后此说盛传于文籍中。春秋时最足以代表此说者，如《左传》宣三年王孙满对楚子语：
成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。
此说之根源自在人民信念中，后世所谓《商书·西伯戡黎篇》载王纣语曰，“呜呼！我生不有，命在天”。此虽非真商书，此说则当是自昔流传者。《周诰》中力辟者，即此天命不改易之说。此说如不在当时盛行，而为商人思恋故国之助，则周公无所用其如是之喋喋也。
命正论者，谓天眷无常，依人之行事以降祸福，《周诰》中周公、召公所谆谆言之者，皆此义也。此说既为周朝立国之宝训，在后世自当得承信之人。《左传》《国语》多记此派思想之词，举例如下：
季梁……对曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（桓六年）宫之奇……对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”（僖五年）
是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。（僖十六年）
惟有嘉功以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心间之，故亡其氏姓。……夫亡者岂繄无宠？皆黄炎之后也。惟不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之，度于天地，而顺于时动，和于民神，而仪于物则。……其兴者必有夏吕之功焉，其废者必有共鲧之败焉。（《周语》下）
举此以例其他，谓此为周人正统思想可也。此说固为人本思想之开明，亦足为人生行事之劝勉，然其“兑现能力”究如何，在静思者心中必生问题。其所谓贤者必得福耶，则孝已伯夷何如？其所谓恶者必得祸耶，则瞽瞍、弟象何如？奉此正统思想者，固可将一切考终命、得禄位者说成贤善之人，古人历史思想不发达，可听其铺张颠倒，然谓贤者必能寿考福禄，则虽辩者亦难乎其为辞矣。《墨子》诸篇曾试为此说，甚费力，甚智辩，终未足以信人也。于是俟命之说缘此思想而起焉。
俟命论者，谓上天之意在大体上是福善而祸淫，然亦有不齐者焉，贤者不必寿，不仁者不必不禄也。夫论其大齐，天志可征，举其一事，吉凶未必。君子惟有敬德以祈天之永命（语见《召诰》），修身以俟天命之至也（语见《孟子》）。此为儒家思想之核心，亦为非宗教的道德思想所必趋。
命运论者，自命定论出，为命定论作繁复而整齐之系统者也。其所以异于命定者，则以命定论仍有“谆谆命之”之形色，命运论则以为命之转移在潜行默换中有其必然之公式。运，迁也。孟子所谓“一治一乱”，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”，即此思想之踪迹。《左传》所载论天命之思想多有在此议范围中者，如宋司马子鱼云：“天之弃商久矣。君将兴之，弗可赦也已。”（僖二十二）谓一姓之命既讫不可复兴也。又如秦缪公云：“吾闻唐叔之封也，箕子曰，其后必大，晋其庸可冀乎？”此谓命未终者，人不得而终之也。此一思想实根基于民间迷信，故其来源必古，逮邹衍创为五德终始之论，此思想乃成为复杂之组织，入汉弥盛，主宰中国后代思想者至大焉。
非命论者，《墨子》书为其明切之代表，其说亦自命正论出，乃变本加厉，并命之一词亦否认之。然墨子所非之命，指前定而不可变者言，《周诰》中之命以不常为义，故墨子说在大体上及实质上无所多异于周公也。
以上五种趋势，颇难以人为别，尤不易以学派为类，即如儒家，前四者之义兼有所取，而俟命之采色最重。今标此五名者，用以示天人观念之演变可有此五者，且实有此五者错然杂然见于诸子，而皆导源于古昔也。兹为图以明五者之相关如下：
（相反以横矢表之，直承以直矢表之，从出而有变化以斜矢表之。）
第四章 自类别的人性观至普遍的人性观
以上三章论西周及其后来之天命观，本章所说，乃西周及东周开始时之人性观。
《墨子》曰：“名，达、类、私。”三者之中，私名最为原始，次乃有类名，达名之生，待人智进步方有之矣。即如“人”之一普遍概念，在后代固为极寻常之理解，在初民则难有之。野蛮时代，但知有尔我，知有其自己之族姓与某某异族，普遍之人类一概念，未易有也。其实此现状何必以古为限，于今日犹可征之。在白人之殖民地中，日与土人接触者，每不觉土人与己同类也。忆英国诡趣文人且斯特有云：“工人欲组织国际集合，殊不知英国工人只觉其自己为工人，只觉德国工人为德国人。”此虽言之过甚，然亦颇有此理也。岂特知识不广之工人如此，今日英国不犹有信其贵族为蓝血者乎？从此可知无上下之差等，无方土种性之类别，遍用“人”之一概念，以为圆颅方趾之达名者，必为人类知觉进步以后之事矣。
性之观念依人之观念以变化。古者以为上下异方之人不同，故其所以为人者不同，后世以为上下异方之人大同，故其所以为人者大同。以为人之所以为人者同，东周哲人之贡献也，前乎此者，虽当久有此动机，然如《墨子》、《孟子》明析肯定立论则未见也。盖必舍却“非我族类，其心必异”之思想，然后可有适用于一切人之性说也。今先述古初之类别的人观，以明人道主义之产生与演进盖非一蹴而至者焉。
古者本无“人”之一个普遍概念，可以两事征之。第一、征之于名号。“人”“黎”“民”在初皆为部落之类名，非人类之达名也。
人者，以字形论，其原始当为像人形者如商代之“人乍父己卣”（攈二之一十叶）作形，“人作父戊卤”作二形（同十一叶），二器同时同类，而前者末笔似屈，后者则申，似后来以不屈者为人，以屈者为尸（夷）之分别，然在此两器则不当有异解也。又甲骨文字中有人方，为殷王施其征伐之对象，经典中不见人方，而夷为习见之词，意者此一人方固应释作夷方欤？最近发见可解决此事。本年春（民国二十六年），安阳发掘出见甲文甚多，在一未动之坑中多为整版，按之董作宾先生五期分类法，此一批董氏定为第一期，其中有一辞云：“贞王惠侯告从正……。”又一辞云：“……正……”（此虽皆作反形，然甲骨文中之人字亦皆正反互用。盖当时此等字何者为正，何者为反，尚未约定。故此二字必即后人认为尸（夷）字者无疑也。此二版乃胡福林君示我，于此志谢）。此二辞中之“尸”（夷）虽皆下文残阙，然当与习见之“人方”为一事，因时期不同，而书有异形耳。然则此足为人方当释作夷方之证矣。人方亦见金文。般甗“王方。”（攈二之二，叶八六）小臣尊，“佳王来正方。”（攈十三，叶十。）前者近于夷，后者则为人字（此乃商器）。此亦足征人方、尸方可自由写也。据此各节，可知“人”“尸”（夷）二字，在最早可见之文字中固无严界，皆象人形，一踞而一立，踞者后人以为尸（夷）字，立者后人以为人字，在其原始则无别也。其有别者，至西周中叶诸器始然，师酉其例也。人夷二词，字本作同形，音亦为邻近，其在太初为一事明矣。（参看吴大澂《夷字说》。又古籍中每有以夷字误为人或仁者，如《山海经》“非仁羿莫能上”，此亦“夷羿”之误，盖原作耳。《山海经》中他处习见“夷羿”一词，不见“仁羿”）。意者此一词先为东方族落之号，种姓蕃衍，蔚然大部，后来多数为人所征服（当即夏商），降为下民之列，又以文化独为先进，遂渐为圆颅方趾者之标准的普遍的名称耳（古籍中每以东夷为贵。《说文》《后汉书·东夷传》皆然）。
黎之一词，初亦为族类之名，后来乃以为“老百姓”之称。《书·秦誓》云，“以保我子孙黎民”，后人托古之尧典云，“黎民于变时雍”，此处所谓“黎民”，等于今人所谓“老百姓”。然黎为地名，春秋时犹有黎国。《卫风·式微》相传为黎庄公失国，其大夫所作（见《列女传》）。杜预以为黎在上党壶关县，是则与殷卫仅一太行山脉之隔耳。书序以为“殷咎周，周人乘黎，祖伊恐，奔告于王。”意者黎之初域尚及上当之西耶？据《郑语》，黎为祝融系之北支，其南支为重（即董姓），果黎之一词为一切奉祀祝融之北方部族之通称，则其分布广矣（参看《新获卜辞写本后记跋》）。此族后来历为人所征服，成为社会之最下阶级，故相沿呼下人为黎民耳。
“民”之一词亦疑其亦本为族类之名。民、蛮、闽、苗诸字皆双声，似是一名之分化。《国语》，“百姓、千官、亿丑、兆民”。民最多，亦最下。
以上三词，由部落之类名成为人类之达名者，盖有同一之经历焉。其始为广漠之部族、曰人、曰黎、曰民，似皆为丁口众多之种类，及其丧师，夷为下贱，新兴者口少而居上。旧有者口多而居下，于是人也黎也民也皆成为社会阶级之名，即社会中之下层也。最后则黎民二字亦失其阶级性而为广泛的众庶之称，人乃更为溥被，成为圆颅方趾者之达名矣。自部落名变为阶级名，自阶级名变为达名，此足征时代之前进矣。
古者并无人之普遍概念，除征之于名号外，更可据典籍所载古昔论人诸说征之。盖古者以为圆颅方趾之辈，非同类同心者，乃异类异心者，下文所引《国语》、《左传》足为证也。
昔少典娶于有氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德。故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。（《晋语》四）
史佚之志有之，曰：“非我族类，其心必异。”（成四，此语又见僖十）
神不歆非类，民不祀非族。（僖十）
卫迁于帝丘。……卫成公梦康叔曰：“相夺予享”。公命祀相。宁武子曰：“不可，鬼神非其族类，不歆其祀。”（僖三十一。）
富辰谏曰：“……耳不听五音之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。狄皆则之。”（僖二十四）
据此，知《左传》《国语》时代犹以此类别的人性论为流行见解也。《左传》中亦有与此相反之制，然春秋是一大矛盾时代，《左传》是一部大矛盾书，上所举之一说固当为当时通俗之论。盖用此说说人者，以为人因种族而异其类，异其类乃异其心，异其心乃异其行事，不特戎狄与华夏不同，即同为诸夏亦以异类而异心也。太古之图腾时代，以一大物之下为一类（物之始义即为图腾，说见《跋陈槃君》文，载《历史语言研究所集刊》第七本第二分），以为其为类不同者，其为人也亦不同。春秋时人道主义固已发达，此遗传观念仍自有力，亦彼时夷夏之辨，上下之等，有以维持之。若怪此等观念何以下至春秋尚存，则易不观乎今日中欧之桀纣，其议论有过于此图腾制下之思想者乎？
讨论至此，有一事可注意者，即经典中“姓”、“性”二字，依上文所说，既知其本是一字，且识其本为一词也。经典中所谓姓者，表种族者也，词指为血统。所谓性者，表禀赋者也，词指为质材，不相混也。然而其音则一也（两字在《广韵》同切），其字形又一也（两字在金文皆作生），其原始必为一词明矣。本书上篇释生性二字之关系曰，性，所生也，今益之曰，姓，所由生也。后来“姓”、“性”二字，在古皆为生之一词之文法变化，生为主动词，姓则自主动词而出之成由格名词（ablative），性则自主动词而出之成就格名词（resultative）。后来以此三字表三义，古则以此一词兼三事。后来以为血胤与禀赋非一事，古则以为本是一物之两面而已。
以上所说，似足证明古者本无人之普遍观念，但有人之类别观念。至于如何由此阶段进为墨子、孟子之普遍的人论，必非一蹴而至，其步步形态今已不可知矣。至其助成此一进化者，大体犹有下列三事可说。第一，自周初以来，既以爱民保民为政治口号矣，而所谓民者包括一切杂姓，其种类虽异，其阶级为一，积以时日，则同阶级者大混合。第二，当时王公贵族既用严格之外婚制，则所有母系，皆所谓“异类”也，如是混合，久则不易见其何谓“异类则异心”也。第三，当时负荷文化遗传者，并非新兴之姬姜，此辈乃暴发户，文化之熏染不深，而应为夏殷之遗士，此辈在当时居中间阶级，担当文物之运行（说见上章）。故孔子曰，“先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。”先进者，谓先进于文化，在当时沦为田夫矣，后进者，谓后进于文化，在当时隆为统治者矣（说见《周东封与殷遗民》，载《集刊》第四本）。此辈虽不蔑视王朝，然亦必恶居下流，以为众民乃先代明德之胤，虽“湮替隶圉”，要“皆黄炎之后也”（见《周语》下）。后来思想之发展，多眷自此等阶级中人出，宜乎其不为上天独眷之谈，而为斯民一类之论矣。中国人道主义之发达，大同思想之展布，在东周为独盛，其来虽未骤，其进实神速，必有其政治的社会的凭藉，然后墨子之人类一家论，孟子之人性一般解，得以立根，得以舒张。学人诚有其自由，而其自由之范围仍为环境所定耳。
第五章 总叙以下数章
有思想改动在前，而政治改动随之者，有政治崩溃在前，思想因政治崩溃而改动者，历史无定例，天演非一途，故论史事宜乎不可必，不可固也。春秋时之思想，其若干趋势已与西周创业时期大不同，此可于《左传》所征引者证之。虽《左传》之编者仍为传统彩色所笼罩，然时代之变，粲然明白，正统派与若干非正统派并见于录，即正统派口中亦每自相矛盾。此变动自何时起乎？今以西周之文献不足，此事未易断言。西周晚期之钟鼎彝器文字虽多，足征此事者则甚少。虽《诗经》所记厉幽以来之辞，怨天尤人者居多，孔子亦言“不怨天不尤人”，似是针对当时怨天者而发，然此亦王政崩溃生命无所寄托时之自然现象，若谓西周晚期竟有怨天尤人之哲学，亦无征也。故本章所言不上于春秋之先，盖西周晚期只有政治史之材料遗于今日，此一小书所讨论者，却为思想史之一问题，既于此时代无所取材，则付之阙如耳。
虽然，西周王政之崩溃必影响及后来思想之分歧，则无疑者。当成周之盛，诸夏仅有一个政治中心，故亦仅有一个最高文化中心。及王政不逮，率土分崩，诸夏不仅有一个政治中心，自亦不仅有一个文化中心。即以物质事项论之，周代铜器，王室及王朝卿士大家之重器几尽在西周，而入春秋之后不闻焉（虢季子白盘，疑为平王时器，此周室大器之最后者。盖此器书手与曾伯簠之书手为一人，而曾伯簠又与晋姜鼎为同时，晋姜鼎可确知其为平王时器也。说别详）。列国宝器，时代可征者，绝多在宗周既灭之后，而属于西周鼎盛者甚少，此即物质文化之重心，由一元散为多元之证也。物质生活既如此，则凭藉物质生活而延绪而启发之思想，自当同其变化。且王室益贫，王官四散，辛有入晋（《左传》昭十五），史角在鲁（《墨子·所染篇》），抱其遗训以适应于新环境，自不免依新环境而异其端趋。兼以列国分政，各有新兴之士族，各育新变之社会，于是春秋时代东西诸大国在文化上乃每有其相互殊异之处焉。今取地理之观点，以推论春秋末下逮战国时诸派思想所由生。
论儒墨法道四派，分起于鲁宋晋齐，因社会的政治的环境不同，而各异其天人论
晚周之显学，儒、墨、名、法、老子，似皆起于不同的社会政治环境。盖自大体言之，儒出于鲁，墨出于宋，名、法出于晋，托名老子之学则导衍于齐也。此义余将别写一文以论之，今先于此举其崖略，以征战国诸子言性与天道之不同者，盖有其地理的差别为之启导焉。
鲁与儒学
儒出于鲁一说，自来即无问题，在今日更可识其出于鲁之意义。鲁人之大体为殷商遗民，盖殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏之后也。其统治者则为周之宗姓，其助治者则封建时所锡之祝宗卜史，即殷周时代之智识阶级也（《左传》定四年）。此种殷商遗民实为鲁国人民之本干，故《左传》记阳虎盟鲁“公及三垣于周社，盟国人于亳社”，明“国人”所奉之祠祀，仍是殷商之国祀也（此说及以下儒家来源说均详拙著《周东封与殷遗民》）。然而鲁为周公冡子伯禽受封之明都，在西周已为东邦之大藩，至东周尤为文化之重镇，丰镐沦陷，成周兵燹，于是“周礼尽在鲁”，于鲁可睹“周公之德，与周之所以王”，盖典册差存，本朝礼乐制度犹未尽失之谓也。
孔子之先，来自宋国，家传旧礼（见《鲁语》），自称殷人（见《檀弓》），故早期儒教中，殷遗色彩甚浓厚，尤以三年之丧一事为明显。所谓三年之丧，乃儒家宗教仪式中之最要义，而此制是殷俗，非周制也。然孔子非如宋襄公专寄托精诚于一姓再兴者，其少长所居，在邹鲁而不在宋，其对今朝之政治，盖充分承认其权能而衷心佩服之。故曰，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。又曰，“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”。夫未衰则梦见周公，将死则曰“丘殷人也”，是其文政以“东周”为目标，其宗教以殷商为归宿，此其受鲁国地域性之影响大矣。故早期儒教实以二代文政遗训之调和为立场，其为鲁国产品，乃必然者也。
宋与墨家
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